阳明学与中西人文学术交流问题断想

                                        李幼蒸

【小注】本人于今年五月份欣获中国明史学会阳明学分会之邀，拟再次参加崇义县阳明学大会，为此撰写了参会论文“阳明心学，浙东史学，孔孟仁学——试论浙东历史思想形态的现代意义”，并呈交于大会筹备组。后因个人原因最后遗憾未能与会。据悉该文已收入“大会论文汇编稿”，故仍可间接参与学术交流。该文或将于两年后刊于会议论文集，亦可能先行发于某国内学术刊物（因绝不可能被任何域外学术刊物接受），并发于本人网站及未来编成的电子文集，以广交流。在6月份完成了该论文并呈交大会筹备组后，意犹未尽，其后相关感想联翩而至，遂复成另一新文。现将此新文先行发于网上，以供同好参考。此文于两三个月间陆续辑成，有些话题前后或稍有重复，祈谅。（2019-11-10）

【简目】

1. 前言：再论中西人文学术对话三原则

2. 阳明心学与现代学术

3. 往事印证

4. 西学东渐与当代国学之复兴

5. 阳明心学与传统人文学术的现代化发展

6. 历史典籍的现代理解问题

7. 再谈阳明心学的国际学术价值

8. 阳明心学与其潜在国际人文学术语境

9. 小结

【正文】

1. 前言：再论中西人文学术对话三原则

本人几年前提出的中西学术对话三原则，看似简明，其实并不易于为中外体制内同仁所充分理解。此三原则实际相关于人类人文科学革新发展的前提，并直接相关于中华文明思想史传统的重大潜在作用，故在此复录于文前，希有助于读者首先把握本文论述背景和理解当前人文理论探讨所需的复杂认识论前提。

1）西学原典层次：在中西对话中首应尽量正确研习读解西方理论原典。在此层次上中西学者的目的、立场、方法完全一致。在此层次上西学对中方的相应学术多会表示赞同；国内学者和留学生学者的相关观点也应一致。【中西一致】

2）跨学科层次：由于西学理论，特别是古典理论，多属专业内成果，其前提、立场、方向、方法均相对受到该专业既定标准和章法限制，其专业内之意义规定在当代跨学科理论语境中，将有多方面差异解释的可能性。如果中方学者采取西方跨学科的多维面的互动理论方法来重解原典的意涵，就会与原著在其专业化程序中产生的成果之表面解释有所不同。对此情况，西方相关专家必将不予认同，彼此从而产生（甚至可能是）严重解释学分歧。原因是，大多数西方专业化学者，由于专业制度性限制，仍然很少采取真正跨学科的学术方向。【西西对立】

3）跨文化层次：所谓跨文化实际上是特殊类别的跨学科学术现象，尤其是在涉及到不同文化历史与现代西方理论之间的复杂并多维面的理解性对话关系上。中方的跨学科跨文化方向的（概括为跨文化符号学的和跨文化解释学的）学者，对同一西方原典的读解来说，就会发生“二次再解释”之必要。这样的二度解释学程序就会导致中方相关学者与西方专业化学者及跨学科学者两方面对于同一对象与课题，均会发生一种解释学的分歧。然而这一跨学科兼跨文化的人文理论科研方向，恰恰是人文学术全球化时代的自然发展。总体而言，对于同一专题的科研实践来说，相关中方学者就会呈现三种混合性实践学功能：作为纯学习者（1），作为一次解释学创作者（2），以及作为二次解释学创造者（3）。当中方学者以此三重身份与西方相应专家对话时，必然易于发现与其进行学术对话时的“沟通障碍”。此一沟通性与理解性障碍，首先应归结于人文学术文教系统中的制度性障碍。（60年代罗兰巴尔特在法国体制内文学理论界所遭遇的冲突，可作为学者间理论化冲突的简化例子）。【中西对立】

