我在前文“理论翻译和人文科学前途”中，论及了两个层次上的问题：理论翻译活动本身的实际问题以及由其反映的学者之急功近利心态问题。前者事小，后者事大。该文不乏微言大义，明者识之。学术实践中的挟洋自重，本质上等同于“挟古自重”（“司马迁曰”）和“挟哲自重”（“柏拉图曰”），甚至于间接等同于“挟时事以自重”（以表层的“浅现实”点评代替里层的“深现实”研究，因浅者、表者不仅易见，并易于随意发挥，特有效于引动读者也。此之谓新闻性学术）。洋，古，哲，时事等等，作为研究和讨论对象，其本身自有其重要性，即某种“对象重要性”。如加上一个“挟”字，则意思全非，其意乃指，借此“对象重要性”的自然之理，以曲达个人性的功利目的。“挟”之奥妙全在一连带的“混”字。仁学的“紫朱学”即在于破此内外域内的“混同术”。此学界之“策术”又直通于学者之 “心术”，虚实互动之间，孔孟竟可早识于两千年前，而对此妙理最不知者，首推今日不少孔孟学专家（他们徒知记诵旧籍而不知其现代义解）。

 

理论翻译则为现时代“挟重术”之一种新趋向，甚至于具有一种“辩证法因素”在内：现代西方理论语言较古典为难和现代两岸四地学界较不熟悉理论语言这“双重事实”，反可成为“挟重术”运作之“方便”。即：原著内容的艰难性成为译文晦涩的“口实”。对此只须具备基本运作条件：外语。会了外语就可以较快达到能够 “直译”理论文本的程度。“直译”是一种翻译性技巧，职业翻译家即具有这种能力，主要是指翻译家能够大致正确处理外语翻译中的语法部分。当用于科技翻译时，此直译法足以敷用，因科技名词意义固定，翻译家按照专业词汇表对此即可基本应付。对于非理论性文本的翻译来说，译事中的差误相对也不严重，因大部分内容为描述性的，较不需要特殊知识准备。理论文本的理解则要求相应知识准备，理论翻译也就必然涉及知识要求问题。而知识获取是需要时间积累的。如果翻译家的 “知识基础”主要是外语，显然难以成功对付理论翻译工作。于是就出现了前述“直译法”窍门：把文本内容的大部分均按正确语法（连语法都不通者此处不论）译出并使中文通顺，对于涉及知识性的专门名词则采取“直译家”的诸多灵活办法。由于大家对于知识性内容都是不甚了了，谁能说谁的理论翻译内容之正误呢？当然，直译法使得翻译家的理论知识之不足，一来不至于造成理论翻译的无法进行，二来社会趋洋风气则已预先准备了出版可行性条件：市场需要。试问：又有多少人关心理论翻译之合格性问题？不少都是先译出来再说，以为原著百分之九十五以上译出来就算大功告成，对于读者是否确实从中得益，则不暇顾及，反正都是一次性 “处理”。而理论翻译的奥妙恰在于：如果不能从译文中把握理论性脉络，仅只知道一大堆名词和术语，最终并无多大用处。因为理论读物的目的就是要读者把握推理脉络，不恰当的名词处理可相当于出现了“脉络堵塞”；“理路”断了，理论话语的逻辑性作用也就减弱或丧失了。

 

本文先请读者重温以下问题及其相关背景：

1。西学理论性高于国学的事实和社会崇洋慕外风气，共同导致出版市场的存在。

2。急功近利遍及学界一切领域，并非只是西学界的“专利”。各有各的急功近利法门。而理论翻译为30年来其中最新的趋向，其正面效用固然存在，其长期负面效果则更为严重：舶来学术方向和模仿式思维。

3。舶来学术和模仿式思维趋向的本质，其实无关于“古今中外”之别，而均来自急功近利之技术性方便：利用“1”中的客观形势谋取个人名利，并按照同一动机，利用制度性方便将此名利成果逐代延传。导师必须变成大师，后辈才有风光，导师之学自然不可动摇。为了使导师变成大师，即须为导师不断造势，此非始于今日，而是百年来行之有效的故伎。

4。在此趋势下，“理论翻译派”即可长盛不衰，其结果是：先通过直译法和外国名人“并驾齐驱”，再以此资格在学界辟土积势，其策术全在一个快和多上（多快好省：为什么仅具外语资格者多有编译“术语词典”之意愿？表面上固然为了促进学术，实际上可能以为此系“多快好省”之道，以为通过直译词汇书可以快速理解专门名词的字面意思，可以有助于直译工作；也就是以为不必通过一本书一本书地研读来增进学识和理解原著，而只须快速把握名词“意思”即可完成理论翻译工作。当然，此处所指为“以译代研”者，而不是指因主客观条件关系有意识地仅以直译理论作品为目的者）。

5。功利主义必然善用一切方便，首先是制度性方便：中外学位和国内外学术关系。其实“学位”和“关系”水份极大，不要说国外“放羊派”比比皆是（因其大部分时间用于打工、修学分、学外语。用于专学上的时间其实有限，更谈不到广读深思了。这是文科留学文化中的暗礁，却全部掩盖在“大洋伞”下，以至于连胡适当初还要稀罕一个虚衔。今日此洋虚衔竟可成为海外“国学派院士”的必要资格：中土国学资格要由西方汉学定）。至于国际关系，必然是为西学服务的关系，即取得西学的信任（在学识和忠心两方面）。直译派本无大志，取得原著方的权威性支持即为其最高满足。

6。此类现象大多发生在现代欧陆思想领域，更特别是发生在我个人30年来积极推进的现代德法思想领域。30年的回顾，不由得不深思两个问题：为什么我认为最重要的现代西方思想---特别是德法思想领域---内，上述问题发生得最多？为什么富有吸引力的德法思想成了学人“争抢”的对象而不是认真研习的榜样？德法思想本来最富于伦理性意涵，而为什么偏偏成了最能激发 “急功近利”反伦理性心态的源泉？这是“炎黄子孙”在全球化时代应有的心态吗：把洋人的伦理性话语当成了国人追名逐利的工具？这就是我们时代应该有的精神境界吗？

