2013新春寄语：符号学与阳明学

------从两学在阳明悟道地贵阳交遇谈起

                   李幼蒸

                                     小引

学人可能面对两个不同的“认识论-实践论视域”：a：近景：职场现实域；b：远景：认知展望域。如何在两个认知性和实践性视域内，既在策划上分离地、又在不同程度上配合地，思考个人知识改进的问题，此既相关于一种智慧也相关于一种魄力。职场现实的功利主义的改进需要与精神世界理想主义目标，二者之间的分离性远大于配合性。学人的“近景-远景”处理态度学，几乎就是学人精神幅度和生命力的一个标志。学人大致说来可分二类：“近主远次”型和“远主近次”型，粗略而言，前者是现实主义，后者是理想主义。如以精神远景为主，则近景规划必被处理为最终朝向于远景之阶梯；如以现实近景为主，则也仍不妨可视远景为近景规划之认知性参考框架。本文大多相关于“远景”问题，也就是采取了“远主近次”立场，或者说专以提供较真实、较准确的“远景视域”为目的（虽然不免通过对近景“职场逻辑”的批评以说明远景理想逻辑之义理）。此一立场必然导至所主张者与以“近主远次”为立场的现实功利主义认识论-实践论不同。希望读者不必因此种“立场差异”而混淆“比较学类别”，以至于不必要地将“远景立场”读解为对“近景立场”的否定、甚或因此感到“愤怒”。因为根据本人实际经验，过去已有不少持“现实主义”立场的“近友”将本人“理想主义”的陈述姿态本身即视为对其本人“现实主义”立场的“贬低”（至少亦为“不敬”），从而即以“我等大多数人〔特别是还包括中外“权威们”〕的共同观点”对此“理想主义”的远景观加以反驳。当然，有时自己也会陷入“中人语上”的范畴混淆错误，以至于常常会不自觉地滋生这样的感叹：当把那一桌桌“安享晚年”的技术人员退休牌友群们称作“群聚终日”者时，或当把那各地一屋屋的、黑压压一大片一大片的、“吸食电子游戏鸦片”青少年群称作“什么什么”时，不是在“自取其辱”吗？结果必然招致群起而攻之的效果。时俗不可违与仁者必逆势而行，二者该如何选择呢？这个“众人”今日已经不再是指“躬耕田野”者了，而是可以同样包括职场内的大多数同业在内。当然，我们也可引梁任公之“献身甘作众矢的”以自壮，不需畏此“众怒不可犯”的后果。何况还有今日大众仍然公认为“文化权威”如鲁迅者之“人血馒头论”呢？但是，“职场逻辑”和“理想逻辑”毕竟是在前提、立场、原则上均根本不同者，所以才会有“科举逻辑”和“书院逻辑”的不同，才会有“儒学”和“仁学”的不同。因此，让我再一次试图于文前提出：难道我们可能不必产生此类思维评价上的“范畴混淆”吗？孔子“中人语上”原则，就是实践论价值判断的分类学原则。谁说,《论语》非关今日事、世界事呢？

当你要提出一个较高“标准”时，那些只满足于较低标准者即会自然地视此为“挑衅”和“攻击”，他们不思考标准意义本身，而只考虑标准带来的个人在社会中的现实利害得失以及形像（公众形像和自我形像）之高矮如何。因此面对那些在学术上“不求上进”者，孔子早言于两千年前：连谈都不要谈，不要说“劝说”了。不过，在现实实践中也常常会发生处理不当之事，即在“失人与失言”这另一个孔子重要实践智慧学原则上的判断不免有失：面对着一位对话方，你是把他看作“学友”还是仅只是“合作方”或“无关学术的一时结伴的同路人”呢？如是前者，对方会乐闻你直陈缺点与不足之诤言（这是任何前进者的必要实践前提）。如是后者，则可能即视你为“变相贬低我、攻击我者”。对于仁学主张，更是普遍采取着一种混淆黑白的判断法：将所提倡的仁学较他学在原则和方向上更为正确的判断，说成是主张此原则者自以为自己之具体“成就”较他人为高为大；即将有关“方向正确性”这一概念的辨析和个人按此标准取得的任何“具体成绩大小”概念的辨析混为一谈，借以造成转移辩论中实在话题为何的功利主义效果，也就是将众怒矛头直接指向倡义理之见者的个人人格问题。虽然意在煽动他人反攻作者，但如此一来最坏的结果并不是相关个人遭受曲解和攻击之小事，而是相关于仁学义理问题本身可因此而被“消解”于无形中之大事！

近几十年来被引进的、也是被误用最多的概念之一即“游戏规则”说。此一“科学的”实践学观念被认为是新时代的当然行事要求，为大家所需共同遵守的严格客观规则。但是自此概念一出，马上就掩盖了一个根本性问题：此游戏规则的道理（根据，前提）何在？似乎是：通过此一“对根据或理由的排除策略”即可代表对“现行”规范的自然认定：大家都须这样行动。当此规则的运行越有效时，该规则就被认为越“合理”，因此越“正确”。而关于其“正确性”的理由则无需再问了。游戏规则概念就是承认status quo（现状）合理性的概念，就是不主张改变而主张延续旧章的概念。而凡是主张改变（改革，革新等）者就被解释成企图“攻击”现行游戏规则实行者。如果此游戏规则的制定者和模范实行者是公认国际权威层级时，此status quo就更可相当于“权威模式”本身（如文科诺贝尔奖或准诺贝尔奖制度倡导者之目的所在），因此还增附了内在的“正当性”。这个“现状”在人文学界当然就进一步体现在职业制度框架内，职场规范和行为场所就被纳入社会性机构之中，从而立即产生了“自然的”正当性和尊严性。这个职场逻辑当然就相当于前述“近景逻辑”，它在本质上是视“远景逻辑”为潜在的“破坏者”，如果远景逻辑不是仅只要在近景机构的游戏规则中进行“补缺”工作而是要在此游戏规则之外开辟另一理想主义远景并提出相应理念和行动逻辑的话。

