海德格尔惑乱西方思想界70年

----论“重读胡塞尔”口号的一个意义

          李幼蒸

网刊前言：

       战后西方人文学术界和人文思想界影响最大的两个人即是德国“极右思想家”海德格尔和法国“极左思想家”萨特。两人殊途同归，都是战后西方众多思潮中影响最大的存在主义思潮的最大代表；此思潮更在西方正统学术界被列入学院派哲学“现象学派”，一度成为“现象学运动”的“时代两大师”。在战后70年间没有任何其他西方哲学流派、思潮、哲学家的“风头”和“影响力”能够和两位相比。两人共同煽起的这股世界性大思潮，均以其反理性主义或非理性主义为标志，对此本人及不少学者均已不断有所揭示。两人之间，就学术性深度而言，萨特自然远远不及海德格尔，甚至于在学术上“不足道也”。值得重视的倒是海德格尔。不仅因为其学理的迷惑力远比萨特深厚，而且因为其影响力至今未衰，其“思想惑乱性”更表现在已然成为本应是理性主义方向的现象学运动和符号学运动内至今仍然影响巨大的思想来源。所谓“惑乱性”即首先指它有在人类科技文明空前发展之际“迷惑”理性派思维方式和方向的“本领”。西方文化思想界70年的经验似乎真地表明了一种今日西方流行的一种后现代主义的“反讽式思维”：理性和非理性任意混杂，以实现从内部颠覆理性的“计谋”。情况颇相似于今日“科技与迷信称兄道弟”、共存共荣的文化大局面。如是，人文理性危矣！人文科学危矣！中华文明危矣！

       对于刚刚向世界开放仅“一世代”的中国人文学界和文化界而言，又不免“屋漏偏逢连夜雨”：正值后冷战时代以来的全球商业化大潮泛滥，趋炎附势动机遂自然“驱赶”了“科学求真”动机。其具体形态和发展渠道即是：学界愈演愈烈的崇洋媚外心态。如此岂非正是内外“一拍即合”！非理性主义思潮就这样名正言顺地开始笼罩在中华文化大地上；于是左也海德格尔，右也海德格尔。人云亦云，如影随形。究其实，不过通过“外语方便门”舶来之而已。而后文革时代以来的历代学人“补学”唯恐不及，惶论对其深辨。而全球商业化大潮又正在“学界外”推波助澜，并导至学界早已树立了“市场品牌化”标准之共识，并一一落实于各级制度化渠道内。如此逐代积累，中华文明之仁学精神恐又将遭遇另一类冲击而有元气再度大伤之虞。然而此非深识者亦无从辨析之也。

       现将本人近著“论重读胡塞尔的意义”一文先发于网上。此一仅只绍述西方现象学界人际学术关系之文，通过西方学人关于胡塞尔与其“准弟子”海德格尔的早年实际关系之揭露，可部分地显示海德格尔其人之人格私密方面，但并不涉及其学说本身，也不涉及人所共知的海氏争取成为纳粹帝师而未果的故事。海氏现象的重要意义尚非在于其本身，而在于当代西方学界、思想界的思想辨识力问题！思想材料的积累（学富五车）和思想方向（义利之辨）的把握，是完全不同的两回事！书读的再多，可能仅只是一台“资料存储器”而已。试想：不能有效分析、综合、与relevently推理，“博闻强记”又有何用？

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                     论“重读胡塞尔”的意义

       在讨论本文论题前，我拟先对本人治学立场有所解释，以有助于阐明所提“重读胡塞尔”主张的根据和目的。为此我们不得不再次强调，“重读胡塞尔”口号的提出首先暗示着我们的思考前提与当前西方学界的“哲学共识”之间颇多不同之处。符号学的跨学科、跨文化的认识论立场必然导致脱离西方传统主流的学术和思想制度。对于现象学以及对于“胡塞尔学”，我们的态度也是如此，因此对于当代西方现象学和胡塞尔学学术的制度性规范，也须保持一定的距离。这就是：一方面要向西方专家认真学习其“技术性方面”，另一方面则须之后将胡塞尔学理论知识抽离出西方哲学学术框架而另行考虑其更具理论价值的组合搭配问题。除“跨学科”的认识论理由之外（今日跨学科理论发展事业中在现象学和符号学二领域之间的沟通最为重要），还有一个“跨文化”认识论的理由（其中西方学术传统和中华学术传统的比较研究最为重要）。必须在此指出，今日西方正统现象学界和胡塞尔学界的哲学本位立场，是与此种态度不同的。不过，按照本人的学术立场，不是要因此而比海内外西学界对胡塞尔经典资料的态度减少重视，反而是要比今日西方哲学界对其更为重视。更为重视的意思首先是指对研究的“对象域”给与更“适切”的限定：即一方面既要把胡塞尔思想与前后多阶段现象学运动严格分离，首先就是使其与导致胡塞尔学被长期排挤的德法存在哲学现象学彼此区分，另一方面也要注意使其与作为今日在英美所谓复兴了的科学方向的现象学（如分析哲学中的心的哲学和认知科学中的“新胡塞尔学”）加以区分。不过，最重要的是应该首先把胡塞尔学和海德格尔学加以严格分离，后一主张正是当代相当多西方“胡塞尔学学者”所不愿采纳的或认识不到其必要性的。这就是我在去年出版的《胡塞尔思想概论》译序中提出的“重读胡塞尔”口号的思想背景。在本文中我们甚至于要以一专节篇幅谈述胡学与海学的关系问题。这一批评性的“胡学---海学比较研究”，其意义不仅关系到今日对现象学和胡塞尔学的正当理解的问题，而且还特别相关于哲学和人文科学发展中的理性态度和非理性态度的根本对峙问题。胡塞尔和海德格尔的“理论对峙”，实乃现代哲学和人文理论发展史上“理性方向”和“非理性方向”间“世纪性对峙”之典型。

       1。“重读胡塞尔”的原则

       本人决定承担一部《胡塞尔著作集》的编选和翻译工作，乃是具体参与推动“重读胡塞尔”活动的步骤之一。我也曾将此事告知一些欧美现象学家，一方面固然引起了他们的好奇，另一方面也引起了他们的不解（对我“重胡轻海”坚定立场的某种不解，因为他们大多数人都是二者“兼治”的）。按照他们的哲学本位主义，此一口号似乎在强调着哲学以及人文科学理论应该以胡塞尔哲学为唯一基础加以推进之意。其实我却不过是企图将此步骤作为中国人文科学理论革新事业的一个重要准备方面而已。在此构成中，对于西方理论的引介和批评几乎需要同时进行。因此绝对不是要在今日全球学界急功近利时代，打算通过用胡塞尔学代替海德格尔学的选择来追求学术市场上的功利目标。为此，我们首先要深化对胡塞尔本人思想的重要部分的掌握，其次则要进一步考虑如何将其纳入由于跨学科与跨文化新学术方向的发展而不断更新着的新理论语境之中，重新加以理解、评估和运用。这样的提法当然包含着胡塞尔学本身可以区分为较重要的和较不重要的两个部分的意思。此一区分的标准却可能非常不同于西方专家们的评判标准。问题正在这里。大多数西方专家们均把本学科专业性技术部分当作研习的范围和方向。这是今日学术制度化、职业化的支配性所决定的。我们的跨学科、跨文化认识论则首先要与此由于制度化支配作用而形成的学术观点、方向、方式加以区隔。那么，我们认为胡塞尔学中最重要的部分是什么呢？按照本人的观点，胡塞尔理论的精华既不在于其唯逻辑主义的哲学本位观，也不在于其先验主义形上学的论证基础，而在于我称之为的“心理逻辑泛实证主义”所导致的丰富分析成果。如是，胡塞尔的“艾多斯现象学”就相当于间接地（在排除本体论的操作性策略下）将内外经验性个体与本质直观相叠合的一种“本质实证主义”哲学。我们在“重读胡塞尔”原则下，首先须努力通过分解-综合程序来界定“胡塞尔理论”的统一自足域范围，以形成最纯粹的胡塞尔理论核心（排除其“第一哲学”之原教旨主义），然后才考虑如何将此“准实证性”心理逻辑域纳入当代跨学科、跨文化的理论对话场内，使其积极参与新世纪人文理论综合搭配的创造性过程。这种沿着现代人文社会科学科学方向（而不是传统哲学方向）扩大综合发展的可能性，正在于胡塞尔思想本身含蕴的浓厚“科学性因素”，或者说，“理性化的可操作性因素”。他的“还原”、“生产”、“成就”、甚至于“主体”、“现象”和“构成”等基本概念，都具有明显准实证的（心理逻辑层面上）操作性特点。一方面，胡塞尔虽然也同样受限于新康德主义时代的一般认识论和价值论框架，但另一方面，他拒绝了新康德主义“从上至下”的推演路线，而是采取“自下而上”的（实证主义）分析路线，从而吸取着实证科学以“基本经验”为始点的科学性思考原则。这正是他得以超越古典哲学目标和方法的基本方面，即通过直观心理经验分析以摆脱传统哲学本体论前提的约束。胡塞尔设定各级理论还原法，其直接目的和效果正是在充分思考近现代数学、自然科学成就后，配合当时德奥历史解释学、德国新康德主义哲学，以克服世人企图通过自然科学方式简单化地研究“精神科学”的误区。胡塞尔的所谓反对“实证主义”，所反对的实为自然科学的狭义实证主义，对此而言，现象学的立场所含有的建设性动机是一目了然的，因为企图用自然科学方式来“科学地”处理人文科学问题，正反映着学者在颠覆着人文科学的“科学性”。不同学术领域当然需要不同的科学性和相应的方法论。