 

根据上述种种可以理解，为什么我要指出学术在于心术的道理所在。学会外语，本来可以按部就班进行“朝闻道”方向（求真）的追求，如此岂非学界之大幸。但如其志不在“道”而在“名利之间”，即可成为借“道”之名义以行名利之实也。谁能说“义利之辨”原则（此即心术原则）现在已经过时了？此原则不仅仍然适用于中土，也大可适用于西方。 本文虽然借“理论翻译”例发端，所关涉的当然又不限于国内西学界。如文前指出的，挟古人自重，挟大师自重等现象，也可谓无处不在。而此处所谓“心术”问题则应从广狭两义来扩解：不一定是学者故意“投机取巧”，而也可能是不自觉的“风气”使然。后一情形的后果则更为严重，正因当事人不自知，从而更易放松了自我检察意识。“三省吾身”就是针对这种心理和倾向而言的。就中国历史上看，多少学人不是以谨遵前儒话语“为安”的？其中的“挟古自重”倾向也就成为制度性和风俗性的了，该倾向可说是间接地源于学术制度和通行方法等客观条件（直接地则仍然源于个人心术）。于是，学术论述中只要“引经据典”，就可自以为“言之有据”（今日则辅以规范性的参考资料制度）。现代以来，朝向现代化的学人当然多能够认识到挟古自重之非，而改为关注新知新学。而如为同一心态所累，所谓追求新知新学，可能同样行使着另类“挟重”术：所据以自重者，或为国外名人名著，或为现代本国“大师”的言论。于是，在恰当地援引他人思想以为分析之助和以他人思想为“权威性依据”之间，可能经常存在着巨大裂痕。一方面学术现代化中有强化新知新学的必要，另一方面此种必要却又可能被用来作为学人“避难就易”的渠道。学术实践中的虚实之间，不易辨别。学人自身可能为此方便诱惑，读者大众更可能被由此产生的话语误导：即不是思考辨析学术论说的真实独立价值，而是为其中包含的“引经据典”的多寡所误导。如果“引经据典”部分本身确有价值，此价值（A）可能仅属于原作者，而不一定相关于引用者对所引部分进行解释和发挥中表现的独立价值（B）。但因A部分与B部分在同一论述话语中的“混在”，A存在即可能成为B存在之隐含的、暗示性的“证明”。A如果主要指历史上一时“成功”（被承认）的作品之特点，即可能成为后世学者现成援引“自重”并导致在学者自身和读者处产生  B “效果”的“社会性方便”。扩大而言，这种倾向，岂非程度不等地存在于古今中外一切人文学术领域中吗？这也成为历史上人文学术进步缓慢的主要原因之一：A B关系“实用主义”之所以行之有效，正因为人文学术本身的特点所致：也就是研究思考的“对象”和“方法”首先不明；换言之我们的人文科学欠缺一种“现实界”或“真实界”的概念系统，而自然科学因有此系统，故可据以判断真伪是非。

 

两百年来的自然科学和现代人文科学发展当然是朝向扩大“社会现实”和“文化现实”方向的，但因古今中外学术话语混杂，两个复杂的现实世界之构成还相当模糊。因为此“对象域”的“地形”不明，现代“人文科学”离“科学实践”的要求尚远。这就是为什么今日国内外人文学术的各种讨论中“水份”甚大的根本原因所在。由于没有明确的“对象现实界”的支持和根据，学人学术实践的质量也就颇为参差不齐。学术价值和学术影响遂成为截然不同之两事，而不少人主要关心后者（成功）而非关心前者（求真）。例如，我30年来主要关注的的现象学、解释学、符号学，作为新知新学之一，正是相关于新的（即诸微观层次上的）“社会文化现实和真实”的。自然科学的进步表现在“对象域”的不断微细化、抽象化方面，人文社会科学的发展也是一样。我们难道不能感觉自然和人文两大类科学之间在彼此构成方面的尖锐对比吗？自然科学不断趋于抽象化，而古今一体的人文科学则仍然保持其大片的直观化和常识化！结果，人文科学和日常生活经验之间也就欠缺严格的分界。

 

我们对近30年的人文新知新学实践中的各项进展“吹毛求疵”，是为了防止“学术现代化中的陷阱”，以便能更有效地促其进步。因为例子都在眼前，“挟重”现象易见，故特言之。而扩大来说，同一学术“急功近利”现象无代无之，而又各有其不同形态。急功近利的各式“挟重”现象的共同点是：较多依仗名人名著的（历史性）“势利” （学术实践中“趋炎附势”之一种），较少针对于现实、真实（“朝闻道”和“学为己”）。如以学术真理为念，则不会简单化地以“援引古今中外权威”为目的和方法，而是要首先把古今中外名人名著本身先“考他一番”（这样就必然与专事“挂靠古人”的“数典忘祖派”、“厚污古人派”划清界限了。后者想通过对古人维持“记忆和崇敬”的自欺欺人的办法来逃避新时代加予的重大的学习新知新学的民族历史性任务），然后不论难易地先把有用的新知新学学习一番。内心的一把（仁学之）尺是朝向真实的（也就是朝向时代重要学术知识的），而不是朝向名利的，如此才能有克服各种“挟重”积习的可能性。

 