那么两种行为逻辑观如何“调和”呢？溯本求源，两种立场溯源于两种不同的人生态度。有什么态度就有什么立场，就有什么方向和方法。但是人文学术的商业职业化的大方向是实用主义的，从一开始它遵循的就是“求利”第一原则。这是不能讨论的。它通过全球化职场运作机制的权势杠杆，制御着多数人的“求利欲念”（名、利、权），遂企图将人文理念诸概念本身也“运作成”游戏规则之status quo 的各种“空壳”，抽掉其义理因素，纳入其功利因素。例如，同一“符号学”遂可被“运作为”可为任何目的服务，如我们今日在世界上所习见者。

本文原为预定除夕上传的一篇纪念性短文稿。而临结稿前竞又陆续添加了未尽之意，不免“主题”有所走失而不能止。最后衍成此较长文，而已题旨纷纭矣。但质言之，一切论题都相关于治学态度和立场问题，故仍有其一致性也。读者不妨可视之为类似于古人式的一个“结集”，实则，思绪记录而已。然亦属个人观察经验之谈，非无用于不熟悉旧时期历史的新时期成长一代也。

～～～～～～～～～～～～～～～～～

开篇  契要

●良知学要义：

       回归主体在三达德维面上各自的、及相互统一的“诚学”（兼及悟解层面和实践层面、即兼及领悟力和实践力之养成）

●良知学目标：

破除“崇洋”和“崇古”的学术权威迷思。须加以“克服”之方面如下：

1。克洋1：形上学-本体论的、兼及中国西学和中国国学的、抽象理论思维套式。

2。克洋2：视汉学（实为国外之学）为高于国学（作为中国之学）的、源于势利心态的学术等级化迷信。

3。克古：全球化时代必须与时俱进，对中国古代经典应该采取包括解释学-符号学在内的新读解方向，不可直意地泥执前科学时代形成的历史思想话语字面，否则所谓“研究”本质上不免仅成为重袭陈言而已。

4。克己：为达以上“三克”之实行力，须重新体践“致良知”之多重性深意；如无此“朝闻道”意向和意志，以上克服目标即无从实现。

●新仁学：简言之，此即地球村时代“人本主义主体伦理意志重建学”。

以下试引先贤语录二则，以资警悟。

●孟子：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。" （此即为：只计其义，不计其功。“义”属历史集体，“功”属现世个人。文化、学术、思想均为集体事业）

●王阳明：“而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛， 愤然而起，沛然若决江河，而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？”（此即为：伦理实践力产自主体一心，此心可不为外界力势所左右；顺时逆时均如是。此语录明示阳明与孟子一脉相承）

●人文科学科学性判准：

       “语义清晰性，推论逻辑性，预测可靠性，效验实证性，评价人本性”

●符号学的三大对象域：

     1。人文科学（研究）：科学研究现代化提升的有效基本工具之一

     2。文艺创作（制作）：作品、作者、环境、历史互动关系的分析工具之一

     3。传媒系统（制作）：内容、前提、方式、效果相互关系的解剖工具之一


                                     ～～～～～～～～～

1。贵阳第二届中国符号学论坛的戏剧性形成

是谁把符号学带到了贵阳呢？是一位参加南京国际符号学大会的贵阳科学家。而其“机因”却是谈话中极为偶然提到的“仁学”二字！符号学和仁学，二者看起来相距何其遥远？话题虽然是从非常技术性的“符号学和统筹算法”开始的，不知道怎么我就把心中一直无法落实的新仁学研究规划“心病”流露出来。殊料，本人关于“仁学与儒学”必须分道而治的想法，竟然引起来客所说的“突然眼睛为之一亮”（心光之一亮）！没想到这位贵阳科学家对于仁学现代义理关键的悟识，比历年来我接触到的不少国学家、儒学家们还要敏锐。因为，未受“专业训练”之“人为约束”者，反而更能够直接把握相关论述之逻辑线路。结果，我这次不顾因脚伤而被要求休息六周的医瞩，决定参加南京国际符号学大会的一个完全偶然的“副产品”，就是其后仅几天内该热心的科学家代为联系成功的贵阳行。而此行的一个结果也是完全出乎意料的：第二届中国符号学论坛就也终于落实在贵阳这个偏远的山城了。结果，符号学研讨会再次落实于另一座师范大学！（符号学和师范大学的缘份何其深也！此一现象也反映了今日中国学术界的进步：不自限于机构间、学人间的人为等级划分积习，学人敢于本“舍我其谁”心志朝向最高学理探讨。也不知道从哪里产生的这类欺人之谈：只有在某个规定等级上才能从事某个等级上的学术活动？学术是天下公器，任何人都有权利研究任何高端题目！何况在媒体系统炒作下学界名实不符如此普遍之今日？个人学术思想的进取为一人之所以为人的“终身大事”，岂能听任其取决于有没有“公款”或“奖助”之支持？真学人者，怀有独立人格者也！）

科学家和仁学义理的“心灵碰撞”如果还可以理解的话，那么仁学和符号学之间如此遥远的关系又该如何沟通呢？我们又不得不惊诧于另一次接踵而来的“认识论顿悟”：阳明学（仁学思想基本义理之凝结）和符号学。一个素来较少接触“洋玩意”的、以国学为基底的文学院，竟然对二者之间的“逻辑性关联”能够立时把握。此关联性的要义有二：人文学术必须方法论革新（符号学为其一）；此革新实践必须有一个精神“动力源”（仁学和阳明学）。我在南京国际大会上面对国际学者发出的“标新立异”之论（符号学和阳明学），竟然获得了符号学专业界内尚不易吸纳的结果。作为贵州阳明学中心之一的文学院却立即“从善如流”地认可了这个“符号学接力棒”。结果：符号学也将成为阳明学有效实践的新渠道之一（从其古代社会政治对象域转换到今日人文科学对象域；这是一个划时代的仁学认识论飞跃：心学的“对象域”的重新认定；同理，另一方面，这也是一个符号学认识论的飞跃：从西方本位主义扩大到人类本位主义的重新定位）。或许同样可成为中国符号学史上一段佳话的是，贵阳符号学研讨会主席既是来自阳明悟道地修文，又是来自留学地芬兰；而应邀担任顾问之一的国际符号学学会会长塔拉斯梯，正巧为芬兰人。而本人于2007年芬兰国际符号学大会期间在赫尔辛基大学礼堂的讲演也是相关于中西学理关系的：“中国古代文史和现代西方理论”。在南京大会上，塔拉斯梯的讲题是关于“跨文化符号学”的，而本人的讲演则以阳明学和符号学的关系作为“尾声”。（谁料到次年下届论坛就会举行于阳明先生之故地呢？）而且早在1992年我们就在芬兰伊马特拉“国际歌剧符号学研讨会”上组织过一次“昆曲符号学”节目。此次南京国际符号学大会，又是由芬兰会长和南京师范大学院长共任大会主席。芬兰小国和中国大国之间的学谊看来还会继续下去。