       “重读胡塞尔”原则所采取的是一种“辨证的”解释学策略。固然胡塞尔学，按照柏拉图以来的形上学理念，始终朝向着“第一哲学”理念，也就是朝向着作为先验现象学的最终“逻辑性基础”问题，但我们主要将此基本形上学框架视作胡塞尔学实证性部分之形成学的一种操作性框架；也就是只将西方传统形上学的基本先验性概念（绝对，先天，一，真，善等）视作“带动”和“运作性限定”现象学构成过程的准工作性框架（working frame）。除了此所谓先验现象学的“第一哲学”理念外，我们的读解法还将“隔离”其将此先验现象学作为“万学之基础”的典型西方形上学理念。因此，十分自然，我们按此方向读解其所谓“最后”现象学的著作《危机》时，就不至于按照其返归传统形上学路线而被卷入其在“价值学方面”实无多少新意的思考方向（生活世界和以“好欧洲人”为典范的“人之生存型范”等理念，恰恰显露了胡塞尔哲学思维中的价值论断裂处）。

       胡塞尔其实尚未曾充分思考清楚就被后人（自兰德伯里格，梅罗-庞蒂开始）仓促传述的“生活世界”概念，在我看来，只不过反映了胡塞尔晚年对其狭义科学观（数学和自然科学）局限性的反省，认识到各种价值学问题仍然受此狭义科学世界观限制。在其科学世界和生活世界的二元对比中，后者不过是一个开放性的理想“文化历史世界”之代称；其生活世界岂非只不过是今日我们所说的真正的“人文社会科学世界”？如果这样，其中也特别应该包括非欧洲文明世界。胡塞尔轻乎东方思维智慧，明确反映了他对于价值学、实践学、历史学等尚无任何独立和深入的研究。晚年精力衰竭时期仓促地对文明、历史、文化、伦理的立论，不能因其在哲学认识论基础建设方面的成就而一概“照单全收”。作为不同于客观自然世界的“人的世界”，当然即涉及到他在展开自我学认识论研究中不断思考的主体间关系方面。他对自然科学的各种“批评”无非表明自然科学不能“处理”各种关于人的问题。难怪一些人把胡塞尔对此问题的关注，解释成受到了海德格尔存在论的激发。本人反复读其《危机》一书及大量欧美新旧学者关于“生活世界”概念的解说，竟然最终感到“一无所获”，反而惊诧于会有如此多的“思想家们”会为如此空洞概念而倾倒。以至于猜想，他们之中是不是不少人都是为海德格尔所误，遂将此“就其精巧性而言显然低于海氏存在学论述的”胡塞尔人生社会观，解释为胡氏的一种“暮年返归存在论的反省之作”？就此而言，胡塞尔只不过提出了一个并无认识论新意却相关于现代人文科学史上的普遍课题领域（在此领域内东方智慧并非没有独到的体认）？他的哲学本位主义当然导致他远远未曾介入上世纪已广泛展开的人文科学诸学科理论领域的发展；而他企图以自己的“第一哲学”为这些领域“奠定基础”的设想并无深意。此一哲学“基本主义”观，在其1931年柏林讲演“现象学和人类学”中，曾予以通俗化讲述，而此观点的“僵固性”却可通过其仅只不断“重复”自已的前言而显露出来。我们的跨学科认识论读解法指出，正是胡塞尔学的基础主义仍然阻碍着他全面地（特别在他自身尚无多少独立研究的价值论方面）认知不同的“实在”层面；诸现实之间的哲学认识论关联方式为一事，诸现实领域内部不同的操作性结构系统之间的联结方式则为另一事。即在不同的现实世界之间也存在着不同的连接方式。因此，胡塞尔以其生活世界概念构思的“人生现象学”观念并无多大“主题学可操作性”，然而这一胡氏晚年固执性思维却表示着他认识到：在有关人类生存意义和价值的科学研究，必须在自然科学之外另辟奚径（但又不能象同时期流行的“人生观哲学”那样陷入另一种简单化窠臼）。限于哲学本位主义，他（以及其他现象学家们）所未能认识到的乃是：此一生活世界现象学必然需要转换为跨学科的、跨文化的人文科学世界理论观。时至今日，我们十分清楚，所谓生活世界现象学或有关生活世界的科学研究，是决不可能象胡塞尔晚年“幻想”的那样最后必须“挂钩”于所谓先验现象学的（胡塞尔的先验现象学的积极意义主要限于认识论方面，而今日人文科学理论的划分已不应再按西方哲学史规范来限定了）。此一幻想实乃其“现象学为一将无限延伸并世代相传的永恒哲学事业”之（哲学本位主义）幻想的一部分。不过，如果换一个角度，胡塞尔的“双重批评态度”（一方面是针对着自然科学的“实证主义”〔狭义科学观〕，另一方面是针对着精神科学的“主观畅想”〔非科学观〕）反映着他的“批评性感觉触角”所具有的一种认识论启示性价值：他的“现象学的不满”不须代表一种肯定的解决方案，而可代表着一种否定的批评态度：即相关问题处于完全开放的状态，也就是未定状态。这样的批评性态度至少起着一种积极的作用：对当前盛行的“人生观哲学”（海德格尔肯定属于其列）持不以为然的立场。