以上所谈多为学人处理己学和他学的关系问题。一方面，学术为公器，学术话语的本质为“集体性编织”，文本中自然是人己言论“混杂”。因此所论无非是人际关系中之恰当方式问题，是“似是而非和似非而是”的问题。同一学术“援引”，或出于论述之需，或出于制造效果之念，唯诚学有以别之。此外，中国学界还有一个特有的治学倾向：专学经验和社会经验的互动关系问题。正如今日中国社会写实小说仍有相当于19世纪西方写实小说曾经有过的那种社会重大影响力一样，今日中国学人的治学经验中充满着现实性关切。这种倾向，一方面从正面刺激了学人对准和关心社会现实，而另一方面则增加了学术实践内部的认识论、方法论张力。前者主要基于直观经验，后者则需理论知识。此一广泛的现实经验和理论知识之间的关系问题，时人却很少思及，结果往往形成彼此“粗糙而自信的”互动：在专业知识和社会经验之间形成简单化的、片面性的互动关系。这样，就不免会出现三重的不对应结果：专学本身的理论开发问题被忽略了，社会经验向社会科学提升的必要被忽略了，以及专学和通学之间的关系问题被忽略了。这样出于三重不对应学术实践而产生的思考方式却可能被学人理解为正当，因为它可能同样受到三方面的“不当”理论支持。以及更重要的是，在专学和社会经验之间形成的廉价性（常识性）的“伪对应”关系：用专学任意地支持古今社会性解释（有如当初郭沫若用其文字学技能来推测古今社会现实），以及用丰富实在的直观社会观察（所造成的高实在感）结论来“不相干地”支持自己的专学方向。使专学知识和生活经验彼此非同质性的“逻辑”所产生的两种“推理自信心”，随意融通起来。结果反而可能产生两方面的“理论耽误”：专学本来不应该和基于社会生活经验的“通识”随意混杂，却因具有此来自生活经验的直观心理性支持而耽误了专学本身应有的理论化提升意识；“通学”涉及社会生活的多层次构造，对其深入的认知首先有待于专学并不具备的广泛社会科学知识，却因有此单一专学带来的特定“自信”而耽误了更广泛的知识学探讨。职业性的专学和生活性的通学之间形成的这种不恰当的（irrelevant）知识性互动，今日正为学界中普遍可见的现象。此专学如果属于科学技术类，其缺欠明显可见，而此专学如属于人文社会科学领域，则较难发现，因为“专学”所属的大分类系统，在实用学上易于产生“类、属”语义学的混通印象。社会科学内一个专科的知识可以在印象上相通于其他专科，并“相通于”社会生活各个方面的知识性系统。这样，学人往往用其单一专学作为其通学之据，又以其“真实确切的”表面生活经验作为其认识社会的自信根据。其实，此类“通识”可能只是知其然而不知其所以然，而为了知其所以然，则须要另行准备相关知识学习。总之，专学为本而以通学为用的学人之最大问题，可以说在于混淆了一种学术实践分类学，以至于忽略了必要的“跨学科”知识准备的必要。于是，我们既可能仅因为援引了名家言论而自以为“言之有据”，也可能仅因为在学术论述中直接、间接援引了切身生活经验而更自以为“言之有据”。今日网上大批学术言论中都充满了这种“分类学”混淆，而其根源则仍在于“心术”：对己之心术（治学之规模和力度）。此心术现象，当然既有其社会风俗性惯习的“外缘”，也有其自我心志结构的“内因”。

 

“挟现实问题以增重学术话语”的问题，其实更为普遍和更难觉察其虚实所在。人文学术素以“脱离现实”为大病，而论及现实的学术话语本来应该最为言之有物，却其实不然。其主要问题正在于两套对象“过于形似”反而增加了虚实混淆效果。社会现实对象和相关学术话语中的社会对象，均属直观对象，故大片相合（如此简单的符号学观察角度，不解符号学者却难于把握。如理查罗蒂等实用主义者即决不能把握）。但前者直通于常识论述水平，后者则相联于社会科学系统，二者的“逻辑构造”不同，而其“材料”却重合。因而此共同的材料对象成为混淆二者的“机缘”：对同一对象的常识性论述和科学性论述之间没有了明显分界。重要的是，后者的抽象存在（学人作为职业性社会科学学者）成为前者思想表现（不过是常识级的表达）的“伪证明”。更重要的是：学术作者和读者交流中使用的常识性语言可使读者更易于接受，却因读者以为此种学术话语基于专学而对其增加了信任度和接受度，从而扩大了学者的社会影响力。实际上，学者在此运用的主要是常识性推理而非基于其本身未必相关的专学之逻辑。结果，专学的一般背景成了常识级推理中的一种虚假的“理论依托”。为什么会如此？因为社会科学的个别专学未必恰好适用于所论社会问题，却对学者和读者两方面造成了一种推理上的误会和误导。此种论述话语类别上的混淆，还可能造成学者的另一方面的副作用：误把此类社会性常识级评论当作了治学之正途，反而因此忽略了本科学术提升的意识。此外，常识级论述，其论述内较低的逻辑性和一致性要求，反可增加作者和读者在直观常识层面上（或新闻式论学层面上）“产生共鸣”的机会。此种欠缺逻辑严密性的学术话语交流，也就反会成为学者便于运作其修辞学劝诱术的机会。顺便指出，此类现象也绝非中国学人的专利，西方学者同然，特别是一些当代法国思想家们。此节所谈属于“思”与“学”互动关系的显例之一。人文社会科学的科学性欠缺，主要表现在 “学理”和“施用”的“不配套”方面。我们不可因为理论的应用不佳而轻视理论，也不可因为理论的“高深”而夸张其可应用性。如胡塞尔思想之精密无人可及（与康德、黑格尔相比），而其社会性运用决然“乏善可陈”。莱维那斯自以为克服了希腊唯智主义伦理学教条，其新伦理学教义仍然是在西方哲学传统内的一种另类“伦理学歪曲”。列维斯特劳斯的结构人类学理论和其对现代文明前途的展望之间亦乏合理的关联。如果我们仅因一种理论本身构造精密而将其作为平日论学之口头禅，则必产生学术上和社会上的严重误导。

 