2。今日世界人文科学普遍衰退的功利主义根源

今日世界全面制度化、商业化、科技化发展的结果，使得人文学术必然凝固为纯粹职业化活动，从而脱离了其人文学术传统上固有的精神目标。一方面，世界人口的百分之1到5的绝大多数人均已与人文科学知识脱钩（“知识分子”内涵的划时代演变：从历史上的“人文”变成了今日的“科技”   ），另一方面是作为极少数派的人文科学学人中又有十分之九的大多数，战后逐渐演化为受纯粹职业目标驱动的知识分子群。为此，大多数学者已无需再  关心人文科学的内在素质问题，而只须关注职业竟争需要的人文话语手段问题即可。因为，显而易见，任何素质的人文学术材料均可经人为安排〔通过文化教育的准商业化运作方式〕而成为有效推行职业化活动的手段。人文学术的职业化成就〔学术政绩〕与其科学化发展（真实知识进步）之间，也就渐行渐远，彼此甚少实质性关联。最后，即使对于这最少数关心人文学术进步者而言，亦难以有足够坚定的主观力量去克服社会与学界的功利主义主导潮流。结果，不管什么学术革新意见和举措都会立即被功利主义动机加以淡化和歪曲。（在国际符号学界这一倾向也是非常明显的）世界功利主义学术格局的约制力如此之大，如何才能维持一种真正追求科学性目标的学人心态和行为呢？人文学者如何才能体践“正心诚意”原则以克服功利主义造成的各种学界势利网络之缠结呢？世上流行的中西“药方”多多，其中却充满了混乱和误导。因为世界人文学术主流本身就是全面、高度被职业制度化所约制着的，现已形成了盘根错节的庞大势力网络。

3。“汉学”：不是“中学”，而是“西学”

就中国人文学术环境而言，两大“西学潮流”正主导着国内外学术方向：作为西学主流的“强理论化西学”和作为西学偏流的“弱理论化汉学”。（中国符号学职业功能分析的第一重要成果就是辨析出“大汉学”的“身份”问题，其结论是：汉学不属“中学”而实属“西学”。所以国学和汉学的合流就是中学向西学的“汇流”，因为在今日崇洋媚外大格局下，汉学被当成了中国学的最高形态。可举二例证之：前有哈佛汉学家被邀领导台湾中研院国学，后有今日台湾大亨以金钱专门支持“汉学”）在此格局下，中国当代人文科学发展面临着遭此“西学二潮流”控导之趋势，正在被导向从结构上将中国人文学术思想永远纳入世界二三流级别之态势。就西学主流言，结构上必然低于西方主流的中国“舶来学术”，将长期固结为西方理论思想之“附庸”，并在进一步蜕化后而更倾向于继承西学理论中现存的一切缺欠；就西学偏流的大汉学言，急于与世界接轨的部分中国国学将从认识论、实践论两个层次上把中国人文科学的传统研究部分挂靠在此一西方次级学术制度上。六十年来的台湾中研院的“国学-汉学一体化”潮流可为其证。

正在与西方全面接轨的台湾人文学界，有没有想到，大家公认的最高学历标准---西方学历---本身，在西方学界等级秩序中属于什么层阶？留学生在西方拿到人文博士时其学术程度又是一个什么层阶？回国后这几十年，主要由于国内环境条件限制，按照西方学术标准自身又提升了多少？（除了在等级身份认定上日渐向国际学术规条靠拢的“规范化方面”的提升外；而君知否，此种程序性“接轨”行为正是自动向作为status quo的世界学术权势的靠拢？此制度和行为本身已经内含着“非批评性”前提了？）

另一方面，大陆八十年代这个所谓的启蒙时代的各级“精英”们有没有反思一下：以往各时期自身所学内容和新时期以来所学的内容之间，是不是已有了天壤之别？那么当初所积累的（还不算文革十年全面耽误的）学术程度究竟如何？在这样的程度上就以“精英”自居的普遍知识分子积习，反映了一个什么样的国民知识分子心态？仅具此二例即可见，两岸人文知识分子难道不是都表现出一个“不愿正视”自身真实学术程度的民族性共同心理倾向吗？怀此心态，两岸四地中国人文知识分子岂非正是要永远甘居于世界人文科学的二三流地位吗？

两岸四地中国人文知识分子都有一个共同民族性倾向：绝不正视缺点，永远拿某方面“不如自己的”批评对象作为自己“正确”（持“因别人错误而自动转化为自己正确”的廉价心理逻辑：色厉内荏之典型阿Q心态！）的心理自安根据。当初海外新儒家的自信于是建立在大陆“放弃老祖宗”的“错误”上；大陆精英们的自信更是建立在周围无人不知的社会性“错误”上。对于自己曾经犯过或参与过的类似错误则轻描淡写地以一句“上当受骗”加以开脱，从而根本不认识自己当初为什么会犯错误。你如果一犯错误就“有理”，那别人犯错误岂非也可说成是“有理”？你如果曾如此愚蠢地相信过老农都不相信的“亩产十几万斤”，今日能够以一句“轻信”带过吗？“无知、无识、而且不求知、不求识”可被视作一种知识分子“天真无邪”的优点吗？也未免太“天真无邪”了吧？殊不知：不求知而犯错，其本身就是错误！今日需加反省的正是这种不知并不求正当之知却盲信的、非仁学的轻率生存态度。殊不知，百年来人文知识份子的最大问题正在于：“不把无知当作错误”！须加反省的不仅是战后几十年，还有战前几十年。但大家如果如此疾讳反省和“认错”，老想着弥缝往事和以他人的“过错”简单化地（“解释学地”）当作自身“正确”的“根据”（grounding），并因此种集体性的自慰自安策略，而均最后一一晋阶成了“精英”、“大师”、“良心”，这是不是一种民族文化史上的“喜剧化”节目呢？而此种海内外共识更加强化了一种民族知识分子病：“我永远正确，昔日极左正确、今日极右也正确，反正我怎么做都正确”；无他，因为我选择批评的“对立方”永远是“错误”的（“我专挑选错误方作为我道义实践之对象，我只须不时直指错误现象本身即可不费力气地体现我的〔正确性〕！”我们的一些“精英”们就是这样制作出来的：反正一句话；不学而能！只要存在着负面现实，就永远有“精英”形成的现成土壤。中国文化界的“文士”们就这么会和中国文化开玩笑！）。于是中国的“启蒙运动”就成为不需正确知识努力而可时时制作的廉价品。但是别忘了：此种“立场正确”实乃贩夫走卒人人不学而能者。那么为什么后者不是精英呢？很简单，他们没有产生“精英现象”的社会给与的“表达特权”。而当你的表达特权正是为被批评方所赐予者时，这种精英表现岂非成了社会性的集体合作产品？严重的是，后者却为社会和后代提供了虚而不实的“典范作用”！这岂非我们现代文化中最大的讽刺？（之所以称之为“最大的”，因为往往结果是：时不时相互争吵的左中右、国内外四面八方，有时会异口同声地共同发出赞语或共同发出贬语！）。