       为了深化对现代西方哲学理论的认识，我们今日必须与现当代西方哲学思想保持某种批评性距离。时至二十一世纪，鉴于百年来西方哲学思想运动历经变迁，我们应该在以下诸基本前提和立场上也与胡塞尔思想本身的前提保持某种距离。这些前提包括：历时两千多年的西方哲学史本位主义框架；德国古典哲学时代的的思想谱系；十九世纪末前后的德国哲学世界观，首先是自康德哲学以来的、新康德哲学继承的那种把自然世界和精神世界设法加以统一思考的传统观念，其次是在新康德主义和解释学环境内形成的、当时视为哲学思想大突破的（特别对于中国学界）价值哲学框架（这是胡塞尔在其现象学思想发展中也一贯受其限制的，对此保罗-利科亦曾指出。可参见其为《观念2》所写的导读文，见中译本《观念2》附录）。再如，我们也不必把凡是胡塞尔本人特别加以推重的思想概念均当然地视作“大师之言”。例如，我本人始终对其自视为重要认识论创发的“主体间移情作用”理论和“生活世界”理论等思想的基础和价值，持有保留态度。正因如此，前已指出，我反而认为《危机》一书（因较通俗和较结合现实而较受学者重视）的理论价值其实很有限。我们如果重读作为该书主体之一的1936年“维也纳讲演”（曾受到如此广泛的关注），却并不能从中发现任何真正重要的理论性的或历史文化性的价值（不过，Dermot Moran 认为此讲演透露了胡塞尔越来越受到黑格尔派的影响的看法，则属完全的误读，其中的“精神”和“绝对主体”概念也根本与黑格尔近似名词用法不同）。我本人在1977年译出比利时现象学家布洛克曼的《结构主义》中“布拉格章”时，曾经对战前中欧地区此一哲学上、理论上的“风云际会”之描述极为感动（这是我当时决定选用该书而不是选用其他更流行的结构主义导论书的主要理由），那时我还未读过此讲演。后来读了之后，也即在我充实了战后各种人文科学思想的知识后，对其有关历史、文化、政治问题思考方式的“空洞性”以及理论家们对此空洞性话语的积极回应，均感讶异。我认为，胡塞尔学本身并无知识论条件对于文化、历史、社会、政治等域问题进行深入理解(因此他在欧洲大战危机前夕于布拉格发表的此一“哲学警示”实在是相当空洞)。而且全书对于分析和批评西方近代哲学思想和自然科学思想的观点的意义和价值都是很有限的。但是为什么比我们更熟悉胡塞尔学文献的西方专家们不这么看？这正是今日中西哲学理论互动中的问题所在。这难道不是暴露了西方哲学本位主义解释力的高度局限性吗。此一现象也可用来证明为什么海德格尔可以轻而易举地把德国哲学思潮以及战后法国哲学思潮带向与胡塞尔相反的非理性主义的方向上去。主要因为：胡塞尔学并未有能力提出和处理价值学、伦理学和历史社会问题。那么这是胡塞尔学的致命缺点吗？非也！其他更有影响的西方哲学思潮的内在价值也并不能因为它们有在学术社会上实际“排挤”胡塞尔学的能力而被视作理论上为更正当的“代替品”。我们必须根据对现当代西方哲学和人文科学全局的认知和检讨来对此现象予以更适切的理解。如果我们能实事求是地选择胡塞尔学中的最有价值的部分作为关注的重点，反而会因此而实际上做出这样的结论：胡塞尔学的主要部分实乃现代西方哲学史上最有价值的思想！我们当然是在选定的主题领域内这么说的。正如我们说顾颉刚的历史思想是二十世纪中国史学界最重要的贡献以及罗兰巴尔特的文学理论和批评为西方战后最重要的文学理论思想一样，那也是在限定了历史和学术范围后这样说的。在任何问题上，我们都不应该被动地按照学术思想史上的制度性评判级别和市场化成就来对历史名人“照单全收”。顺便指出，“符号学立场”首先就是要与此职业功利主义立场保持距离的。如果我们只能功利主义地跟随西方专家的立场和方法来移殖西方思想，我们当然难以获得理论上的独立见识。这就是我们不断提醒中国新一代学者要深化、广化其思想基础和目标的理由所在。

       在我看来，胡塞尔学中的最重要的、最富创造性的的理论，就是他根据布伦塔诺心理学而予以“革命性”发展了的意向性理论，以及由此而产生的的自我学思想。胡塞尔学对意向性理论的最突出发展就是强化了心理分析的实证性方向。意向性关系体（或者功能性的意向性关系）中的关系项是行为及其作用方，从而摆脱了笼统的主体-客体关系认识论传统思维。“主体”范畴就不是笼统地对应着“客体”范畴，而是将主客关系转换为心理行为（诺耶思）和行为之相对方（诺耶玛）的关系，二者遂构成了心理域活动的一种准心理实证关系学（在我看来，心理学实证主义不必须限于指用自然科学方法研究心理、生理、物理的因果关系学，而是也可用以指对意识界各种“显象”和“显现”进行心理经验性描述之学，其内的“实证性”乃是针对传统形上学和本体论而言的），即“诺耶思-诺耶玛相关关系学”或有关此关系的结构学（这一操作性方法论使其可基本上区别于康德和新康德主义的形上学，例如完全排除了“物自体”这样的批判哲学学派的认识论和本体论范畴）。这一胡塞尔独创的“二元分裂术”，可相比于索绪尔的能指和所指的“二元分裂术”。按此，行为、意义和对象的三元关系的中心不再是“行为者”和“对象”的“主客关系”，而是认识论上更具清晰性的“行为”和“意义”的相对性关系。而现象学的构成性理论，又进一步把心理行为及其“成果”的动态关系加以“心理实证化”了。索绪尔和胡塞尔的“摆脱本体论纠缠”的二分法策略，根本不是要主张什么“唯心主义”，而是要在排除此传统哲学的语义模糊观念后更有效地对“研究对象”之关系结构进行客观描述。任何客观描述都须是在限定论域后的描述，其论题当然不是无所不及的。在此，所谓认识论“眼光”，就是进行主题“限界”的眼力。我们的自然科学进步都是这样产生的，哪里能够“主题混乱地”随意论说呢？

       2。胡塞尔vs海德格尔：世纪性的认识论对立

       关于海德格尔的个人历史上的政治污点是西方哲学界讨论不休的老话题。而二十多年来欧美对此问题讨论的强化（可参照Farias, Ott, Altwegg, Lowith, Wolin, 小Faye 等人的相关著作 ）表明，大家关注的重点仍然是其人政治人格方面。大多数批评者都直接、间接倾向于将其本人的学术思想和政治行为加以区分（而胡塞尔学专家中多数人均对此问题不多表态，其共同倾向是：此事应与其哲学成就区分开来）。本人对此问题的兴趣重点与大多数西方海德格尔批评者不同，而是认为相关问题的要点并不在其政治行为方面（毕竟二次大战时有如此多德国哲学家都是纳粹支持者或同情者。由此可见现代西方哲学家之“伦理学无识”〔我们反而不重视其“无德”〕已达到什么程度），而正在于其哲学性质本身。在本文中我们更将关注重点放在海德格尔和胡塞尔的“相关关系”方面。因为这个问题是直接相关于我们提出的“重读胡塞尔”口号的重要组成部分之一。因为，在现代西方哲学史上，学者急功近利，硬要把反对现象学的海德格尔纳入“现象学运动”并使两人并驾齐驱，甚至制造“青出于蓝而胜于蓝”的假象。我们不在此正本清源，就无法深入对胡塞尔理论的准确理解。自然，由于篇幅所限，我们也不可能对两人的哲学立场和实践的差异在此做专门论述，而是主要从彼此对对方的真实“对立态度”来透视彼此思想背道而驰的实情。自然，按照仁学动机学立场，我们要指出，学者的态度和动机也是直接相关于其学术思想方向的。对此问题，重外在表现的西方人却往往视而不见。

       我们首先要利用符号学对西方哲学构成的分析来区分不同的哲学论说，以此看出胡塞尔现象学和海德格尔的早期所谓现象学之间的本质性差异。我们要看到，存在哲学不仅在认识论上反对现象学的主体论，而且进而在价值学上企图直接瓦解伦理学的理性主义基础，其第一目标就是摧毁伦理实践学的主体学基础。只有认识到实在域的不同划界，才能够理解为什么胡塞尔的自我学是理性主义的，海德格尔的存在学却是非理性主义的，二者多方面地根本对立。我们的问题是，为什么长期以来西方学界将二者均纳入同一现象学运动并同时对两种哲学均感兴趣。明明一个是极端理性主义，另一个是极端非理性主义，同一哲学学者却可以对二者同时发生兴趣？这一现象反映了什么样的时代问题？可以说，我们的“重读胡塞尔”首先就是要将二者严格区分。晚近文献研究表明，两人也根本没有什么真正的师承关系，但海德格尔一方面从胡塞尔学说中吸取了不少对自身有用的现象学理论概念，另一方面却“世故性地”利用胡塞尔的影响力为自己谋取学界的声誉与地位。和胡塞尔的坦直性格截然不同，海德格尔性格隐蔽而虚伪，并对胡塞尔充满妒嫉和不敬，最后终于利用德国政治局势的大变而自然地将胡塞尔哲学排挤出德国学界。例如，在其名著《存在与时间》中，一方面在扉页将该书献于胡塞尔（可能主要为了能够在胡塞尔的《年鉴》季刊上出版），另一方面在著作中对胡塞尔其人及理论几乎没有正式论述，而大多只在注解处简单提及（唯一正面肯定的一处是有关《逻辑研究》的部分）。更不要说在其后的大量著作论述中直视胡塞尔为不存在一般。此间的因素决然超出人际关系方面，而是直接相关于“哲学意识形态斗争”了。近来不少西方研究表明，胡塞尔对海德格尔哲学，在进一步了解后也大为不满。

       在处理现当代德国现象学学理选择问题上，“重读胡塞尔”口号的第一相关对立面就是胡塞尔和海德格尔的关系问题。我们不是仅指二者之间的“人际关系”，而是特别相关于二者之间的思想理论上的关系。我们通过此种对比研究首先可相对于当前西方不少人将二者“兼收并蓄”的态度而进一步深入了解当代西方哲学生态之特性。以下让我们主要援引由美国斯坦福大学海德格尔专家Sheehan等编辑的《胡塞尔：心理学现象学和先验现象学，以及与海德格尔的冲突》珍贵文献选集中选择不大为人了解的相关内容，提供读者参考。（相关直接引语页码从略，但均不难从索引中核查）