以上三原则与我们所说的“符号学特有的思考方向”问题基本一致。按照原初真实的符号学精神，自称为符号学者，必定应是跨学科研究者，故凡以既定学科为基础而点缀以“跨学科花絮”者（今日国内外符号学学界大多如此敷衍局面），其实都不是真正的符号学家，特别是那些建基于某哲学理论或科学理论之上的各种所谓“符号学理论”。我们在2012年南京国际符号学大会上郑重提出了全球化时代的“跨学科学术”的最新发展——即东西跨文化符号学的新方向，此一所谓新方向不过是既定跨学科认识论-方法论之扩大化、普遍化或世界化。因为人类的人文理论思考，今日再也不能局限于西方中心主义了，尽管全球化的跨文化学术必然以人类现代科学体系为基础。然而本人也一再指出，就学术实践论而言，所谓跨学科和跨文化的人文科学理论研究，理应与国际人文学术主流现存制度性格局保持相对的、批评性的距离。因此中国学者不能被动因袭地沿着国际主流设定的制度与规范亦步亦趋，随波逐流。高学历和留学生具有较好的知识基础，毫无疑问是中国人文学术继续发展的生力军主力，但如高学历者其后只能被动地遵循国际既定方向、规范、方法，“与之接轨，获其承认”，从而放弃了或放缓了独立自主创造性治学的态度，那就反而会为此高学历和洋学历所误。如果将“国际接轨”体现为“亦步亦趋”，认识不到洋导师或洋权威可能正是受到上述当前人文科学遭遇到的结构性限制而趋于保守，就会因大方向的偏差而耽误了自身的真实学术发展。

今日进行中外人文学术理论交流面对着两个关键性的“外部因素”，一个当然是二次战后国际学界日益强化的学科专业分划倾向，此倾向直接相关于学术泛商业化的国际人文环境，另一个不易察觉的因素是二战以后国际人文学者染有的日益明显的个人主义人生观，此种人生观复因内植于市场化环境，导致学人视其成果为某种“流通交易”中之个人产品之“品牌”，而非视为人类集体思考网络中的“一环”，故在国际交流中只愿为自身作品进行“鼓吹”而已。为此之故，其自我批评、自我改进、“相互切磋”之意识日趋淡薄，并极不情愿正视或注意自身学术之缺欠。这也是跨文化、跨学科符号学精神日益萎缩的根本性原因之一。

2. 阳明心学与现代学术

如果我们将上述要点理解透彻（对此本人已经在中英文著述中多所详述），再来反思今日提出阳明心学或新阳明心学的意涵，就会领悟到其意义之深远已然触及国际和人类人文科学革新发展的根本性问题；就会意识到，原来我们所说的阳明学的当代意义（如我早于70年代末与已故加拿大阳明学专家秦家懿教授在背景和平宾馆中所谈及者），是远远超出东亚史地范围而应触及到人类精神世界发展大计的。此外，可谓完全出乎民国时代及海外新儒家们的现代阳明学学术想象之外者为：古典阳明心学岂非与上述跨学科、跨文化的现代人文科学理论，在人文学术实践论的大方向上，本质上，也是在实践论上趋于一致的？因为所谓“心学”，并非指“唯心主义”之学，反而可能是指一种“科学理性的”（或心理科学的）态度。正是阳明心学在提醒学者、思想家们应对人类历史上形成的既定传统学术制度及其产物保持一种合理的批评性距离（返心之学，就不是泛学之学，就不是首先返归既定学理，甚至于不是如通儒所说的那样指返归儒家“道德通则”）。为此提出学者应该返乎良知初心，即从内心最深处首先来重新整理自身“认知与实践”之整体结构（心的结构），对之进行伦理根本性的调整。为学之道并不在于博学多识或多多益善，并非要求寄身于老师宿儒，而是特指：为学之道在于时时反躬自省，强健本心。此一治学观恰恰是对峙于今日国际学界之普适“行规”的。