什么叫“不学无术”？古代只有一“学”，故其“学”涵义明确。今日之“学”已为“万学”。这个“学”就不能简单地指任何一学，“学者”就不能指任何一学专长者。所为不学无术，也就不是指“无任何知识者”。不仅如此，即使某学上成就卓著，也可能犯“不学无术”弊病，如果“学非所用”、“用非所学”的话。试想：今日社会人文界存在着多少“学行相悖”现象？此种严格意义上的“不学无术”较前更为严重，因为人们反而可用A学和B学随意互换的方式遮掩实质上的“不学无术”。在科技界不可能犯此“小儿科错误”，但在社会人文界此类“学行不着调”现象岂非比比皆是？

～台湾中研院例我们谈过多次，人们以为只要是“高阶知识分子”，就什么都可处理；同理，汉学家可以处理全面社会科学；社会科学家可以处理人文科学；文学创作家可以处理学术理论问题而无需另外补学社会人文科学！

～“西方”知识分子遂被看作是都是一样的，汉学家和社会科学家是知识能力一样的，汉学家的低中文能力，因其属于“西方学界”总体，故亦可“分享”（share）“西方等级”的同一高级性，从而可以为中国文学评比高低；重要的是两岸四地人士对此均予认同，也因均认为“任何西方机构人士”均可被认为是分享着同一“高级学术性”。在此没有人再进一步核查其中有没有“用非所学”问题？其实除此之外此中还有一个“学术份量”因素要考虑。如果学科对口而程度不够，也仍然是一种“不学无术”现象。

～再看当初“十几万斤”事件。现在我们可以不再着重谈当初言此者的居心真伪问题（那时知识分子中此类行迹其实相当普遍），而是应该更加关注一些知识分子听该骇人夸张之言者中颇多人士仅因言者之“高级科学家”身份而信此不异，从而反映着一种严式“不学无术”现象。事件认知不必根据对口的知识，而只根据随意感想即可“拍板”的认知轻率性（而时至今日当事人竟然不对此痛加自责或获得众责，反而纷纷视之为无关“大节”之小节！也就是：“无知加不求知而导至的错判错行”现象可被国人判断为无关紧要！这就是中国知识分子的智慧吗？只要“动机”是“纯洁”的，事后一旦“坦承当初轻信”还可被进一步冠以“真诚”之名？（甚至于美其名曰“反戈一击”）此一倾向与时下批评官员救灾后媒体不反映负责人责任问题反而集中称赞补救过程中的官员“功劳”有何不同？）

～再看一下一些关心社会性议题的科技人士，他们仅以常识经验品评社会人文是非问题，而人们对其信之不疑，因为以为其科技知识与所需的社会人文知识是一种知识：只问共同的“行政级别”，不问“学科分划”差异性。在此重要的是：不是学了A科再另学B科，以应对相关于B科的社会性议题，而是仅以A科专业知识和常识就直接了当地敢于处理与B科相应的问题。人文学者如果没有科技知识谁敢对科技问题指手划脚？但反之不然，似乎谁都敢对社会人文问题指手划脚，从而忘记了这可能正是犯了“不学无术”的毛病？重要的是，大多数人都不这么看。A科、B科反正都是专门学科！于是就会发生这样的怪现象：我自照旧只攻A科不及其他，但我照旧要对B科指手划脚，并可因此“知识性胆略”（因无知而无畏的“胆略”）而赢获“公知”的美名。再说一遍：重要的不是当事人操守问题，而是“大众”的共识问题，其中的普遍共同倾向是：谁都不把文科知识当作相关思考行事所必要的知识论准备。百年来我们的社会人文领域内岂非大量地出现着“无知而动”之辈？而人们只是将“智”的原则（作为“智仁勇”三达德之一）简化为“计”（策），而不是系统的专门知识。而判断是非问题又都简单化地还原为“就看他是不是好人了？”而殊不知：所谓好人坏人者，绝大多数都是一个“条件决定论”问题；即在同一客观条件下普通人的行为倾向大致相同。今日的“好人”可能正因为他没有做“坏人”的条件呢？“取而代之者”反而可能变本加厉呢？因为不同时间段进场者的“天然味口”大小不同也！（孔子所说“好仁者稀”岂空言哉！）

～还有一个我以前经常说的“以政养学”现象。上述“学行不符”现象不仅是指无相应知识准备者对社会人文问题随意指手划脚，而且其中还隐藏着一些有意无意的“小算盘”：虽然“议政行为”不见得有效，但或许可产生对己有利的“副产品”，如“以政养学”。即玩弄同一人的两个“社会文化身份”间的“互动关系”以使之交相互养，即可产生“水涨船高”效用。我的A身份（社会问题评论者）造成的知名度，可以顺手转换到B身份（科学家或学者）上发挥作用。本来B界内的学誉未必突显，却因为A界的知名度经营而导至其自然“增值”。当然此种现象实际上并非只是个人行为，而往往是派系性集体经营的结果。于是一些人就因此运作而被誉为“科学家”或“名学者”，区区作品就被煽刮成什么名作。