因此，同样的现象，今日以不同形式和在不同程度上也存在于西方学界。这就是为什么今日要倡导跨学科、跨文化学术方向的理由所在。简言之：人人都需要有一个 “活到老、学到老”的意念，这就是先贤所说的“学如不及”、“每事问”、“有颜回者好学”、“学而不厌”等警句的象征性意涵。而这个“学”本身又自有章法，不是凭“意必固我”率意行之即可的。实际上，今日何人不努力向学，但动机和目的何在呢？“学为己”一条足以成为自我反省治学方向得宜否之原则。如以功名利禄为念，自取避难就易之术，而不免仅以造成社会影响和外部成就为实践目标。所有这一切治学负面倾向，其技术上之失，则反映在不理解对象和方法两方面的现代构造复杂性上：结果，你可能既未充分掌握对象，也未充分掌握处理对象的方法。我们反复强调的人文社会科学知识的整体落后性，可以说明人文学者的（社会上和历史上的）客观环境本来就是先天不足的。学者本来就应该对此有自知之明并相应地规划努力方向。同时，今日学者必须认识到，个人之学问总是有限的，应该倡导集体性的学术互动和学术合作。此学术合作既体现于个人学术实践运作方式上（个人本位的跨学科），也体现在学者间的合作方面（集体本位的跨学科）。我们所说的“符号学方向”，正是表达着对“集体性”治学方向的强调。因为一个人不可能同时深入掌握众多学术知识，而认识世界和进而“改造世界”则又须依据尽可能全面而深入的知识准备。如果个人满足于把任何一种职业之学当作“立身行事”之基本，而不追求真正“现代科学性”的整体性治学方向，则自然会“目中无学”。今日最普遍的问题就是：学人在学业上自满自足，或避难求易。中土学者如是，在不同程度上，西土学者也如是。所以我们再次说，学术问题即是心术问题。此处所谈的个人知识准备方面的调整，当然不是指任意一种积学努力，而是指个人知识结构的调整问题，也就是在知识之轻重缓急、主次深浅方面的不断再配置。这将是在“求真”的目标和动力制导下有关知识类别和层次方面的、战略性和战术性的不断再调整过程。即针对具体问题和任务的需要而准备个人的相应的知识条件，而不再是满足于传统“专业”内自然储积的知识条件。例如，博士完成后，只是完成了基本准备，接着即须按照科研任务而设定高一级的对口知识研习，以便适应于科研的需要。每一种新任务都要求再调整个人知识的储积和配置，而不是博士阶段之后即可从此以不变应万变。对此新知新学的准备，自然在选定了类别之后亦须有高低深浅方面的不同策略性选择，而不是“无所不学”或对不同学术对象不加分别地采取同一深度的研习。个人知识学习方面的高低深浅的选择，也体现着学术实践的集体性和合作性，学人当然需要广泛地以他人的专学成果为自己科研实践之助力，而不是再追求古人的所谓“无所不通”。今日的“通学”（整体性把握认知的意向和能力）要求乃是一个高度结构性的观念，由内在求真意志掌控的一种具有高度灵活性的动态过程。这样的治学态度是人文科学发展后的新时代要求，是由过去所没有的新学术目标（人文科学现代化整合）所规定的。在此意义上，我们当然不再可能以过去的大师为今日“建学”的现成基础，而只须视之为各种“借鉴”了。这是我们反对因袭模仿的更深层理由。同理，对于古今中外过去学者的学术贡献，也有一个重新估价的需要。过去的学术标准和新时代的学术标准，不再完全一致，对此，人文学者必须有所认识。因此不可能把过去的“圣贤”都当作历史上“一锤定音”的偶像永久地供奉起来。历史上的学术价值和今日仍然有效的学术价值，不再是一回事了。我们要不断地用新时代标准来重新衡量旧时代标准（也就是不能再把当时的学术评价标准当作永久性的标准了），使过去为现在和未来“服务”，而不是让今人为古人服务。（这样做时，不仅不是要歪曲和误用历史，反而是要不断提高历史认知的真实度。历史真实，历史价值，历史功用，是三件不同的事。）

 

在对古今中外以往学术思想进行再认识、再评价时，首先关注的学术类别即是哲学。因为古今中外人文学术的历史、基础、框架主要都是由各种主要的哲学思想及其学术来规定的。符号学作为人文科学重建的最新认知框架，其理论探讨首先就是针对着哲学进行的。符号学和哲学之间存在着一种深刻的辩证关系：既密切相通，又基本对立。某种意义上，符号学的创造性理智努力，其直接目的就是首先摆脱传统哲学（即在人类知识领域内至今存在着的“哲学学科”）的“旧辙”：既要全面“收编”其具体知识资料，又要打乱其传统理路布局，使其“为我所用”，而非使我为往昔哲学所用。为此，新世纪学术需要有超出古今中外传统哲学框架的眼光，而不能满足于跟随古今中外哲学家的现成理路。前文“以译代研”论，主要就是为了防止简单化地“抄袭”西哲语言。在战术层次上，我们有一个忠实研习西方哲学的大任务（这是急功近利作风尚难企及的），而在战略层次上我们则接着有一个超越西哲框架的更大任务。排斥西哲，欲以中哲与之“争胜”，固有其心术问题在；依仗西哲威权，欲以其简单化地支配众学，也有其心术问题在。未来人文科学的全球化重整之所以须首先针对哲学学科的现代作用的问题进行检讨，一是由于前述人文学术史上的哲学中心论背景，另一是由于哲学学科本身的不当支配力。自古至今，道义话语始终可能伴随有言说者的隐蔽的反道义动机。道义话语和自利动机发自同一心志体---哲学家---个人的现象，十足发人深省：为什么一些“智者”总是喜爱借其道义话语来谋求隐蔽的私利呢？利用道义话语，以曲线地（以紫乱朱地）谋求个人精神权势，大概是对于某些哲学家心态“最体面的”一种解释了。哲学家获其私利事小，哲学话语可能产生社会文化误导事大。我们一方面要借助哲学家的“智慧”，另一方面要警惕哲学家的“私心”。仁学告诉我们：不要轻信人们怎么说，要看其怎么做。对于当代大哲如萨特和海德格等，尤其要如此透视之。

 

今日“学”之意涵，已无数倍深广于往昔，如何有效地逐阶进学，则全凭个人“诚学”运作之主观力度。今日中土论学之所以难度倍增，乃因历史条件带来的三重学术代沟：旧时期的世界隔绝，中西文明传统的差异，以及西方文化学术本身的时代巨变。三者涉及几十年、几百年、几千年的学术史问题，我们能够仅用几年、十几年时间就将其蠡清吗？对于学者个人而言，每一学术计划都须面对着此三重代沟及其相互作用所带来的认知性障碍。此三重认知性障碍的存在，既是巨大的挑战，也是伟大的机会。挑战和机会，当然都是针对确有仁学信仰者而言的。

 