       早在1923年海氏就在给Karl Lowith信中谈到对胡塞尔讲课的感想：他说，在讲课将结束时，“我毫不掩饰激愤之情并对《通论》彻底驳斥，以至于明确了自己全部工作的基础。由此观点回顾《逻辑研究》时，我现在确信，胡塞尔从来不是一名哲学家，甚至于在其一生的任何时刻都不是”。同年，他又对学生Lowith写道，他自己的讲课“本体论：事实性的解释学”的主要“攻击目标”就是现象学，他说：“我现在完全独立自主了”，“等到我的书出版，所期望者即将实现。老头子〔指胡塞尔〕那时将知道我正在扭断他的脖子…而且到那时所谓我在继承他的事业的传说将会一笔勾销。对此我的确别无选择。”1923年海德格尔在给雅斯贝尔斯的信中写道：“胡塞尔已经完全心烦意乱，如果他曾经是心思坚定的话，对此我近来却越来越加以怀疑。他正走投无路，只说些让人哭笑不得的老生常谈而已。他靠着他作为‘现象学奠基者’的使命而生存，但没有人懂得那是什么意思。”1926年时，海德格尔在给雅斯贝尔斯的信中说道：“胡塞尔认为《存在与时间》古怪，‘不再欢迎将其置于现象学主流的屋檐下’，我由此推断，事实上我已经比自己原先所估计者更深远地在走自己的路了。” 1926年海德格尔在讲课中对于胡塞尔理论的基本部分“意向性”则直接予以否定，如他对学生们说：“此一神秘的意向性现象是决难从哲学上加以把握的。”（《现象学的基本问题》，81；英译本，89-90；）仅此一种态度已证，海德格尔对于胡塞尔划时代的意识分析理论成就的不仅欠缺领悟力，而且引生厌恶。但为了维持“师生关系”，不能不在老师面前对个人真实想法不断加以掩饰。

       一些文献研究者的研究指出，胡塞尔与《存在与时间》格格不入也是自然之理，但胡塞尔相当长时间内都并不清楚海氏对其先验现象学的反对态度究竟有多深，或者此一反对态度开始得有多早。1926年圣诞节时，海氏在给雅斯贝尔斯的信中还写道：“如果此著〔指《存在与时间》〕的写出是要‘反对’任何人的话，那么它写来就是为了反对胡塞尔的；不过他很快就将察觉到了，只是从一开始他就只专注于此事的正面因素。我的写作中所反对者---当然是间接表达的---只是一些掩饰性的哲学话语而已….”。胡塞尔对于海德格尔对自己的哲学持反对态度并非茫然无知，几年里他也不断听到传言说：“海德格尔不只是对现象学持反对态度，而且也是意在努力反对胡塞尔其人。”

       研究者说，在《存在与时间》出版后海德格尔曾采取步骤来缓和胡塞尔对该书可能产生的担忧，特别因为有迹象表明他不久后可能接替胡塞尔的位置。那时胡塞尔还曾对普梵德尔这样说：“海德格尔自己坚定地否认他打算放弃我的先验现象学，而且他对我提到了可能出版的《存在与时间》第二卷。那时我的自信心正临于低潮，我宁肯怀疑自己对其思想中我所不熟悉的主题部分是否具有充分感受和领悟的能力，而不是反过来对他加以怀疑。”海德格尔为了表面上在胡塞尔面前自辨，竟然以此说法特意暗示会在自己根本未曾进行的下一卷书中提出“与胡塞尔学说具有一致性部分的理论”。但是，尽管海德格尔矢口否认传言，胡塞尔不久之后终于看透了真相。1927年8月当该书出版后，胡塞尔对Dietrich Mahnke说，该书“完全不同于我的分析的现象学”。毫无疑问，胡塞尔的论学风格与充满神秘主义的海德格尔完全不同；胡塞尔的思想方向明确属于西方科学分析性传统的。几年之后，胡塞尔曾对普梵德尔私下抱怨道，“我不断获得警告说，海德格尔现象学是完全不同于我的现象学的东西，他的讲课和著作不是要促进我的科学性工作的发展，而是或公然或隐蔽地反对我的著作，即针对我的著作的基本方面加以诋毁；当我常常以友好的态度向他讲述这些基本点时，他可能正在对此暗中反驳说‘多么无聊’呢！”

       到了1927年底，胡塞尔在写信给茵格尔登时对自己曾经公开宣布为自己理论继承人的海德格尔表示出日益增加的失望：“海德格尔曾经是我的一位近友，对我崇敬之人，而非常遗憾，他的方法和内容与我的完全不同；无论如何，到现在为止，学生们在我和他之间绝无沟通的桥梁可言。”海德格尔曾经向胡塞尔解释，使其相信自己对绝对主体现象学的反对话语只是“形式性的”，或者使胡塞尔相信，他的事实性的“此在”概念，“其中隐含着先验构成的可能性”。不难想像，海德格尔在接替胡塞尔弗莱堡大学教席的就职成功以前，不得不与胡塞尔周旋，采取着“阳奉阴违”的策略。等到达到目的后，不久就变成了人所共知的另一种态度。

       据胡塞尔妻子回忆到，胡塞尔在进一步研读《存在与时间》和《康德和形上学问题》后曾郑重总结说：“我获得的结论是，我不能将其著作列入我的现象学系统，而且遗憾的是，我必须对其方法以及他的内容的基本方面完全加以拒绝。”稍后对Dietrich Mahnke说的则要更为尖锐：“….我得出结论，他的‘现象学’与我的现象学毫无共同之处，我并视其含有的伪科学性为科学发展之障碍….我的现象学必须与他的所谓现象学彻底划清界限。”胡塞尔后来把海德格尔这位“现象学异端”及其追随者，或视作大战导致的方向迷失一代，或视作欠缺正当哲学训练的一代。1931年时他曾对肯恩斯说：“战争和继后的艰难岁月使人们趋向于神秘主义。”

       以上引录的文字，目的不在于显露海氏性格阴忍的一面（这一点从其后来个人历史上于公私两方面的大量表现中可见），而在于显示以下与我们今日“重读胡塞尔”时特别相关的诸点上：

～为什么战前战后胡塞尔思想在西方学界的吸引力赶不上海德格尔哲学的吸引力？

～为什么战前战后众多现象学研究者可能同时对两种正相对立的哲学思想兼收并蓄？此种折衷主义态度反映了什么样的现当代西方哲学思想的特质？

～两人哲学在最高认识论层次上是根本对立的：理性vs非理性；科学vs反科学；为什么战后兴起的西方现象学运动会把此种对立思想混为一谈？

～以上特点对于我们中国思想界重新把握胡塞尔学的目标具有什么样的启示意义？

～由于胡塞尔和海德格尔的基本立场和方向的对立，更须明确地把胡塞尔学和其他现象学学者加以区分，也就是把偏于实在论和实证性的胡塞尔理论和偏于形上学、本体论的存在论派现象学理论加以区分；同时，根据这种区分来进一步检讨为什么当代不少西方主要哲学家均倾向于对二人理论进行统一思考，甚至于企图加以调和和发展？

～这一现象也相关于胡塞尔本人的某种“哲学原教旨主义”（西方形上学传统：逻辑学绝对主义和先验本体论），因此我们也以此为契机来将胡塞尔学本身的形上学部分和心理实证学部分加以区分，以有助于使其理论将来有可能对新时代跨学科、跨文化的人文科学理论发展发积极作用。

       海德格尔和胡塞尔具有的数学和科学的学术背景非常不同，海氏是典型的“古典文史学者”和受过系统的“神学训练”，所以他的大部分著作均属哲学史和“诗意话语”一类，读者在理论技术上则不难追随。特别是他名义上参与编辑的胡塞尔《内时间意识现象学》正与《存在与时间》的写作大约同时（据说胡塞尔在得知海德格尔的此著也是含有“时间”主题后，曾有意打算在《年鉴》先发表自己的《内时间》书稿，而海氏则执意要求在《年鉴》上先出版自己的专著）。澳大利亚现象学家Matheson Russell曾指出，胡塞尔的“时间意识现象学”的当时影响并不明显，而海德格尔在自己书中对“此在”的“时间性”分析后来则广为人知：“但无庸置疑，海德格尔自己的分析极其获益于胡塞尔关于内时间意识现象学讲演，他在写作《存在与时间》时正好能够使用该讲稿”。（《胡塞尔学解难的问题》，141）早期法国存在主义现象学家，主要是萨特和梅罗-庞蒂，都是对根据有限胡塞尔学资料进行“创造性发挥”比对深入研读胡塞尔学本身更为关注的哲学家（这是保罗-利科后来要亲自投身“胡塞尔原著”翻译和注释的动机之一）。结果，这些德法存在哲学家们，各自成为利用胡塞尔系统深邃哲学思想进行自身哲学创造的学者。今日我们恰恰因此原因而宁肯先与胡塞尔的这些更善于“迎合风潮”的“后继者”们保持距离。