“不学无术”（勿以“骂人”时用语理解，在此仅指示行事者的知识状况事实而言）因此包括两个方面：学科不符（以A科背景行B域事）和程度不够（一知半解即自视为已知）。百年来我们的社会、文化、学术的历史中有多少失误都是缘于此文科知识分子的弊病呢？古云：大忌为“不知而作”。几千年历史上此弊实为常态，但那时是前科学时代；百年来我们已进入科学时代，应该有另一种态度。古云：“知难行易”。但我们一些人专找容易的做。在其他领域因“乏知”而“行误”却可别有行事收获。但在人文学术界这个认知和实践环环相扣的领域，其严义上的“不知而作”却可导至纯然浪费生命。当然在此过程中也可“别有收获”：名利权的现实享用；我们始终是“现实主义者”，现实者，名利权目标的一时追求和满足也。

4。“崇洋媚外”成为一种策略

尤有甚者，今日“崇洋媚外”实际上成为一种特意被加以利用的策略，即通过（借助金钱和地位）“垄断”洋人、高捧洋人，以联合洋人制御学界国人，从而为国内一些虽名势甚著却名实不符从而亟思借洋力谋己利者之手段（因此，崇洋媚外甚至于无关于洋人而是相关于运作“崇洋媚外策略”之国人；其理正类似于80年代所见一些大陆文科研究生们纷纷夸张（因悉文科老教授们在长期耽误下已如“逆水行舟”，对于新知新学均已不甚了了）自己“博导”之名望，其心理根源也主要无关于老教授们本身，而是早熟于人情世故的一些研究生们将“借师鸣高”作为自身捷径趋利之手段。为此，人们就故意地先行抬高洋人、外国人、域外人和历代和今日之无数“名人”，之后再直接间接与之“挂接起来”。〔今日无处不在的伪造家谱及“我是其多少多少世代的传人”之类的风习实属一类。其实此风自古已然，于今为烈而已。〕重要的是，如此仅为了虚荣攀附也就罢了，偏偏发展为一种策略系统和制度，其“动机作用点”则落实于“党同伐异”上，而其直接效果就是主张：“在国外、在历史上先前者，必高于在国内、在如今者”之共识宣传，以直接阻碍周边真正具“贤能”潜力者的上进之路。其中不乏直接颠倒黑白、指鹿为马的伎俩，而广大青年对此如何识得？他们长大成人后要浪费多少时间来重新纠正青少年时代所系统获得的误导性知识呢？当然其后的“副作用”可能没有那么“严重”，因为还存在有另一种社会补充性的功利主义“调适机制”：觉识后的成熟学人会出于功利主义需要而接力式地学会参与掩盖、漠视先前之自身“学失”部分，即对自己知识的不足有意无意地视而不见，以巩固自己的现实竟争地位！。我们今日之所以要关注此一倾向，因为其中包含着通过弄虚作假策略〔通过所营造的大量名实不符“权威形像”系列形成的系统认知误区〕之运用，以有意阻碍民族人文学术提升的巨大危险。归根结蒂这是学界长期封建主义积习的现代化发展。我们的对治之策就是：直接以高级洋人为批评的对话方（崇洋媚外者必将洋人的权威性绝对化，以图利用之），以期一举超克学术封建主义等级制作者的设计意图。他们只是不断玩弄一种学术交流行为中的“涵指符号学”：通过主持“礼迂和拉拢”老外以“客观地显示”洋人高于国人的“国际认可”，从而间接地“喻示”：国人要永远“甘居下流”，从而使得国内人文科学理论永远不得有效提升！其实，崇洋媚外，等级分化，论资排辈，权威制造，均不过是诸重点不同的党同伐异策略之运用技术，它们并非真地根源于什么信仰、立场和学术观点，而是产生于争名夺利和学术垄断的动机，而其效果则足以延滞中国人文科学的科学化提升。质言之，不管出于什么动机，此种崇洋媚外和等级分划策略技术的运用，客观上均可有效阻碍中国人文科学的提升，并因而误导广大学界青年，以至于造成未来中国人文学术理论水准的长久滞后！如果认为此种策略为了实行国内党同伐异而拉拢老外的自私动机其弊为小，那么它因此而系统全面地使得广大人文青年长期遭受知识性误导所产生的民族思维水准低落的集体性后果，则其弊甚巨。这等于是直接损害着大多数人的、未来无数世代人的、以及全民族的根本性利益。错误的“认识论”不是相关于学人利益得失的个人性问题，而是相关于民族精神思想水准难以提升的特大集体性问题。

除以上所言者外，崇洋媚外的策略性事实当然主要体现在一些留学生集团和国外专家结成的利益同盟关系、并使之制度化的大趋势，从而企图将学界高低贵贱由该制度化设施（刊物，评比〔所谓匿名审稿此类伪严格性〕，升等，舆论制造，国外开会讲演等不一而足）加以垄断之。为了掌控学界局势，彼辈必将此等联手“权威化”策略，结合国内日甚一日的仰视“大学排名表、世界几百强、国际核心期刊”等学术势利化操作系统，长期地推行下去，并通过研究生制度的下流方利益链延长于各地各校，以形成国际性、全国性的、有明有暗的学术垄断网络。为此，首先须制作和宣扬“崇洋媚外意识形态论”。

5。勇对国际学术理论主流

有鉴于此一严重的关系到中华人文发展的危机态势（其根本原因来自急功近利的普遍心态）！时不我待，我们干脆“绕开”盘根错节的学术势利网络，直接朝向国际学术主流本身的价值学重估。也就是直接了当地向国内学界指出：国内一些西学和国学均以各自渠道和方式，直接或间接地，“攀附”于当今西方人文科学（含其西学主流和作为西学偏流的汉学）本身的严重学术问题之所在。让我们在面对国内学界和媒体界“势利+势力”的多重障碍时，在认识论上（辩证法地）“直面”西学理论主流本身！这就是“中国符号学”范畴所含深刻意旨之一。因此，不是要提倡不和世界接轨，而是要在独立自主立场上批评地与之“遇接”；为此，我们怎么会像海外新儒家运动那样六十年来抱残守缺，通过“避战策略”一味逃向祖先旧籍。反之，我们正要迎难而上，直攻世界学术理论主流，并在此认识论高度上重新省识中华文明历史上的一切精神遗产，分清其精华与糟粕，在排除其糟粕（封建主义儒教）的同时，大力宣扬其精华（人本主义仁学伦理学）。而此时我们的学术目标已经超越了传统的“弘扬国学”的眼界，而是提升和扩展到了“经营全人类人文学术”的全球化视域。中国自然科学正是在这样做的，中国人文社会科学有什么理由不敢步自然科学的后尘呢？