（完稿于2009年8月6日）

  我在前文“理论翻译和人文科学前途”中，论及了两个层次上的问题：理论翻译活动本身的实际问题以及由其反映的学者之急功近利心态问题。前者事小，后者事大。该不乏微言大义，明者识之。学术实践中的挟洋自重，本质上等同于“挟古自重”（“司马迁曰”）和“挟哲自重”（“柏拉图曰”），甚至于间接等同于“挟时事以自重”（以表层的“浅现实”点评代替里层的“深现实”研究，因浅者、表者不仅易见，并易于随意发挥，特有效于引动读者也。此之谓新闻性学术）。洋，古，哲，时事等等，作为研究和讨论对象，其本身自有其重要性，即某种“对象重要性”。如加上一个“挟”字，则意思全非，其意乃指，借此“对象重要性”的自然之理，以曲达个人性的功利目的。“挟”之奥妙全在一连带的“混”字。仁学的“紫朱学”即在于破此内外域内的“混同术”。此学界之“策术”又直通于学者之“心术”，虚实互动之间，孔孟竟可早识于两千年前，而对此妙理最不知者，首推今日不少孔孟学专家（他们徒知记诵旧籍而不知其现代义解）。

 

理论翻译则为现时代“挟重术”之一种新趋向，甚至于具有一种“辩证法因素”在内：现代西方理论语言较古典为难和现代两岸四地学界较不熟悉理论语言这“双重事实”，反可成为“挟重术”运作之“方便”。即：原著内容的艰难性成为译文晦涩的“口实”。对此只须具备基本运作条件：外语。会了外语就可以较快达到能够 “直译”理论文本的程度。“直译”是一种翻译性技巧，职业翻译家即具有这种能力，主要是指翻译家能够大致正确处理外语翻译中的语法部分。当用于科技翻译时，此直译法足以敷用，因科技名词意义固定，翻译家按照专业词汇表对此即可基本应付。对于非理论性文本的翻译来说，译事中的差误相对也不严重，因大部分内容为描述性的，较不需要特殊知识准备。理论文本的理解则要求相应知识准备，理论翻译也就必然涉及知识要求问题。而知识获取是需要时间积累的。如果翻译家的 “知识基础”主要是外语，显然难以成功对付理论翻译工作。于是就出现了前述“直译法”窍门：把文本内容的大部分均按正确语法（连语法都不通者此处不论）译出并使中文通顺，对于涉及知识性的专门名词则采取“直译家”的诸多灵活办法。由于大家对于知识性内容都是不甚了了，谁能说谁的理论翻译内容之正误呢？当然，直译法使得翻译家的理论知识之不足，一来不至于造成理论翻译的无法进行，二来社会趋洋风气则已预先准备了出版可行性条件：市场需要。试问：又有多少人关心理论翻译之合格性问题？不少都是先译出来再说，以为原著百分之九十五以上译出来就算大功告成，对于读者是否确实从中得益，则不暇顾及，反正都是一次性 “处理”。而理论翻译的奥妙恰在于：如果不能从译文中把握理论性脉络，仅只知道一大堆名词和术语，最终并无多大用处。因为理论读物的目的就是要读者把握推理脉络，不恰当的名词处理可相当于出现了“脉络堵塞”；“理路”断了，理论话语的逻辑性作用也就减弱或丧失了。

 

本文先请读者重温以下问题及其相关背景：

1。西学理论性高于国学的事实和社会崇洋慕外风气，共同导致出版市场的存在。

2。急功近利遍及学界一切领域，并非只是西学界的“专利”。各有各的急功近利法门。而理论翻译为30年来其中最新的趋向，其正面效用固然存在，其长期负面效果则更为严重：舶来学术方向和模仿式思维。

3。舶来学术和模仿式思维趋向的本质，其实无关于“古今中外”之别，而均来自急功近利之技术性方便：利用“1”中的客观形势谋取个人名利，并按照同一动机，利用制度性方便将此名利成果逐代延传。导师必须变成大师，后辈才有风光，导师之学自然不可动摇。为了使导师变成大师，即须为导师不断造势，此非始于今日，而是百年来行之有效的故伎。

4。在此趋势下，“理论翻译派”即可长盛不衰，其结果是：先通过直译法和外国名人“并驾齐驱”，再以此资格在学界辟土积势，其策术全在一个快和多上（多快好省：为什么仅具外语资格者多有编译“术语词典”之意愿？表面上固然为了促进学术，实际上可能以为此系“多快好省”之道，以为通过直译词汇书可以快速理解专门名词的字面意思，可以有助于直译工作；也就是以为不必通过一本书一本书地研读来增进学识和理解原著，而只须快速把握名词“意思”即可完成理论翻译工作。当然，此处所指为“以译代研”者，而不是指因主客观条件关系有意识地仅以直译理论作品为目的者）。

5。功利主义必然善用一切方便，首先是制度性方便：中外学位和国内外学术关系。其实“学位”和“关系”水份极大，不要说国外“放羊派”比比皆是（因其大部分时间用于打工、修学分、学外语。用于专学上的时间其实有限，更谈不到广读深思了。这是文科留学文化中的暗礁，却全部掩盖在“大洋伞”下，以至于连胡适当初还要稀罕一个虚衔。今日此洋虚衔竟可成为海外“国学派院士”的必要资格：中土国学资格要由西方汉学定）。至于国际关系，必然是为西学服务的关系，即取得西学的信任（在学识和忠心两方面）。直译派本无大志，取得原著方的权威性支持即为其最高满足。

6。此类现象大多发生在现代欧陆思想领域，更特别是发生在我个人30年来积极推进的现代德法思想领域。30年的回顾，不由得不深思两个问题：为什么我认为最重要的现代西方思想---特别是德法思想领域---内，上述问题发生得最多？为什么富有吸引力的德法思想成了学人“争抢”的对象而不是认真研习的榜样？德法思想本来最富于伦理性意涵，而为什么偏偏成了最能激发 “急功近利”反伦理性心态的源泉？这是“炎黄子孙”在全球化时代应有的心态吗：把洋人的伦理性话语当成了国人追名逐利的工具？这就是我们时代应该有的精神境界吗？