从人类认识论创造性发展角度看，以上三层次的人文学术实践原则，可谓三位一体，均一不可，应该在逐层循序实践的同时，进而筹划三者的有机综合。简单比喻来说，在第一层次上，自然是国际主流学界的主场，但在第二层次上，国际主流只能占“多半席”地位，而在第三层次上，不妨当仁不让地说，正是中华文明的精神传统开始显露其重大时代使命的场域。然而因为近年来职场竞争化发展强化了专科专业技术化方面，对于跨学科对话方向多取名义上的或避重就轻的态度，故在第二层次上国际主流的作用也在弱化之中，如此就更谈不到主导全面综合性的第三层次上的学术实践了。（国际上的东亚学和汉学，与此处所谈的第三层次学术实践，根本不是一回事，因为它们普遍绕过了第一和第二层次，从而疏离了当代人文理论主流的成果。）以上概述的国际人文理论界的内在矛盾，目前几乎是“无解”的，因为历史上一贯的情况是：“存在决定意识”（社会环境决定学术思想）。对于国际同行而言，学术商业化，生存职场化，生存竞争化，导致学者不得不核算成本与利得，因而阻碍着他们有勇气去超越客观制度与规则而采取学术上自由创新的态度。这样的“学术制作成本”是他们难以负担的（即欠缺足够强大的内心为之奋斗的。例如：西方学者如何能够先花时间深度掌握东方语言再去进行跨文化研究项目呢？）以上所论，当前国际主流人文理论界对之还处于根本难以领悟的阶段（或者说，他们因心理脆弱故意对此视而不见）。因为他们已然深深地、习惯成自然地陷入了学术商业化生态的定式结构中。几百年来自然形成的科学文明上“唯我独尊”心态，其实正是阻碍着他们进行自我反省和自我革新的根本性原因。本来学术思想是天下公器，按照马克思价值观，精神产品是不应被视为一般商品才可参与流通的。可惜全球商业化时代，文化与学术产品均已被全面商品化，思想内容遂不再是“自由思想内容”，而成为“市场价值载体”，此价值载体成为了商业化的学者们用以交换利得的媒介。成为价值载体的规则和条件，则由具有相对支配机能的学术市场所决定。这样的发展当然是几十年前、百十年前的西方诸多贤者也料想不到的（资本主义金钱万能生态能够蔓延得如此迅速与普遍，这是百年前世纪初的思想家们根本想象不到的）。

3. 往事印证

回想几十年前本人青少年时，竟会自发地，像鲁迅所劝导的那样，轻忽着“中国旧书”。一个表面上的理由是，觉得那些“经史子集”的内容，既缺理论也乏思想。【最近我才意识到，五十年代初当家境甚为艰困之际，母亲仍坚持把我们一一送进北京名校[灯市口育英中学]，这对我一生的成长原来如此重要。因为藏书丰富的初中图书馆，而非课堂，实际上成为我少年时代主要的知识来源。如果是上了普通中学，缺少了思想类图书馆藏书，简直不可想象后果为何。同时，也幸好后来教会私校改成了公校，家里也才有经济上的余力让我继续在该校一直读到高中毕业。我的六年中学求知过程，百分之八十得力于图书馆，除本校图书馆外，还有护城河边西城区图书馆和文津街北京图书馆。】那时之所以轻忽中国著述而喜读图书馆收藏的约翰克里斯多夫、克鲁包特金、赫尔岑、普列汉诺夫、罗素、柏格森等翻译书籍，即因感觉到欧洲人的书文“有思想”（那时当然还不大清楚“理论与思想”的区别）。1959年初起继续在北图读书时，不仅在楼下东侧专室通读了《资本论》第一卷（至今保留着劣质笔记本上做的该书笔记），而且同时也在楼上大阅览室通读了《饮冰室文集》。记得那时就读杭大中文系的妻子来信告知同学某人也喜读《饮冰室文集》时，我竟在回信中妄言梁氏文中等西方思想介绍类读物已然过时，应劝该同学直接研读欧洲思想等等。自己为了日后能够直接研读欧洲思想，所以才（好高骛远地）同时学几种外语，眼光朝向着不知多少年以后的将来。多年以后当我换了一个角度重读《饮冰室文集》时，感受当然完全不同了，后来并将梁启超与顾颉刚两位史学大家视为上世纪最重要的两位学者【我佩服和重视的现代学者永远是史学家而不是哲学家，不是因哲学较不重要，恰因哲学较为重要，而民国时代哲学家还远远未曾有足够时间在知识论上进行充分准备。现代国史学家之所以贡献最大，固然源于其对对象材料的掌握本来就是世界第一，但更深层的原因相关于史学家的“经验实证主义思维”倾向，使其自然接近于经验现实。反之，哲学家们在对现代社会科学远未了然的条件下骤然被西方形上学、本体论等半生不熟的“理论话语”所迷惑，结果邋等以进而不自知。学者对于现代“易经学研究”的态度可谓典型例子：儒学家和史学家的方法和结论截然相反。】。不妨说，我是从“西学”走进“中学”的，而且从90年代起西学和中学，对于我来说，是“平起平坐”的，因为我已从先前的“西学中心认识论”扩展到“人类学术认识论”了。这当然不是出于任何学术外的理由，而是因为对知识、学术、理论、思想、历史等范畴具有了更为成熟的认知。为了了解这种价值观的改变，首先应该把握以下三范畴之间的区别：知识，思想，理论。在内容上，三者是广泛重叠的，在功能上，三者是互有异同的。在读解中外几千年来形成的的文史哲宗艺书本话语时，现代学者在组织自己的思维进径时，宜应时时在心中存有一种相应分类学意识。三者各有不同的“认识论价值”！