       我们如果考察胡塞尔将讲座移交海德格尔前后这两三年内海氏所发表和完成的三大部书稿《存在与时间》、《康德和形上学问题》、《现象学的基本问题》，就会毫无犹豫地发现如下特点：两人的哲学思考方向截然相反；海氏“处心积虑”地在自己的著作中“排除”胡塞尔的影子；海氏大量采取胡塞尔现象学的术语，却给与完全不同的意思（利用胡塞尔术语构造自己的概念系统）；利用“现象学”这个响亮的学派名称，在胡塞尔现象学自创学以来30年间影响渐增之际，从“内部”（利用所享有的“胡塞尔弟子”称号）“瓦解”着胡塞尔思想影响力的势头。甚至于在讨论现象学发展史的专著中，也刻意削弱胡塞尔的开创性地位。一向专意于自我沉思的胡塞尔对其人隐蔽心迹的感受自然比较迟顿，而后来在必须进一步了解海氏思想时才逐渐发现了问题的严重性。例如，1931年时他曾对来访的肯恩斯抱怨说，仅在处理自然世界问题上，海氏就不提胡塞尔自己和阿万纳留斯在排除自然主义和建立还原概念时所做的创造性观念革新的贡献。其实这类直接、间接“掩人之美”的做法在海德格尔的著作中不时可见。在其各种涉及思想史的论述中，通过对康德、黑格尔的大量推崇，甚至于对同时代人舍勒、雅斯贝尔斯的推崇，无不间接而有力地暗示着胡塞尔“形象”的无足轻重。而海德格尔学术生涯的“起步”正是在现象学的大旗下完成的。

       如果纵观现代西方哲学史的后来发展，我们极其惊讶地看到海氏如何成功地达到了此一排除胡塞尔学影响力的目的。以至于众多胡塞尔弟子后来都接受了海氏的“存在忘却”之警语，以为其中含有什么人类历史上几千年被忽略了的“生存密码”！（我们想想看，其崇拜者中又有什么人是由于对此前柏拉图时代“存在忘却”之“顿悟”而成为当今“智者”的？）海德格尔不仅是用自己的“存在论”取代了胡的“认识论”的首要性，而且众多胡塞尔追随者后来均将海氏存在论视为对胡氏哲学的超越性发展。连《通论》编者比麦尔都说：“海氏为二十世纪西方哲学第一人，犹如黑格尔为十九世纪哲学第一人一样”。海德格尔的手法策略是：不仅在早期著作中少提胡塞尔名字，在极少数提及胡塞尔名字处则多强调自己与胡塞尔思想的“对立”（如在《现象学的基本问题》中）。但是，在其早先成名作中他不仅大量使用胡塞尔现象学名词，并特意改变其意义（例如对存在、意向性、真理、逻辑等），而且对胡塞尔非常重视的康德思想给与相反的解说（排斥胡塞尔对康德认识论部分的推崇，而将康德理论解释为一种“本体论形上学”），对胡塞尔所轻乎的黑格尔思想则特别加以推崇。同样的，胡塞尔以“开始者”自居并期待着后继者，海德格尔也同样以“开始者”自期，其竟争对手竟然正是其师（现代西方哲学史上的最大反讽性节目岂非就是：曾被胡塞尔轻率地称作“现象学即为你和我”的海德格尔，恰恰是处心积虑要“扭断”导师脖子的唯一大弟子）。在两人间表面上的影响力大小冲突中蕴涵着远超出人际关系冲突的问题：这是二十世纪思维大方向之间的冲突。碰巧二战发生前夕，其后各自遭遇迥异。战后人们多从海德格尔对其“恩师”（在声誉、出版、职业等推介方面）“忘恩负义”角度评判两人之间的是非问题，其实此类外部行为的戏剧性方面（海德格尔作为纳粹时期弗莱堡大学新任校长，胡塞尔因为犹太裔而被革除教职，以及长期中断来往，直到最后海德格尔不参加胡塞尔葬礼等情节）反而掩蔽了此事件的实质：两人关系反映着现代西方思想史上最突出的意识形态之争：德国哲学史上理性和非理性间的大方向对立。海德格尔后来成为战后西方首屈一指的非理性哲学思潮之总根源，并成为西方“最大的”哲学家！这才是问题之关键所在。

       我在本文中用较多篇幅突显两人的认识论方向的对立和人际关系紧张的动机学方面，目的在于参照此西方现代思想史上重要的对立现象，来反省我们今后有关西方哲学及人文科学理论的研究方向及方式的问题；特别是反省我们对“重读胡塞尔”工作中应具有的多方面的批评性态度，以强化、深化我们对胡塞尔理论及相关问题的理解。换言之，在“大方向上”，相对于海德格尔的非理性主义，胡塞尔学对于我们在新世纪重建人文科学理论基础的努力中，具有何种重要意义；而在具体研究上，如何根据战后人文科学理论的更新进展也须批评地反省胡塞尔学说本身的正反面特点。以上正反两方面的再思考都是同样不可偏废的。为此，“重读胡塞尔”口号的直接涵义是：首先，我们必须更深入准确地理解胡塞尔本人的主要思想的内容；其次，我们不应该机械性地按照当前西方学术主流的制度化方式亦步亦趋而应采取更具批评性的独立学术立场；最后，“重读胡塞尔”也就不是一个仅仅与胡塞尔及现象学运动有关的局部性问题，而是牵扯到对今日人类人文科学理论现状和合理前景的再认识的根据问题。

       强调中国学者应创造性地独立治学，一个直接的理由是发现，不少西方学者都表现出其判断力具有片面性倾向。例如，就胡塞尔学和海德格尔学的关系学而言，一些倡言今日治学兼顾英美和欧陆的哲学家们，却因为未能处理好分析哲学和欧陆哲学多方面的合理对话关系，结果可能反而导致在科学理论和价值意义论两方面未能深入，却往往会易于将科学性的分析哲学和非科学性的存在哲学随意“结合”，从而暴露了欠缺认识论关联性辨析的能力。过去许多美国分析哲学家曾经同时偏好萨特哲学可以为证。而今日兼治胡塞尔、海德格尔和分析哲学的众多西方现象学家们，尽管在各种文献学、文本解读技术性方面多有可观成就，却在诸异质性哲学的“汇通”方面显露出幼稚的折衷主义。这有关于我们判断当代西方哲学家和现象学家乃至胡塞尔学家的知识论结构的特点。甚至于在胡塞尔学新生代中我们也普遍地看到对两人思想兼收并蓄的普遍现象。这一“事实”直接关系到我们自己的人文科学认识论的独立发展问题。例如，连当今另一位丹麦著名胡塞尔学专家（他建立了哥本哈根“主体性研究中心”）也在他的《胡塞尔的现象学》一书总结中说：胡塞尔最终“仍然是基础主义者，唯心主义者和唯我论者。这样，虽然胡塞尔必定仍然被尊敬为起始者，他的立场不可逆转地被海德格尔超越了，而且后来的现象学家、解释学家、解构主义者以及语言哲学家们，都理所当然地与其保持了距离。”（p141）如此简单化的总结，真是匪夷所思，却使我们极有理由对当前西方胡塞尔学主流学者的认识论判断力必须严持审慎态度。固然，仅仅作为胡塞尔手稿的编辑出版者，并不一定就是对胡塞尔思想有真知灼见的理论解释者；即使是长年研究胡塞尔学的专家们，因其遵行的西方哲学史框架所加予的“前条件性前提限制”，也并不一定能够在理论思维和价值判断上具有足够通达的见识。我们更难以期待他们会超越西方学术制度化窠臼而乐意从跨学科、跨文化角度对胡塞尔学的多方面意义和价值重新评估。例如，后来被包括德里达在内的胡塞尔学批评者广为徵引的胡塞尔晚年最后助手兼弟子芬克，对其师所采用的“精神”（Geist）概念乃来自黑格尔哲学的推测，也可谓完全出于浅见。事实是，在胡塞尔学中我们根本看不到黑格尔思想的影子。至于芬克杜撰的所谓德国哲学史上的“3H”（黑格尔，胡塞尔，海德格尔）话题，也暴露了芬克本人认识论思维颇欠精密（许多“忠实弟子”型学者们，对老师思想材料的熟悉度为一事，对老师思想理论的判断和评价能力〔如果不是指较比简单的文献学判断能力〕为另一事。无论是资深编辑者、资深翻译者、乃至资深研究者，他们对于文本的“熟悉度”和其对文本多方面意义和价值的判断力，不可加以混同）。后世研究者往往根据在胡塞尔衰暮之年所接触的助手和崇敬者之回忆文来判断胡塞尔本人思想之真际，然而其中往往含有多方面的不可靠性。因为，助手和学生的个人背景与胡塞尔本人的背景可能相去甚远，并非通过一段时间的“学术技术性专攻”就能够在精神深处与师充分契合，而此时老师精力衰竭或者无暇深入了解助手学生的条件而轻许以重任（如对海德格尔等。事实上胡塞尔一生因为对后学寄望深切往往想当然地多次误将一时来往密切者视为知音或继承者），并称赞之。此外我们也须分辨胡塞尔在不同年龄段和不同主题领域的言谈或著述之间的重要性区分。胡塞尔思想最具深意的部分即其排除本体论承诺的意识分析学和自我学，而此所谓主观唯心主义不仅广受后世诟病，而且后来胡塞尔学者中几乎无一人能够承继其思想方向，反而纷纷转投海德格尔的存在哲学以期“补救”胡塞尔学之失。更不要谈现代西方哲学家们对于哲学家与社会政治实践方向的关系方面也是普遍不闻不问，不知道他们的哲学伦理学研究究竟目的何在？