 

根据上述种种可以理解，为什么我要指出学术在于心术的道理所在。学会外语，本来可以按部就班进行“朝闻道”方向（求真）的追求，如此岂非学界之大幸。但如其志不在“道”而在“名利之间”，即可成为借“道”之名义以行名利之实也。谁能说“义利之辨”原则（此即心术原则）现在已经过时了？此原则不仅仍然适用于中土，也大可适用于西方。 本文虽然借“理论翻译”例发端，所关涉的当然又不限于国内西学界。如文前指出的，挟古人自重，挟大师自重等现象，也可谓无处不在。而此处所谓“心术”问题则应从广狭两义来扩解：不一定是学者故意“投机取巧”，而也可能是不自觉的“风气”使然。后一情形的后果则更为严重，正因当事人不自知，从而更易放松了自我检察意识。“三省吾身”就是针对这种心理和倾向而言的。就中国历史上看，多少学人不是以谨遵前儒话语“为安”的？其中的“挟古自重”倾向也就成为制度性和风俗性的了，该倾向可说是间接地源于学术制度和通行方法等客观条件（直接地则仍然源于个人心术）。于是，学术论述中只要“引经据典”，就可自以为“言之有据”（今日则辅以规范性的参考资料制度）。现代以来，朝向现代化的学人当然多能够认识到挟古自重之非，而改为关注新知新学。而如为同一心态所累，所谓追求新知新学，可能同样行使着另类“挟重”术：所据以自重者，或为国外名人名著，或为现代本国“大师”的言论。于是，在恰当地援引他人思想以为分析之助和以他人思想为“权威性依据”之间，可能经常存在着巨大裂痕。一方面学术现代化中有强化新知新学的必要，另一方面此种必要却又可能被用来作为学人“避难就易”的渠道。学术实践中的虚实之间，不易辨别。学人自身可能为此方便诱惑，读者大众更可能被由此产生的话语误导：即不是思考辨析学术论说的真实独立价值，而是为其中包含的“引经据典”的多寡所误导。如果“引经据典”部分本身确有价值，此价值（A）可能仅属于原作者，而不一定相关于引用者对所引部分进行解释和发挥中表现的独立价值（B）。但因A部分与B部分在同一论述话语中的“混在”，A存在即可能成为B存在之隐含的、暗示性的“证明”。A如果主要指历史上一时“成功”（被承认）的作品之特点，即可能成为后世学者现成援引“自重”并导致在学者自身和读者处产生  B “效果”的“社会性方便”。扩大而言，这种倾向，岂非程度不等地存在于古今中外一切人文学术领域中吗？这也成为历史上人文学术进步缓慢的主要原因之一：A B关系“实用主义”之所以行之有效，正因为人文学术本身的特点所致：也就是研究思考的“对象”和“方法”首先不明；换言之我们的人文科学欠缺一种“现实界”或“真实界”的概念系统，而自然科学因有此系统，故可据以判断真伪是非。

 

两百年来的自然科学和现代人文科学发展当然是朝向扩大“社会现实”和“文化现实”方向的，但因古今中外学术话语混杂，两个复杂的现实世界之构成还相当模糊。因为此“对象域”的“地形”不明，现代“人文科学”离“科学实践”的要求尚远。这就是为什么今日国内外人文学术的各种讨论中“水份”甚大的根本原因所在。由于没有明确的“对象现实界”的支持和根据，学人学术实践的质量也就颇为参差不齐。学术价值和学术影响遂成为截然不同之两事，而不少人主要关心后者（成功）而非关心前者（求真）。例如，我30年来主要关注的的现象学、解释学、符号学，作为新知新学之一，正是相关于新的（即诸微观层次上的）“社会文化现实和真实”的。自然科学的进步表现在“对象域”的不断微细化、抽象化方面，人文社会科学的发展也是一样。我们难道不能感觉自然和人文两大类科学之间在彼此构成方面的尖锐对比吗？自然科学不断趋于抽象化，而古今一体的人文科学则仍然保持其大片的直观化和常识化！结果，人文科学和日常生活经验之间也就欠缺严格的分界。

 

我们对近30年的人文新知新学实践中的各项进展“吹毛求疵”，是为了防止“学术现代化中的陷阱”，以便能更有效地促其进步。因为例子都在眼前，“挟重”现象易见，故特言之。而扩大来说，同一学术“急功近利”现象无代无之，而又各有其不同形态。急功近利的各式“挟重”现象的共同点是：较多依仗名人名著的（历史性）“势利” （学术实践中“趋炎附势”之一种），较少针对于现实、真实（“朝闻道”和“学为己”）。如以学术真理为念，则不会简单化地以“援引古今中外权威”为目的和方法，而是要首先把古今中外名人名著本身先“考他一番”（这样就必然与专事“挂靠古人”的“数典忘祖派”、“厚污古人派”划清界限了。后者想通过对古人维持“记忆和崇敬”的自欺欺人的办法来逃避新时代加予的重大的学习新知新学的民族历史性任务），然后不论难易地先把有用的新知新学学习一番。内心的一把（仁学之）尺是朝向真实的（也就是朝向时代重要学术知识的），而不是朝向名利的，如此才能有克服各种“挟重”积习的可能性。

 