文革时我到宁波探亲期间，常常从东钱湖宁波师院图书馆“偷借”（图书馆长期关闭，但馆员桂老师给予方便）中国史书阅读，这是我从此走进中国史学世界之开端（如此迟暮的开端！然而因此我在80年代有条件时国内购置的书籍都是当时恢复出版后的中国旧籍，虽然那时我的“主业”仍是现代西方理论）。在（王安石主政过的）东钱湖我首次通读了《资治通鉴》，并接着翻阅了南宋李焘的《续资治通鉴长编》。其后《资治通鉴》成为我经常翻阅的参考书，几年前还曾再次系统通读一遍并将重点逐一勾画。顺便指出，中国汗牛充栋史籍中最伟大者，可归之为“两司马”先后巨著。司马迁之“史著”，其性质实为一部早期中国思想史或中华精神史，其中之“史学本身价值”属另一问题，因为所谓先秦时代史籍的出处或来源均不清楚，即使资料来源属实，其“纪实性程度”也属无可稽考并多半类似于传说一类（绝不因此降低其精神思想史价值）。而司马光的“编著”所根据的大多是汉代以来的历朝真人撰写记载者，其史料的真实性自然大为提高。在我看来，《资治通鉴》不同于其他史著的最大优点是其有意识地将历代残暴卑劣之史事一一诚实呈列，编著者高倡仁学善恶观，通过尽量客观的描述，坦率暴露了封建帝王时代历朝黑暗之真相。而司马迁的史诗般巨著也正是源于作者具有的伟大伦理情怀，并在儒教专制制度充分建立之前（所谓武帝时的所谓“史官”，职能并不明确，并非如其后出现的官史撰写机构，可以说那时连“官方史学意识”尚未形成，于是中华民族才可幸运地拥有了如此伟大的史诗般的精神史巨著）得以较自由地抒发历史长河中的义利之辨，从而为中华民族的原初伦理精神世界留下了忠实记录。至于续司马光巨著的李焘二十册的“长编”，因涉及本朝史事，几乎是流水账记录，可以说，与司马光书完全无法相比。虽因撰述“当代史”所限，我个人认为，也因为作者欠缺了司马光内心深处的强烈仁学历史伦理情操（此与朱熹的儒教教条主义的所谓“历史哲学”在本质上不同，朱书不是“史著”，故毫无史学价值）。清人毕沅的12册《续资治通鉴》因为是在为先前诸朝作史，资料俱在，尽管生于严酷清代，著者具有了较大编写自由度，故较南宋李焘书的可读性大增。）此外，在东钱湖读书时的较大收获，也包括文革前公开发行的一套《太平天国史料》。那时正是各处武斗频仍，局势一片混乱之时。本人有幸成为“革命大海”之弃民（并坚决阻止妻子参加任何造反派之躁动），遂可日日读书自娱，并因历史激烈动荡而滋生了对中国历史溯本穷源之好奇心。此时再读国学旧籍时，自然另有一番滋味在心头了。也正是文革年代，对我来说，古典诗词和《语、孟、传习录》等均已（超越一切西方文史哲）成为最感深切之读物。此时，我曾六年间浸润其中十九世纪欧洲小说和古典俄国文艺理论等，不仅日益远去，而且仅只在回忆时呈现为一段美好的青少年旧梦。那么，中学时视为“思想”之所在处与成年后的“思想”之感应源，为什么会如此不同呢？【时至今日，虽然再也看不下去古典小说的我，却仍将它们视为青少年的最佳读物（今日人人打电玩时代，国内外习惯于速食文化的青少年们再也不会去看那些今已打入“classics”冷宫中的大部头了[在国外旧书卖场上古典文学都归为这一摊，鲜少有人拣选，而大批的畅销书，我则自然视为“文化垃圾”，对之不屑一顾] 。我因此时代教育生态巨变而不禁想到，那些开始上大学时进入文史哲专业的一年级生，他们可能是带着“一片古典空白”来的，其后按照规定好的“学、硕、博生标准生产程序”产生的各路“专家”们，会是什么样的“学者”呢？）。其实伟大的十九世纪欧洲小说正是发源于上一世纪的“法国启蒙运动”之人本主义精神运动的，二者均属于人类科学时代的广义乌托邦浪漫主义精神传统。而从柏拉图《理想国》直到后期中世纪思想以来的一两千年乌托邦畅想，则属于“前科学时代”，这是人类思想史上两种“乌托邦理想”间的重要划界。】