       胡塞尔的弟子和后继者、同情者们，对于胡塞尔学的基本“缺欠”的一个“共识”就是认为他没有认真思考“存在”问题（因此推论说“难怪”后来他会为海德格尔所“超越”），其中却很少有人能够切实把握现象学还原的理性方法论本质正在于像数学家一样：限定了“常量”〔等于排除思考〕后，再考察两个相关变量间的消长关系。我们看到，正是胡塞尔本人早就指出：“人们在此玩弄“存在”一词，它意指着非常不同的东西，如思维行为的存在，或实在的存在，如在意识内显示的存在，以及只相关于意识才可设想的存在。”而海德格尔的影响力超过胡塞尔学的影响力的一个表面的原因是，胡学一方面晚年介入了存在分析，却并不象海学那样能够深入下去。其实，胡塞尔的“存在观”和海德格尔的存在观完全不一样，尽管使用着相同的德语和希腊语。后来跟随海德格尔的胡塞尔助手贝克尔即指出，胡塞尔的本体论概念用法既不同于17-8世纪时的用法，也不同于海德格尔用法。

       另一方面，两人除了在思维大方向上的根本对立之外，对立的更严重后果表现在伦理学方面。海氏处心积虑要颠覆的恰是胡塞尔的那种在意识分析方法学中含蕴着的的伦理精神。法国现象学家Depraz说：胡塞尔的“此种耐心和谨慎的伦理精神联系着对艰困和相关努力的一种实在的意识”（参见《观念1》中译本附录中的该书，166）他援引利科所说的，胡塞尔为时代之“诚实的明证”（témoin fidèle），特别是联想到胡的学术思考实践中所说的、所体现的“深思”（Gesinnung）和“内在自由”的追求方面。胡塞尔对主体学的坚持和海德格尔用“存在”替代“主体”作为现象学运动的“引导性概念”，代表着现代西方哲学史上最重要的“意识形态对立”：这就是伦理学立场和反伦理学立场的对立。理性和非理性的对立型态，只不过是伦理性和反伦理性对立型态的“前哨”而已。

       因此，通过对比两人哲学认识论的差别，不仅有助于我们更贴切地理解胡塞尔思想的意义和价值，而且还可进一步了解现当代西方哲学本身的构成和功能，使我们对其保持一个必要的批评性距离。我们不可能只通过“阅读哲学文本”就可从中现成地获益。在学术实践中，问题甚至于还会衍生更严重的偏误：仅只熟悉文本字面内容反而可能使我们难以从中真正获益！（这是今日哲学身份问题本身所决定的）再来看海氏和胡氏对比关系的问题，这不仅是战后大批海氏哲学跟随者和发展者并未在人文理论领域达到真实提升和在伦理学认知方面使人类文化精神切实受益的境界，就是战后许多西方哲学家对海氏政治行为和哲学理论的批评本身，也受到哲学身份本身的显著限制。我们都知道海氏当年的崇拜者和女友阿伦特为评判海德格战争期间行为的最著名哲学家之一，而她对海德格尔的、多含原宥态度的评判，多么远离关键之点。她用“哲学话语”来“评判”同类的“哲学话语”所表现出来的、带有反映西方哲学一般蹈空倾向的“隔靴搔痒”的批评性特点，却因为她与老师的“罗曼斯”的戏剧性插曲而被掩盖住了。同一倾向也正可以说明战后大批对两人兼收并蓄哲学家的认识论含混性和价值学混乱性。对此，我们必须对西方哲学本身的“生态”和“性能”进行符号学式的制度性解剖。

       这一观点的重要性尤其表现在中国理论界对西方哲学理论话语的解读习惯和效果方面。我们发现：只在字面上读解哲学类话语的“能力”不等于积极有效地在利用该话语的理论资源。我们更不可能仅根据此类“哲学话语运用术”在学术教育制度内的任何一种“可行性规定”来判断学者对哲学话语的“把握质量”。否则，我们只不过在产生着遵照社会性权威认定的“哲学话语读解规则”行事的被动实行者。此一“实行”的可行性与对该哲学话语的科学利用，是完全不同的两回事。这就是为什么不少“哲学家”读书破万卷却仍不免沦为为欠缺思想分析能力者。中国新世纪的学者应该朝向真正的理论思想家境界前进，而不是以成为哲学话语运作的成功“职业家”（博闻强记学者）为满足。

       3。符号学和重读胡塞尔

       不论是根据本著作集译者的思想观点，还是从今日国外人文科学理论新发展的趋势看，胡塞尔学和符号学的对话与合作的条件已渐趋成熟。但是，现代符号学运动百年来的发展，当其面对跨文化的新阶段时，其领域、构成和任务也必须首先加以调整。首先，“符号学”不能再局限于早期符号学哲学为其规定的狭义定义：关于记号或符号的研究.。(这就是为什么我不觉得有必要把sign改译成“符号”以符合该学科定义的简单理由。Semiotics是一回事，sign为另一回事)。符号学固然包括对各种signs的研究，但也包含众多其他类型的研究，semiotics的内涵是不断丰富着的（不断被人们于其中纳入新成分的），所以今日已可与早先“皮尔士-莫理斯-认知科学”行为主义谱系上的狭义符号学系统加以区隔了。本人在比利时列日大学符号学刊物上不久将发表的文章“Semiotics and its double-institutional

Aspects: As Analyzing Methods and as Institutionalized Objects”（ “论制度化符号学的两个方面：作为方法学分析和作为制度化对象”）中，首次面对西方学界对此符号学定义问题加以直接检讨，并指出，同一学科称号可以因地制宜地为之增删不同的内容，以使其更充分、更适切地在不同语境中发挥理论分析作用。此一批评性立场今日由于中国符号学对国际符号学的介入已经更加具有必要了。因此，今日新世纪所谓“符号学”乃可指对人文科学整体加以解剖和重组的特定“认识论和方法论系统”。由于当代西方学术教育制度化、商业化的发展，逐渐限制了现代符号学原有的学术理论抱负，而转换为各种职业化、技术性的“专业制度”，并因此在所谓“基本”原理方面往往表面上返归某种哲学基础，追求于理论性妆饰。现代符号学运动的创始人索绪尔、皮尔士、胡塞尔（后者是我们在国际符号学学会内部以及在符号学史上加以首次正式提出的现代符号学运动三位主要奠基者之一。此一主张也可视为“重读胡塞尔”计划的一部分，即从相互两侧促进符号学和现象学的密切互动）的理论抱负，都是朝向人文科学整体化思考的基本问题的。而我们今日的西方符号学理论家，由于学术社会的制度化限制，则难以达到真正认识论的突破。即连意大利艾柯这样的当今西方首席符号学理论家也只能诉诸分析派的语言哲学作为其学之 “理论基础”。而我们的符号学重组原则和新人文科学的构建原则，并不依赖任何现成的哲学和理论学派的主张，而是要综合人类不同文明中积累的不同理性实践原则，期待于创造性的人文科学的认识论、价值论和实践论的突破。