以上所谈多为学人处理己学和他学的关系问题。一方面，学术为公器，学术话语的本质为“集体性编织”，文本中自然是人己言论“混杂”。因此所论无非是人际关系中之恰当方式问题，是“似是而非和似非而是”的问题。同一学术“援引”，或出于论述之需，或出于制造效果之念，唯诚学有以别之。此外，中国学界还有一个特有的治学倾向：专学经验和社会经验的互动关系问题。正如今日中国社会写实小说仍有相当于19世纪西方写实小说曾经有过的那种社会重大影响力一样，今日中国学人的治学经验中充满着现实性关切。这种倾向，一方面从正面刺激了学人对准和关心社会现实，而另一方面则增加了学术实践内部的认识论、方法论张力。前者主要基于直观经验，后者则需理论知识。此一广泛的现实经验和理论知识之间的关系问题，时人却很少思及，结果往往形成彼此“粗糙而自信的”互动：在专业知识和社会经验之间形成简单化的、片面性的互动关系。这样，就不免会出现三重的不对应结果：专学本身的理论开发问题被忽略了，社会经验向社会科学提升的必要被忽略了，以及专学和通学之间的关系问题被忽略了。这样出于三重不对应学术实践而产生的思考方式却可能被学人理解为正当，因为它可能同样受到三方面的“不当”理论支持。以及更重要的是，在专学和社会经验之间形成的廉价性（常识性）的“伪对应”关系：用专学任意地支持古今社会性解释（有如当初郭沫若用其文字学技能来推测古今社会现实），以及用丰富实在的直观社会观察（所造成的高实在感）结论来“不相干地”支持自己的专学方向。使专学知识和生活经验彼此非同质性的“逻辑”所产生的两种“推理自信心”，随意融通起来。结果反而可能产生两方面的“理论耽误”：专学本来不应该和基于社会生活经验的“通识”随意混杂，却因具有此来自生活经验的直观心理性支持而耽误了专学本身应有的理论化提升意识；“通学”涉及社会生活的多层次构造，对其深入的认知首先有待于专学并不具备的广泛社会科学知识，却因有此单一专学带来的特定“自信”而耽误了更广泛的知识学探讨。职业性的专学和生活性的通学之间形成的这种不恰当的（irrelevant）知识性互动，今日正为学界中普遍可见的现象。此专学如果属于科学技术类，其缺欠明显可见，而此专学如属于人文社会科学领域，则较难发现，因为“专学”所属的大分类系统，在实用学上易于产生“类、属”语义学的混通印象。社会科学内一个专科的知识可以在印象上相通于其他专科，并“相通于”社会生活各个方面的知识性系统。这样，学人往往用其单一专学作为其通学之据，又以其“真实确切的”表面生活经验作为其认识社会的自信根据。其实，此类“通识”可能只是知其然而不知其所以然，而为了知其所以然，则须要另行准备相关知识学习。总之，专学为本而以通学为用的学人之最大问题，可以说在于混淆了一种学术实践分类学，以至于忽略了必要的“跨学科”知识准备的必要。于是，我们既可能仅因为援引了名家言论而自以为“言之有据”，也可能仅因为在学术论述中直接、间接援引了切身生活经验而更自以为“言之有据”。今日网上大批学术言论中都充满了这种“分类学”混淆，而其根源则仍在于“心术”：对己之心术（治学之规模和力度）。此心术现象，当然既有其社会风俗性惯习的“外缘”，也有其自我心志结构的“内因”。

 

“挟现实问题以增重学术话语”的问题，其实更为普遍和更难觉察其虚实所在。人文学术素以“脱离现实”为大病，而论及现实的学术话语本来应该最为言之有物，却其实不然。其主要问题正在于两套对象“过于形似”反而增加了虚实混淆效果。社会现实对象和相关学术话语中的社会对象，均属直观对象，故大片相合（如此简单的符号学观察角度，不解符号学者却难于把握。如理查罗蒂等实用主义者即决不能把握）。但前者直通于常识论述水平，后者则相联于社会科学系统，二者的“逻辑构造”不同，而其“材料”却重合。因而此共同的材料对象成为混淆二者的“机缘”：对同一对象的常识性论述和科学性论述之间没有了明显分界。重要的是，后者的抽象存在（学人作为职业性社会科学学者）成为前者思想表现（不过是常识级的表达）的“伪证明”。更重要的是：学术作者和读者交流中使用的常识性语言可使读者更易于接受，却因读者以为此种学术话语基于专学而对其增加了信任度和接受度，从而扩大了学者的社会影响力。实际上，学者在此运用的主要是常识性推理而非基于其本身未必相关的专学之逻辑。结果，专学的一般背景成了常识级推理中的一种虚假的“理论依托”。为什么会如此？因为社会科学的个别专学未必恰好适用于所论社会问题，却对学者和读者两方面造成了一种推理上的误会和误导。此种论述话语类别上的混淆，还可能造成学者的另一方面的副作用：误把此类社会性常识级评论当作了治学之正途，反而因此忽略了本科学术提升的意识。此外，常识级论述，其论述内较低的逻辑性和一致性要求，反可增加作者和读者在直观常识层面上（或新闻式论学层面上）“产生共鸣”的机会。此种欠缺逻辑严密性的学术话语交流，也就反会成为学者便于运作其修辞学劝诱术的机会。顺便指出，此类现象也绝非中国学人的专利，西方学者同然，特别是一些当代法国思想家们。此节所谈属于“思”与“学”互动关系的显例之一。人文社会科学的科学性欠缺，主要表现在 “学理”和“施用”的“不配套”方面。我们不可因为理论的应用不佳而轻视理论，也不可因为理论的“高深”而夸张其可应用性。如胡塞尔思想之精密无人可及（与康德、黑格尔相比），而其社会性运用决然“乏善可陈”。莱维那斯自以为克服了希腊唯智主义伦理学教条，其新伦理学教义仍然是在西方哲学传统内的一种另类“伦理学歪曲”。列维斯特劳斯的结构人类学理论和其对现代文明前途的展望之间亦乏合理的关联。如果我们仅因一种理论本身构造精密而将其作为平日论学之口头禅，则必产生学术上和社会上的严重误导。

 