面对思考对象时之“思想”是指什么呢？其实并非指文本对象自身之语言内容，而是指该内容与历史、社会、理想的多方面的“不同程度上之联系方式”。此种综合的联系性，大部分并非载于对象内容本身，而是产生于思考者根据对象内容所进行的诸多“关系性构建语境”。现代文化人类学成为当代人文科学理论的主要发展成就之一，其思考对象为“未开化社会”之口头传承内容与其简单化的社会文化形态。当此对象内容被人类学家初步整理出来后成为重要的研究材料。那么人类学学科内的“思想”难道是指作为研究对象的该社会文化本身吗？对象之“思想”并不等于是现代人类学学科中呈现的、运作的“科学思想”。【列维斯特劳斯的“原始人浪漫主义”部分并非其科学研究中价值所在部分，其对于“野性思维”之分析与颂扬中的“科学思想”其实是指原始初级理性与现代科学理性之间的互动结果。列维斯特劳斯开创的科学化方法论方向，与其本人的“原始人浪漫主义畅想”不是一回事！】如果以为现代人类学的成果就是要证明与现代人类社会相距数千年时差的未开化社群之原始思想应视为为某种“高于”、“重要于”现代科学理论的“思想”，现代人类学中的“思想性价值”就含蕴于原始社会之中，岂非大错特错？这是一种极端的例子。如我在与列维斯特劳斯通信时曾经提醒这位研究“原始异文化”的学者，中国古典学术和思想与其他非西方文化传统的本质上的不同是，中国具有着通过文字连续记载的最为丰富的文史思想著述，因此不可能沿用西方人类学学者研究土著文化的方式加以处理。我是在暗示出身于涂尔干社会学学派的西方汉学家们以为其社会学、人类学学养可有助于提升其中国学研究的科学水平，这是完全错误的看法。另一方面，黑格尔等因为中国欠缺西学意义上的“哲学思维”而轻视东亚精神文化中含有的思想传统，乃缘于其另一种认识论和方法论的偏狭性：以为形上学和本体论才是科学性或理论性形态之最高峰。历史上的各国有文字记载的“文史资料”（有无文字记载的文明直接关系到该文明的“思想性层级”），既不能以现代社会学、人类学方法简单化的处理，也不能以西方古典哲学的方法作为衡量高低的标准。这不仅是关系到“现代”（而不是古代）历史学和历史理论之学术深广度的基本问题，更是关系到人类伦理学科学化发展的关键性问题。正是当代符号学（与“认知科学”没有任何关系）和历史解释学（与“海德格-伽达默尔学”没有实质性关系）促使我们重新调整了自身的文史哲认识论，从而才可能更有效地反思和评估中国古典精神文化的独特价值。

4. 西学东渐与当代国学之复兴

在比喻的意义上，几百年来西方学者虽然了解自元代起中国社会文化中包含着高于、丰富化于刚脱离“黑暗中世纪”不久的欧洲社会，但除德法少数十八世纪启蒙时代哲人悟识到中国现世人本主义的伦理学价值外，大多数近代史以来的西方理论家们将中国学术思想视为非理论性或非理性化的思想形态，因为他们从有限的文史哲翻译中看不到严格逻辑性的思想表达。后来黑格尔对中国思想之轻视其实代表着西方人的一般观点（所以四书五经翻译成西文百余年，对于西方学术思想家影响甚微）。等到十九世纪四书五经这样的最高儒学经典译为西方文字后，他们更加相信中国传统思想（儒家思想）属于实用性经验主义思考的结果，而非逻辑理性主义的产物。这也是根据近现代的成熟起来的西方自然科学标准进行衡量的结果。不仅西方人如此看，清末民初时期锐意与时俱进的中国青年知识分子也同样如此看待【他们那些人的国学修养都比今日两岸三地行儒学家们高出甚多倍，而偏偏是他们一代更熟悉旧学者会对其持有更为批评性看法，而旧学修养弱于他们甚多的今日“穿学术思想马褂者”，反而对之一律颂扬。这究竟是怎么一回事呢？欲求其解者请参考刊于香港版《学灯》上的拙文。当代人文学人须不断诚实反省和关注“文革十年”全国“辍学时代”给每个个人造成的毕生“学养后遗症”，相应不断“自动补课”的民族必要性，是不可能被后来职场赋予的“高级职衔”以及错身其中的人为拔高了的“学科高贵性”所剔除的。正是阳明心学有助于克制此二者带来的自我欺瞒效果】，这样才提出了“德先生赛先生”的五四口号。从梁启超到五四时代的“进步人士”大多均接受了这样的学术思想价值观。儒家思想内容当时就被普遍视为欠缺科学价值的封建主义产物。随之现代社会科学自然成为“思想”之正当形态，并处处与儒道释传统思想对立。基本接受了现代科学思想而自幼熟读古书的“国学家”们，只不过将经史子集视为科学研究之“对象材料”，并非认为其中还存有什么有价值的“思想”（古史辨派人即如此，胡适、傅斯年等亦如此）。这些近百年前发生过的中西学术思想问题，岂非也正是我本人在青少年时代要到欧美作品中“找思想”而非认为中国传统学术中还含有什么可激发现代人精神理念的“思想”之同一原因？乃至于因此而觉得寻求更严格的“现代思想”也需要超越梁启超以降的民国时期洋派学者而直攻欧洲现代思想本身吗。