       此外，在提出“重读胡塞尔”的口号时，我们应该同时关注此口号的不同方面涵义。对此我们已经多次阐明。但是，由于中国学者在强化读解西方经典原本时的基本重要性，也“辨证地”特别需要准确对待此一任务中的不同方面，因为我们一方面将长期依靠西方专家们的技术性帮助（在读解经典文本方面），另一方面又须独立（扩大地）安排在创造性地解释、评价、运用方面的学术思想准备。前者对西方专家的依靠性和后者对西方专家维持的“批评性距离”，二者不可偏废。其中最值得辨析的是，由于当前职业化、制度化功利主义的支配性作用，同时追求此两个目标，会遇到复杂难辨的情况，特在此再予提醒。顺便指出，本人游学欧美期间观察到现象学界存在着一种普遍的“思想分裂症”：一些“现象学家们”一方面以胡塞尔学的技术性方面的研究为个人“职业”，而另一方面个人的理论兴趣却属于不同的方向。这就是为什么到处发现以“胡塞尔研究中心”命名的研究机构，其主要研究兴趣却侧重于海德格尔或其他哲学。在与不少欧美“现象学家”交流过程中，我常好奇此类现象的原因何在。据我体会，其中有两种不同的相互区分因素。一种是：学者对具体哲学文本的表层理解，经过足够长时间的攻读文本，大多可以在“字面上”深化对该文本的“理解”。所谓理解，可能主要是指对文字系统语法逻辑关联体的某种“编辑型把握”。其中所谓的思想性理解，也主要指对字面思想意义的某种“串联”。这样的编辑型掌握往往和思想层面上深入的掌握并不相同，而外人不易觉察其中的细节。至于真正的思想性读解，必然意味着扩大研读范围和对资料的综合、全面、深入、批评地领会的能力和准备。其中涉及的因素将比编辑型研究复杂甚多。一个只在字面、编辑的技术性层面熟悉经典文本者，即足以在业界进行“谈论”和（从字面意义上）“解释”（并足以满足教学需要）。如果这些“专家”聚集成“专业界”，他们完全可以在此准编辑型读解层面上彼此交流，形成多方面的实用主义的共识，而其彼此交流深度亦局限于此。顺便指出，各国理论翻译界即基本上属于此一编辑型读解类型。很多胡塞尔的早期助手、学生、追随者中也不乏这类学者。他们后来往往以早年与胡塞尔的交往或合作的事实作为自身胡塞尔学资格的凭证，其实很不可靠。不仅在义理阐发上不时发现此类问题，而且在翻译工作上也可见到明显“名实不符”的例子。本人因翻译德文原著时尽可能参照不同语种译本，对各自行文几乎逐行比对，所以多有直接发现。另外，当代人文学术进一步职业化、制度化以来，有可能一些人选择“现象学专业”作为其职业方向。他们会发现，不管喜欢不喜欢，胡塞尔的著作系统中作品内容逻辑性关联紧密，易于作为“职业性操作”的资料（非理性主义者的哲学著作系统，因为欠缺此种逻辑严整性，反而不宜于作为文字技术性操作的材料〔也许易于作为思想修辞学型操弄的材料〕），即可据之产生明显可见技术性成效的领域（成为经典文本专家），所以乐意投入。但此种职业化功利主义考虑可能与其个人知识兴趣并非完全贴合，所以出现“专家”流露的真正爱好往往会与个人职业“专长”并不一致的现象。对这一现象的了解，有助于中国学者深化“重读胡塞尔”计划的实行。

       4。胡塞尔学和新主体伦理学

       研究胡塞尔和芬克关系的Bruzina 说，“与胡塞尔不同，芬克不相信哲学有改善人类的伦理使命，即将哲学视为可使真实人类生存方式有可能实现的形式逻格斯。”芬克和许多由胡塞尔学转入海德格尔学的“现象学家”一样，未能克服西方形上学框架的拘束，以至于难以辨析以下三事间之异同：胡塞尔的主体论与伦理学的间接关系而非直接关系；主体伦理学和本体论的关系；以及哲学的最终目的，或哲学学科古今中外的功能性演变。其中后二者是最根本的认识论误区所在。而对胡塞尔理论所蕴涵的现代深意，正因为传统哲学认知渠道僵化反而多不能识，结果竟然以为哲学（=人类知识的基础）之根本在于传统本体论或存在论，从而放弃众多重要的科学实在论探讨而迷惑于所谓追求最真实的“本体”或“前于存在者的存在”。玄学误人如此。胡塞尔思维中虽然亦多有来自西方哲学史的窒碍，但他的坚定理性思维能力使其从来不蹈玄虚思维，从而在特定的领域内可完成杰出的理性分析成果。

       德普拉指出，胡塞尔的主体也是“元伦理性主体，在此，实证性和伦理性相互结合，共同关心对所与物和对其表达的真正性和忠实性”。我们要深入看到：哲学理论价值与其和价值学、伦理学的关联性形态，必须分层次掌握。因此尤其不能够按照哲学家“直接的”伦理学话语来估计其学的伦理学价值。胡塞尔理论和一门可能的新伦理学的关系，不在于其有关伦理学价值的几次讲座，反而正在于他的“主体学”（意识分析、自我学）方面。这样的关系当然不可能是“直接的”，而只可能是“间接的”（西方学者是否领悟：唯独因其是间接性的，才可能是更具有价值的呢？）。

       自我学表面上的“唯我论”曾使其广受误解（这正是因为西方学者囿于西方哲学传统认知框架之故，而按照跨学科、跨文化的新认识论，所谓“唯我论”在新的思维运作框架内就会具有新的科学性意义和发挥建设性功用），并使其基本上失去了早期现象学运动追随者的支持。其后，当海德格的存在论流行后，其主体论又被进一步排斥，竟至于战后被不同西方思想流派所共同抵制，从而导致从结构主义到后结构主义共同反对主体论哲学的集体性共识（结构主义运动的反主体观表现了该运动在伦理实践学层面上的巨大局限性）。然而如果我们能够超出西方哲学框架，从多元实在论、多元实证主义以及跨学科认识论角度对其重新思考，就会发现胡塞尔的先验现象学谱系内部隐含的一种有关主体和自我存在及运作的准实在论和心理实证论的涵义。正是意向性关系的准操作论倾向及准实证性理论，可以通向主体论和自我学分析的准实证性方向。当然，为此我们必须首先在其先验性形上学分析的框架内把握具有相对独立性的主体学成果。其后我们须摆脱西方哲学的实在一元论，认识到“实在域”可以是多元多型的，而胡塞尔企图将自然现象和精神现象加以统一还原的立场则是教条主义的。精神科学与自然科学必须从认识论上加以彻底划界，而不是追求对其最终统一化的理解。