我们一定不要被今日甚嚣尘上的国际化学术垄断大局所吓倒。他们不过是利害相结的功利主义集团。我们更不能中计上当，走向另一错误极端：通过“烧洋货”来对付之。不！我们仁学者首先是道义为先者，对事不对人。任何学术，只要有价值，都是“我之学术”，都要加以把握。然后按照独立于国际垄断学术网的真理标准加以重新拆解、合并，化为各种材料，制成新的产品。所以，不仅不是排斥国外之学，反而是要深入掌握之（此深入化的要求，则是亦步亦趋的留学制度所很难达到的。他们只能知其然却很少能知其所以然，因其目的本来也不在于知其所以然也。）

5。必立足本国、必关注世界

这样一种中国思想史上空前规模的学术目标（在熊十力、牟宗三、钱穆、鲁迅、胡适、钱钟书、陈寅恪、冯友兰、洪谦等人的时代连想像都无从想像的规模上），是不是“空中楼阁”呢？不仅不是，而且正是其反面：客观历史社会文化环境使其必须如此！中华文明悠久的历史在新世纪到达了一个真正的转折点：必须从“黄河长江”走向“五洲七洋”。中华文明必须介入“地球村”之全部精神和思想实践之高端。为此我们首先需要一个精神“至高点”，同时也是一个学术实践的精神“基础”：这就联系到一个学人治学动机学之结构调整问题。此时，我们发现了某种“旧学”焕发出来的“新生命”，此即对仁学（及其强化的实践学—阳明学）在现代世界学术全局内加以重新定位后所重新被悟识者。应该说是西学分析方法帮助我们对中华历史精神遗产进行了构成性、功能性的现代化解剖（相当于西方语言学帮助汉语语法科学的建立，西方医学帮助中国传统医学进行的科学解剖导致的今日无处不在的中西医合作，如中药材的科学成分分析等，如西医解剖学、病理学成为今日中医训练基础之一等等）  。于是我们在对历史遗产先分析再组合之后发现了其所蕴涵的超出中华文明范围的、涉及全人类文明前途的精神意义。当我两年前“大胆”（冒广遭误解的风险）续用晚清“逆动口号”（中学为体、西学为用）而试图给予全新解释时（参见拙著,《仁学和符号学》，重庆大学出版社，2010），正是考虑到西方符号学方法论有助于我们“剥离”混杂于历史话语混囤体中的两条不同“路线”：人本主义仁学伦理学与封建主义儒教政治学。结果，两千年来在儒教制度外表下“潜存着的”仁学精神“跃动”（体现于传统文化思想史的方方面面，特别是文学和史学），突然为今日全球功利主义商业化潮流下人文科学的呆滞不前，提出了一剂实践学方面的逻辑药方。这样，我们所谓的“中学之体”就还原为（纯化为）了“人本主义伦理学”，即仁学。唯其仁学被还原为纯粹伦理学后，才可逻辑地衔接于诸多新时代的精神思想实践，首先包括中国人文科学的科学理论化实践的伦理学大方向。（请问海外诸贤：你们真认为熊十力和方东美等所宣扬的“易经”为中国第一经典的观点有助于你们“在世界上弘扬中国哲学”吗？还是你们打算以此方式使得伟大中华文明与文化永远隔离于世界文明并招致国际之不解呢？）

6。良知学就是学者的自我反省学

“阳明学”会那么简单吗？其实《传习录》三卷中可取言论不足半数，其“构成性成就”不能与“语、孟”相比，而且几乎一切涉及外在社会、学术因果性的主张多已失效。如果把王阳明当作菩萨祭拜是相当可笑的。但是就在那看似简单的“动机心理学内域”我们看到了一个具有普适、永恒正确性的深刻人性体察：认知与意志的关系问题。其良知学的“效力”如其说在正面肯定论述方面，不如说在反面否定论述方面。此即：不可能通过理智性逻辑推论完成伦理意志力源的“起动”！（遂给了不仅是朱熹而且是现代西方极为精密的形式逻辑学“当头一棒”）没有这个“良知体践”，你的心智与行动就无从“起飞”！同理：我们的人文科学现代化就无从正确推进！就这么简单。如无此良知学发动，人文知识分子就永远倾向于各种机会主义的避难就易。以道义话语进行的花言巧语就会到处以假乱真。“乡愿文化”就必然不绝如缕。这就是“孔孟智慧”伟大处，即早就为其后两千年做了预言：“言义求利”之辈必充斥于世世代代，因此仁学之深意首先在于完成“紫朱之辨”。仁学的历史生命正是在历代仁者“紫朱之辨”的实践过程中延续着的。