后来在与当代西方学者发生联系后，我越来越感觉到存在着一种“中西学术沟通误会学”。我发现，不仅大多数西方现当代学术思想大家很少关注中国传统学术思想，而且也根本不重视所谓汉学家们，甚至于讽刺其为“中国通”。因为研究中国传统学术思想的西方汉学家们的成果，大多止于“复述原典”的水平，如能以西文如实呈现中国古典思想之“文本”，在业界已属难能可贵，但如此花费大力气完成的作品，却并未引起西方主流学界的重视。汉学家们自我解嘲说，谁叫汉语太难呢。于是，他们将文字之难易与思想内容之深浅混为一谈。也有少数尊重中国传统思想的西方主流理论家们（如列维斯特劳斯），他们抽象地尊重异文化传统，却根本没兴趣深入钻研。因为“四书五经”中看不出什么有思想理论吸引力的内容。这样的态度也是类同于我在中学时代轻忽传统思想的同一原因：生活在现时代，学的是数理化，接触到现代世界，怎么还可能从古人过时的直观经验性话语中感悟到什么启发性思想来呢？

让我们再结合现代情况解释一下。年轻人未必清楚，在“十七年”的新文教革命环境下，不仅现代西方资产阶级人文思想理论均被排除于文教界，民国以来现代教育中并未放弃的中国传统文史哲思想也在新教材中被大幅度简化，今日盛赞的古贤大德（王阳明等）那时都是批判的对象（唯心主义典型），中文系和哲学系的旧学分量较49年前仅存若干分之一，古典原文的研习更加少之又少。简言之“国学”分量的消减足足延续二三十年之久。而所谓“国学”其实早自五四时代起，岂非逐年也在经受着“时代淘汰”。那时已经是“学好数理化，走遍天下都不怕”的时代。加以“留洋镀金”潮流反映的时代崇洋轻中风气，可说49年前已处于处处旧学见弃的大趋向中（1948年下半年我随家旅居于杭州父友蔡堡家，后来得悉那时浙大师生革命风潮正烈，熊十力讲学听众缺缺，而学生们对于来自欧洲的马列思想等新潮都趋之若鹜）。那时的国学无用论加上49年后的“严防封资修”政策，不要说知识界，学术界，文教界大多数人均“不碰国学”，甚至于除了中学课本上的有限篇章外，大多数知识分子毕生不会再读什么文言文了。在此大环境下，中国文史哲专业教师和学者的旧学修养，与民初时代已经远远不在一个档次了。接着，新时期来到（1978年也是我进入社会的第一年），首先获得解放的就是国学。四十年来的编辑、出版、教学、研究堪称改革开放时代第一盛事。然而，新时期伊始，最后一批受过49年前国学教育的老师宿儒，大多数已然心有余而力不足。而大多数一线文史哲国学中年教师，虽然无不奋起直追，其旧学根底较五四时期同龄人的水平不可同日而语。此外，正是在国学界，此前27年中他们对新知新学新理的知识较其他文科学者甚至于更为生疏。另外，本人亲身经历过的八十年代学界，基于弥补失去的“青春”心理，人人无不着力于自身学术成果之追求，由于上述情况，那时并不存在正常的教学条件，研究生们基本上不过是各个自学者而已。只是由于国家对国学的大力提倡，国学业者“身价”陡增，业界同仁形成了独具一格的“国学界”，随着学位制颁布，等级身份也渐具雏形。另外，毕竟是本国之学，本国文字，即使是文言文，凭借参考书物，不难在文字技术层面上迅即提高。国学界的“高低深浅”标准也在制度化的业界自然形成，用以作为论级升等的实用性标准。在此学术活动初步恢复阶段，根本谈不到积极发展提升的条件。