因此，同样的现象，今日以不同形式和在不同程度上也存在于西方学界。这就是为什么今日要倡导跨学科、跨文化学术方向的理由所在。简言之：人人都需要有一个 “活到老、学到老”的意念，这就是先贤所说的“学如不及”、“每事问”、“有颜回者好学”、“学而不厌”等警句的象征性意涵。而这个“学”本身又自有章法，不是凭“意必固我”率意行之即可的。实际上，今日何人不努力向学，但动机和目的何在呢？“学为己”一条足以成为自我反省治学方向得宜否之原则。如以功名利禄为念，自取避难就易之术，而不免仅以造成社会影响和外部成就为实践目标。所有这一切治学负面倾向，其技术上之失，则反映在不理解对象和方法两方面的现代构造复杂性上：结果，你可能既未充分掌握对象，也未充分掌握处理对象的方法。我们反复强调的人文社会科学知识的整体落后性，可以说明人文学者的（社会上和历史上的）客观环境本来就是先天不足的。学者本来就应该对此有自知之明并相应地规划努力方向。同时，今日学者必须认识到，个人之学问总是有限的，应该倡导集体性的学术互动和学术合作。此学术合作既体现于个人学术实践运作方式上（个人本位的跨学科），也体现在学者间的合作方面（集体本位的跨学科）。我们所说的“符号学方向”，正是表达着对“集体性”治学方向的强调。因为一个人不可能同时深入掌握众多学术知识，而认识世界和进而“改造世界”则又须依据尽可能全面而深入的知识准备。如果个人满足于把任何一种职业之学当作“立身行事”之基本，而不追求真正“现代科学性”的整体性治学方向，则自然会“目中无学”。今日最普遍的问题就是：学人在学业上自满自足，或避难求易。中土学者如是，在不同程度上，西土学者也如是。所以我们再次说，学术问题即是心术问题。此处所谈的个人知识准备方面的调整，当然不是指任意一种积学努力，而是指个人知识结构的调整问题，也就是在知识之轻重缓急、主次深浅方面的不断再配置。这将是在“求真”的目标和动力制导下有关知识类别和层次方面的、战略性和战术性的不断再调整过程。即针对具体问题和任务的需要而准备个人的相应的知识条件，而不再是满足于传统“专业”内自然储积的知识条件。例如，博士完成后，只是完成了基本准备，接着即须按照科研任务而设定高一级的对口知识研习，以便适应于科研的需要。每一种新任务都要求再调整个人知识的储积和配置，而不是博士阶段之后即可从此以不变应万变。对此新知新学的准备，自然在选定了类别之后亦须有高低深浅方面的不同策略性选择，而不是“无所不学”或对不同学术对象不加分别地采取同一深度的研习。个人知识学习方面的高低深浅的选择，也体现着学术实践的集体性和合作性，学人当然需要广泛地以他人的专学成果为自己科研实践之助力，而不是再追求古人的所谓“无所不通”。今日的“通学”（整体性把握认知的意向和能力）要求乃是一个高度结构性的观念，由内在求真意志掌控的一种具有高度灵活性的动态过程。这样的治学态度是人文科学发展后的新时代要求，是由过去所没有的新学术目标（人文科学现代化整合）所规定的。在此意义上，我们当然不再可能以过去的大师为今日“建学”的现成基础，而只须视之为各种“借鉴”了。这是我们反对因袭模仿的更深层理由。同理，对于古今中外过去学者的学术贡献，也有一个重新估价的需要。过去的学术标准和新时代的学术标准，不再完全一致，对此，人文学者必须有所认识。因此不可能把过去的“圣贤”都当作历史上“一锤定音”的偶像永久地供奉起来。历史上的学术价值和今日仍然有效的学术价值，不再是一回事了。我们要不断地用新时代标准来重新衡量旧时代标准（也就是不能再把当时的学术评价标准当作永久性的标准了），使过去为现在和未来“服务”，而不是让今人为古人服务。（这样做时，不仅不是要歪曲和误用历史，反而是要不断提高历史认知的真实度。历史真实，历史价值，历史功用，是三件不同的事。）

 

在对古今中外以往学术思想进行再认识、再评价时，首先关注的学术类别即是哲学。因为古今中外人文学术的历史、基础、框架主要都是由各种主要的哲学思想及其学术来规定的。符号学作为人文科学重建的最新认知框架，其理论探讨首先就是针对着哲学进行的。符号学和哲学之间存在着一种深刻的辩证关系：既密切相通，又基本对立。某种意义上，符号学的创造性理智努力，其直接目的就是首先摆脱传统哲学（即在人类知识领域内至今存在着的“哲学学科”）的“旧辙”：既要全面“收编”其具体知识资料，又要打乱其传统理路布局，使其“为我所用”，而非使我为往昔哲学所用。为此，新世纪学术需要有超出古今中外传统哲学框架的眼光，而不能满足于跟随古今中外哲学家的现成理路。前文“以译代研”论，主要就是为了防止简单化地“抄袭”西哲语言。在战术层次上，我们有一个忠实研习西方哲学的大任务（这是急功近利作风尚难企及的），而在战略层次上我们则接着有一个超越西哲框架的更大任务。排斥西哲，欲以中哲与之“争胜”，固有其心术问题在；依仗西哲威权，欲以其简单化地支配众学，也有其心术问题在。未来人文科学的全球化重整之所以须首先针对哲学学科的现代作用的问题进行检讨，一是由于前述人文学术史上的哲学中心论背景，另一是由于哲学学科本身的不当支配力。自古至今，道义话语始终可能伴随有言说者的隐蔽的反道义动机。道义话语和自利动机发自同一心志体---哲学家---个人的现象，十足发人深省：为什么一些“智者”总是喜爱借其道义话语来谋求隐蔽的私利呢？利用道义话语，以曲线地（以紫乱朱地）谋求个人精神权势，大概是对于某些哲学家心态“最体面的”一种解释了。哲学家获其私利事小，哲学话语可能产生社会文化误导事大。我们一方面要借助哲学家的“智慧”，另一方面要警惕哲学家的“私心”。仁学告诉我们：不要轻信人们怎么说，要看其怎么做。对于当代大哲如萨特和海德格等，尤其要如此透视之。

 

今日“学”之意涵，已无数倍深广于往昔，如何有效地逐阶进学，则全凭个人“诚学”运作之主观力度。今日中土论学之所以难度倍增，乃因历史条件带来的三重学术代沟：旧时期的世界隔绝，中西文明传统的差异，以及西方文化学术本身的时代巨变。三者涉及几十年、几百年、几千年的学术史问题，我们能够仅用几年、十几年时间就将其蠡清吗？对于学者个人而言，每一学术计划都须面对着此三重代沟及其相互作用所带来的认知性障碍。此三重认知性障碍的存在，既是巨大的挑战，也是伟大的机会。挑战和机会，当然都是针对确有仁学信仰者而言的。