       胡塞尔学的此一独特贡献具有多方面的思想意义和价值，并与伦理价值学之间具有虽间接却密切的关联。固然，胡塞尔是通过早期逻辑学研究来建立主体学的独立认识论地位的，却因此促进了一门科学时代少见的主体能动性概念。实际上胡塞尔部分地继承了笛卡尔的二元论：主客体的相对性存在。因此实证性的意识行为一方面必然联系着行为者主体，另一方面必然联系着行为对象客体。主客体的相对性不仅是结构性的，而且是动态性的：客体是相对于主体形成其“呈现方式”的；甚至于所谓现象学的特征就可说成是客体对主体的呈现方式学。按照我们的伦理学实证主义和经验主义立场，伦理学“存在论”的基础是与主体学的存在在逻辑上不可分离的。换言之，没有主体学就没有伦理学。这一点不可溯源于古希腊偏重外实践的道德哲学的设定，却可以溯源于中国人本主义仁学伦理学的内实践规范的设定。当然，另一方面胡塞尔也延续着西方形上学传统，企图将不同的“科学”和“真理”纳入统一的逻辑性体系，并拟在统一的逻辑学框架内加以实现之。其最大的认识论误区在于，和新康德主义一样，试图把价值学“真理”、“精神世界真理”和“自然科学真理”加以“直接”统一。因此他必然也对古希腊的人类中心主义真理观加以反对。另一方面，他也未看到该人类中心主义在相关于伦理学场域时所包含的现代意义以及跨文化理解的价值（人类中心主义和东方人本主义的一致性方面）。因此，对胡塞尔理论的解释论读解，不仅须根据跨学科认识论，以明确区分自然和精神界域的不同分析理路，从而区分出自然世界和社会世界，而且还须根据跨文化的历史文化经验区分出外在的法制道德学和内在的主体伦理学（读者可参见本人旧著《形上逻辑和本体虚无》中的相关论述）。在此意义上，胡塞尔自我学理论有可能成为沟通东西伦理学思想的一个重要的伦理认识论关键。对此一可能的前景，现当代西方哲学界当然远远未能体悟。重要的是注意，我们强调的“重读胡塞尔”，是坚持关注其本人的原创性的思想本身，将其心理实证论部分与其哲学本位主义（西方哲学史理论传统）适当分离，以保持其自我论核心思想的完整性（也就是既排除后现代主义的干扰，又防止分析哲学的自然科学式的“纠正”），另一方面将其全部自我学，从跨学科角度，纳入更广阔的语境加以“扩解”。同时，我们还可以试图提出，胡塞尔所发展的自我学，还应该从跨文化角度，从其认识论思考背景转移到伦理实践学场域来。虽然其真理说具有上述局限，从认识论角度看，他通过其别具一格的本质直观学和还原理论却已创造性地在一般意义论和价值学领域空前地扩大了人类认知的“对象域”范围，因此明显超越了古典时代康德设定的直观限于感性对象的原则。有关意向性行为方式和直观与充实关系的变动性学说，则无限地扩大了人类“知识”的范围、界域和层次，从而开辟了价值学“实在论”的新领域。而此一认知观念的扩大，也同样是通过统一的真理和知识研究达成的。逻辑知识论的哲学本位主义分析却导致了价值学对象域的扩大化，因此可相当于为新康德主义和解释学的各种新价值论提供了更具“实证性的”理论支持。而上世纪初由新康德主义和胡塞尔学所代表的现代西方哲学理性主义的哲学主流派，也许正“期待着”一个世纪后人类人文理性主义伦理学研究新形态的到来。

       我们提出的“重读胡塞尔”原则的“辨证性”似乎与我们提出的胡塞尔学的跨学科、跨文化“发展”原则相违背。因为，前者在于强调胡学本身的自足性，后者则意味着使其参加无限广泛的异质性结合可能性。实际上，对我们来说，二者都是对的，却似乎出现了一个表面上的矛盾：我们首先又要求“切割”胡塞尔学和其他现象学方向，但这岂非也是一种哲学内的“跨学科发展”吗？这正是重读胡塞尔的“解释学方向”之关键所在：我们所说的“跨学科”对象主要是指西方哲学学科以外的诸人文学科之间，也就是首先使其与现象学运动内的其他哲学流派加以区隔。我们的跨学科策略是指如何将胡塞尔学与当代其他人文科学理论在“人文科学大家庭”的框架内（而不是在“哲学”的框架内）与其他理论汇通，在此语境中当然也可包括其他哲学理论（却不是把胡塞尔哲学和其他哲学在传统哲学学科框架内加以汇通，因为新的跨学科汇通策略强调在新的认识论原则下首先将相关对象分解为可合理运作的诸成分）。在此汇通工作中，我们先须维持胡塞尔学范围的纯正性，然后才便于更有效地从中选取参与具体跨学科汇通的计划。在涉及到跨文化汇通方向时，此一辨证原则尤其更为必要。甚至于可以说，不先强化胡塞尔学的纯正性和一体自足性，就无法有效开展跨文化的理论沟通研究。不过，我们在此需要马上补充申明，我们的任务在两方面都是“未来式”的，都是未来努力的方面：在对胡塞尔学本身的切实掌握方面，以及在跨学科、跨文化人文科学理论建设方面。胡塞尔学以“起始者”自期和自足；“重读胡塞尔”学自然也应该以“起始者”自期和自足。正是在此悠关学者动机学层次上，我们须特别诉诸中国的仁学伦理学传统。顺便指出，正是在此意义上，中国仁学伦理学的一种“动机实证主义”，将必须介入地球村时代的新人文科学理论建设中去。

       和现当代大多数西方现象学运动的研究者以及胡塞尔学学者有所不同，我们特别关注胡塞尔学中的意向性和主体学问题；也就是特别看重意识结构分析领域和主体功能领域。前者是心理和精神世界的基础领域，后者是自笛卡尔以来几百年来至今莫衷一是的“自我学”领域。这两个基本课题领域，不仅是属于未来人文科学理论的共同基础方面，而且特别是属于人类伦理学的基础方面。二者又都是人类理性主义之基本内容。前者为我们提供了一个相对确定的、具有多重结构性的“心理实在界”，后者为我们提供了伦理实践者的“功能实在界”。没有相对独立的心理世界，我们就无从把握人文科学中可科学规定的深层对象领域；没有相对独立的自我意志支点，就谈不到主体个人的伦理价值选择与贯彻意志力的条件。而纵观二十世纪以来的一切西方哲学和理论的发展史，还没有任何其他学派能够对此目的提供可相类比的学术实践的理论根据。也正因为如此，二十世纪以来西方社会的客观侧的政、法、经社会科学与科技工商技术虽取得了长足进展，却在主观的伦理价值学方面暴露了重重问题。当此之时，跨文化符号学运动促使我们认识到，新世纪人文科学和伦理学问题，必须纳入东方经验，特别是中国历史文化经验。就伦理学而言，中国的仁学伦理学传统不仅是彻底现世实在主义的，而且是彻底主体理性主义的。中国传统上经验综合性的伦理学智慧和西方逻辑分析性的伦理智慧，应该在新型有效的理论层次上加以汇通。这是我们有兴趣针对此主题来组织“重读胡塞尔”计划的另一思想背景。我们提到的“新型的”，是相对于现代国学和汉学的东方形上学传统（古典玄学传统）和文献学中心论（资料学中心论）传统而言的，此即跨文化符号学的新理论方向。例如，胡塞尔学和阳明学的对话方法论，绝不能只按照文献学或传统哲学形上学方式加以机械的处理。瑞士现象学家和阳明学家耿宁长期以来在胡塞尔思想和王阳明思想之间进行汇通的努力，应该看作是正确地感悟到了伦理学的主体论“着力点”。尽管他尚未能从学理上完成二种方法论异质性伦理思想方式间在现象学层次上或伦理学理路层次上的对话可行性。其原因仍然在于作为西方哲学家，他仍然囿于西方哲学本位主义框架之故。

       由于中国思想史形态和西方思想史话语形态的全面性差异，我们不可能满足于对二者进行形式性的和行为层次上的比较。正是符号学式的反省思想有助于我们在全球化时代对此跨文化思想理论的比较问题，有可能进行彻底革新的思考。而此一任务又须以今日西方学界前沿跨学科理论方向为认识论和方法论之前提。这样，我不妨在此重复本人多次提出的理论读解程序：在现有学科制度内形成的各科理论成果，只相当于有待进一步（跨学科）“加工”的“材料”，而非直接据以建立理解和运用的现成基础。如何达到此一目标呢？除了鼓励学者“正心诚意”（阳明学）之外似乎并无他法。而仁学经典亦早言“好仁者稀”，真理追求事业因此才成为人生中的最高精神志业和最深命运挑战。然而纵观今日全球化时代人文学术活动必沿职业制度化轨道进行，所论独立于世界哲学主流的研习态度，如何能够形成呢？面对此根深蒂固的制度化学术格局，唯有中国传统仁学的主体伦理学态度之介入或有可能提供合乎理想的治学方向。对此我们且有以待之！

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本文部分引用资料：

EDMUND HUSSERL：PSYCHOLOGICAL AND TRANSCENDENTAL PHENOMENOLOGY

AND THE CONFRONTATION WITH HEIDEGGER (1927-1931)

edited and translated by

Thomas Sheehan and Richard E. Palmer

Matheson Russell:Husserl:A Guide for the Perplexed

Dan Zahavi: Husserl’s Phenomenology

Ronald Bruzina: Edmund Husserl & Eugen Fink

李幼蒸：《形上逻辑和本体虚无：现代德法伦理学认识论研究》

Donn Welton(ed.): The New Husserl: A Critical Reader