人文科学革新的问题，首先要求学者的心术学之革新。这不正好是仁学“心学传统”的主旨所在吗？正是在此现代心学的大方向上我们也看到了西方胡塞尔学含有的“异曲同工”之伦理学精神。但是，经过符号学的分析性处理，无论对于西方心学还是中国心学，都不必、也不能“照单全收”了。换言之，我们不可能先通过组织另一次“思想家个人崇拜”仪式来制造另一座思想偶像。反之，我们同样要通过科学研究剥析出两套心学系统内的“有生力量”，并将其与与之相联的中西“历史赘瘤”分离。现代理解的“心学”并非相类于任何传统玄虚畅想，而是可成为推动人类人文科学科学化前进的、具有实证力的学术实践动力源泉。实际上，我们可以断言，在此科技工商全面控导世界的大势下，没有此主体实践“动力学”（根基于仁学动机学），就不再可能有人类人文科学的前进机会，人文科学将不得不在全球化的科技工商强势控导下（以及在其直接控导的、无所不在的世界诸庞大的传媒帝国权势的“磁力”下）随波逐流，而蜕化为永久性的文化装饰品和职业寄生者。中国民间有一个不成文的“道德准则：不吃软饭”，相对于科技工商的庞大生产资源，未来的人文科学应该借鉴此比喻：如何不变成吃科技工商“软饭”者？你如没有可导至真实的思想理论的“有效生产行为”及“合格产品”，你就不得不是“寄人篱下”者，就不得不是处处仰视于人者。试看今日西方人文课堂上一些自以为是的“学者型思想家们”，对于自身越来越尊照科技工商给他们规定的棋盘行走一事并无觉察！为什么？因为他们采取了“识时务〔力势〕者为俊杰”的机会主义人生观。在最深的意义上此岂非正是孟子所说的“妾妇之道”乎？二战以后，冷战以后，西方人文科学在此两大阶段上日复一日地为学术与文化市场化所控导。鉴于此客观事实，我们必须首先在精神上“摆脱”三大谜思的误导：对西方人文理论主流，对西方人文偏流〔汉学〕，对留学生文化水准。切记：不是指留学生个人，留学生中大有对此问题持类似批评态度者，反之，非留学生中也大有人陷入此谜思者；而是指其整体学术身份本身。因为此“身份”本身正被文化市场化加以最商业化的利用。结果，人文学留学文化（再次强调：不是指科技工商和社会科学领域）本身成为市场化机制的一个有力“操作点”。符号学的文化分析告诉我们：要区分留学生在知识论方面一时性的实际贡献和“留学文化理念”含有的“伪最高标准象徵”在认识论战略层次上所产生的“矮化民族精神水准”的、更深刻的民族精神弱化效果。此一“三摆脱”立场，不仅不意味着与其“疏远”，反而意味着对其更加“深入”。一个实践学辩证法是：通过深入地对其“把握”以超克之；只有在“占据”现代世界思想最高点后才得以占据思想上“俯视天下”之地势。这样的真仁学态度，就与今日盲目“与世界接轨”之类崇洋媚外的功利主义、机会主义躁动完全不同了。

在总结二十世纪的人文学术和文化得失时，最重要的任务就是要彻底反省一个世纪来知识分子的所作所为及其心理根源。中国文化学术的问题就是中国知识分子的问题。有什么样的知识分子群，就有什么样的文化学术素质。不要什么都推到别人身上！首先想想自己在每个阶段上是如何言行的，要认真想想自己当初为什么要那样言行？大家都在一个大环境内，不管你居于什么地位上，均“分享”（share）着同一个“史地共性”。不要老拿自己此时之“得”来掩盖彼时之“失”，以期垂老之时自慰到：“反正一句话，我什么时候都是一贯追求真理者”，“反正，我绝不检讨我自己，如有错那也是被人所害的，所以归根结蒂那还是别人的错”。

7。应当严分（特别是传媒学）“创作界”和“研究界”

中国符号学的任务之一，因此也包括如何在仁学伦理学和符号学方法论之间建立两方面的联系问题：在实践学层面上如何发扬学人向真动机学；在认知学层面上如何深化伦理学和科学实践的关系学。符号学的对象将大大超出今日西方符号学界规定的狭义，而扩及人文科学和文化世界全体。简言之，符号学面对着两大异质性领域：学术研究界和文化创作界。这是两个虽然内容上相当地叠合而目的和方式上极为不同的领域。本来，从理论的角度看，创作界本身就是研究界的实践“对象”（研究对象）。但是从实践面角度看，作为人文科学对象的文化创作界（文学艺术创造和媒体运作），主要指其“产物”（作品）本身。鉴于当前人文科学研究的深广度有限，我们有必要把“创作界”从其存在生态全局（动静两方面）加以独立的观察和分析。这样，例如就文学而言，我们就有一个实用性的分界：在文学研究（其对象主要指文学作品群）和文学活动之间（同理在艺术研究和艺术创作，在传媒研究和传媒运作之间，在历史研究和历史制造及编写之间）划一临时性的“实践学分界线”。对广义“文化创作界”的符号学分析，将主要关注其全体生态及其运作格局方面。简言之，人文科学的符号学研究侧重于对现存人文科学学科及其相互关系内容的分析，文化创作的符号学研究则侧重于对各文化门类的现实实践形态的分析。不言而喻，在符号学研究的发展更为成熟后，上述两个方面自然可以并应该合并进行。因为人文科学各门类的对象都包含着成品结构功能分析和“生产方式分析”两个侧面。简言之，无论对于人文学术还是对于文化实践来说，都涉及到“产品构成分析”和“生产过程分析”这两个方面。结构主义的思维倾向，正是相关于这静动双层面上的结构与功能分析问题的。

正如我以前文章所谈（“漫谈符号学的学术功能辨析”，载《仁学和符号学》），“创作”和“研究”作为二不同的基本“思维样态”，实际上表现于精神活动的各个层次上，并非仅如此明显地反映在现代学科分划中。我们在此仅以学科分划为例再次谈及这个问题，特别是相关于今日正在形成的庞大“新学科”：传媒学。Media正在成为今日广义“文化表现界”的方方面面，换言之，成为范围越来越广阔的各种文化类别之“通称”；而且随着电子科技的一日千里发展，其中（指media的社会文化界内的运作，而非指其技术性构成方面）的“创造性”部分大大超出其中的“认知性的研究性”部分，可以说，二者甚至于普遍地混合在一起。有鉴于此新兴事物的作用和潜力空前状大，已影响到了人类生存的各个方面，学术界有必要强化对其进行更为精细的、全面的、深入的理解。（而今日国际上的相关学术大多集中于实用性研究，即对传媒学发展的推动力，可以说，是实践性大于理论性）我们在此所说的区分创作性和研究性的理智性功能区分意识，对此会有所助益。现在，把符号学和传媒学加以结合的倾向十分普遍，但其中应该进一步思考前述“创作性”和“研究性”因素的不同构成和功能。否则，就会把符号学主要当作各种媒体运作的技术性工具加以理解，将可能的“研究”并入“创作”领域，还可能“并不恰当地”受到“媒体世界”庞大势力的影响，而“错置”了“传媒符号学”之独立研究者的“身份”。传媒学是因为“研究”的成果而重要还是因为“创作”的成果而重要呢？如果是扣紧了“研究”功能，那么这门不断演变着的新科学的对象和方法这两个方面都是极其重要的，而且要求研究者大大丰富其相关人文社会科学内各种知识准备，其研究的成果更是可能波及众多方面。为此，首先要求研究者和“创作者”划清界限，媒体学、传媒学的文化理论研究方面和媒体界制作技术方面与文化创作性方面，二者是完全不同的。（相当于电影制作业和电影理论业的本质性区别，而范围却扩大了很多倍）

从某种意义上说，未来的“多维面”传媒学研究颇可比拟为在量与质两方面大为扩展的电影学研究，二者均以其多维面、多介质、艺术-技术双构成、内容-形式双叠合等复杂构成性为特点，均可谓历史上（50年前的电影，今日的传媒网络）前所未见的文化形态之革命性发展。网络与媒体文化当然比电影文化复杂、重要多了，而且已经将电影文化包括在其内。电影学和传媒学在构成学分析上的共同特点是：二者均以各自的“前提、制作、运作、效果”诸维面上的“综合机构性分析”为突出标志。所涉及到的学科之广泛，当然是其他传统学科无法比拟的。

对于中国文化中的此领域而言，还有一个民族性特色，这就是媒体-网络与中国“文人传统”的有机结合。几千年历史上可以说，文化界的“思想型学者”甚少而“议论型文人”甚多。此辈文人雅士在文学衰落后正待观察合适的“舞文弄墨”场地，电子工业支撑的媒体业兴起，遂为之提供了前途无量的用武之地。我们在此只拟指出一点：作为媒体业参与制作者的“文人”，其角色（包括其描述和评论）不属于“研究界”而属于“创作界”。文人的优点是横向（跨学科）观察灵活敏锐，其缺点是普遍欠缺深入工夫（其职业性特点也不容许其深入发展）；学者反之，专深有余而“概观”不足。一者长于“思”，一者长于“学”。学与思的关系，孔子早言于两千年前。就中国传媒理论研究界而言，今日首要任务当然得是深化各门专业，也就是学当在思之先。否则难免于“游谈无根”，徒成智性消遣而已。也就是，学者当以其学术性的现代媒体学研究（而非指媒体活动制作者），来“平衡”根源于几千年前“纵横士”的、以文采鼓动人心的文人派传统。

8。学术实践方式与仁学人生观

我们并不是要企图摆脱中外学术体制格局，这是不可能的，也是不应该的；我们只是在探索如何对体制内的学术与教育格局从学术伦理学高度上进行调节、“纠偏”或补充。具体说，这就是全面检讨全球文教职业制度化后产生的刻板一体化副作用，其直接的体现就是在全球化功利主义主导下的多层次“现代科举系统”带来的弊端，而其具体形态首先就是统一化的评级升等的考试制度。此种考试制度只能够形成“标准式人才就业群体”，却甚少直接相关于学术思想创新实践。考试必有标准，标准必需固定化并须可施诸于每一参加考试者，此一“平均化”程序也就不可免地预先限定了学术活动之范围、目标、方式、风格等。对于数学自然科学，此一程序可谓行之有效，自然没有多大问题，而对于人文科学则只能有利于“标准型学人”的养成，而无关于高端创作型人才的培养。我们对百年来文科留学制度的检讨也完全根据于同一观察和思考，因为留学西方被普遍认为是中国人文学术现代化发展的不二法门，实则大不一定，而且其中潜藏着更深刻的、更高层次的负面因素。文科留学制度的问题只不过是现代全部文科教育制度的最高阶段而已。此种来源于西方的现代社会文化教育全面职业制度化的规模今日已经无远弗届，正是这种文科职业制度化格局直接造成了今日世界人文科学学术方向的刻板化，而作为此一职业制度化波澜的“次级波圈”所受到的负面影响也就更为突出，而传递此波澜的渠道正是留学制度本身。

古典“仁学”精神之所以能够起到纠偏补缺的作用，正在于提倡学人不为学术制度性框架加以机械化地约制，以期克服现代学术职业制度化必然带来的功利主义倾向（以求“私利”为职业目标的倾向），设法在现代学术制度化格局之外“补充以”中华文明特有的主观能动性运作态度和方式：增加职业化目标（利）之外的思想真理目标（义）之实践。其意义还可不限于中土，而且可有朝一日兼及于世界。因为，我们人文学者必然不得不在全球商业化总格局中面对着无所不在的功利主义人生观。从积极角度看，仁学人生观可以激发学人的主动创造潜力，从消极角度看，仁学人生观可以减少功利主义权威们凭借权势阻碍他人学术创新的自私作为。如果效法商人心态，就会逻辑地必然将“学场”视作“战场”，逻辑地必然要党同伐异。商业竟争的本质就是“损人利己”，就是“嫉贤妒能”。相互竟争的学者间恐怕想要不相互“征伐”也难！其文化精神层面的后果如何，还不是一目了然吗？如果这样将学者间相互“征伐”当作常态，谁可能是“渔翁”还不是一清二楚吗？

仁学者只论是否当为，不论是否能实现此当为，“知不可为而为之”正是此意（千古仁人志士所共同者正是欣然奉此而行，此即义利之辨，此即学为己，此即朝闻道）。因此仁学者不论客观条件如何，总能“无入而不自得”，此无他，人生观标准与“大多数”求物质自利者不同而已。不为潮流所制，言所当言，行所当行，守先待后，死而后已。此之为仁学。青年学子如何能“克己复理”（仁学理性）而不致步历代“乡愿们”之后尘，这就是今日“重读”（rereading）阳明学以达“致良知”真蒂之深意！致良知的主旨之一即为反乡愿积习。其具体化实践即勇于（因个人要勇敢直面义利之辨的艰难自我考验）反躬自省，今日首先即为：敢于在职场之义利张力场内约制功利主义，以作为“致良知”的第一步实践。此即指：勇于直面自身知识结构真相并按照“结构性理性原则”调节自身知识结构，而不是要求无限扩大学者个人的知识总量，那是不可能的，也是不必要的。新仁学的知识论是相关于“结构性的调整”的，也即相当于认识论之“方向性的调正”的；通俗而言即“尽其在我”而已，而此“尽”字非指“量”而是指“质”（今即指“结构”）。孔子之“射喻”例（方向论）才是真正的“千古之明灯”，仁学本质上是一种“态度方向学”！我其与后来者诸君同勉之！

（2013，2，9，除夕日上网此文。并志50年前之今日。1949年春离杭，1963年春节首次返杭，迄今已整50年。尤忆1963年春节孤山游那日曾语及：前路虽迷茫而学志须愈坚。今日回省自问：差可未负平生之言否？什么是“身内物”，什么是“身外物”，岂非已定于50年前孤山之行乎？）