然而时当全球商业化兴起时期，国际学术交流中充满了功利主义，学界提倡走向国际，国学界自然首先走向西方、日本汉学界。当八十年代起急就章成长的一代遇到中文洋泾浜汉学家后，竟然突然增长了学术自信心：“我们中国学者比起国际学界[汉学界]名流来毫不逊色！”新时期的中国国学新秀在语言上当然也不会低于西方教授，并受到其特殊尊敬（汉学家的尊敬也是一种洋人对华人的尊敬！）和推崇。于是中国新一代在西方汉学界内找到了走向国际的出路。在此环境下进行的中西交流中，后起直追的中方国学学者也可应付裕如（以我中文之长对应于彼辈中文之短）。另外，随着台湾也是于八十年代初开放以来，一向以复兴中华文化自诩的台湾国学文史哲部分竟然逐年自然衰退下去（新儒家一代的努力可谓付诸东流，根本对于台湾文化学术没有留下任何实质上的影响），而时代关系，也进入了以学竟求时代，此时竟然在大陆发现了国学复兴的新天地。于是四十年来我们看到了一个渐有规模的国际汉学、国学、儒学的综合体。各地的汉语程度尽管高低不齐，但彼此能够形成有效沟通关系的要诀是：中国传统思想本身的“文字上普遍的可理解性”。如果说大陆新一代、新二代的国学修养难比从前，但足可相比于西方汉学，而且大家不必再像古人一样讲究数十年磨成的文字功夫，而是集中讨论“思想内容”即可。用中文表达的古代思想，哪里有什么技术上的难点呢？我们不再需要吟诗作赋，讲究书法，背诵经典，只须“谈论”古人思想内容即可。这个“思想”是不是就是我前面所说的那种由古人直接表出的“内容”呢？如是，这是不是可以说几十年来因急功近利或不须关注根本问题者，大多以停留在古人的“思想平面”上为足呢？这也是我多年来参加阳明学会议时曾经提醒过的：今日阳明学研究不应止于将其说过的话翻来覆去地重复去履行参会程序。此类“话语重复”已经延宕了5百年了，以至于部分上因此而丢掉了大明王朝：清谈误国！历史实情当然不会如此简单，但此一历史抱怨足证：仅只重复大师话语，使其成为一种“仪式行为”或“生活方式”，并非即为严肃的学术行为。

自从接触海外新儒家后，国学界顿时为其将旧学糅合于西方古典哲学所启发，加以新时期新一代学人眼界较前大为开阔，对于不断引入的现代西方理论所自然吸引，二者均增加了新国学界的理论化兴趣。但是此种急就章式的知识背景（临时恶补的旧学知识，一知半解的西学理论知识）和新时代的国际竞争主义学风的结合，阻碍着厚积薄发、力学深思的传统严肃治学观，而是在现成的职场渠道上个个急取“功名”，以追求职场成功为最终目的。以学求“成”（职场之成，非学问之成，而二者今已全面混淆）的捷径即充分灵活地沿着国内外既定功利主义的方向和规则治学。研学，制度，市场，学界共识等，遂“拧成一股绳”，左右着学人的治学方向与方式。学人不再是直接生存于“以学求真”的知识探索海洋中，而是直接生存于职场“游戏规则”中，成为既定“棋盘规则”（含规范，规定，权威，声誉，等级，市场，出版）中之被动顺应者。当此一“棋盘”伸延至世界职场范围后，其内含的功利主义原则将自动地融于盘根错节、根深叶茂，自成一体的（专业世界封闭式的）学术行为定式体系中。专业学人，不再需要什么自主意识与志学初心，而是只需勤勉及时地参与专业市场文化的相互竞争即可。【于是，商场如战场，就扩大为“学场如战场”】“竞争意识”不必朝向于自家心志和科学目标，而是必须朝向于职场方向与规则，研学之思想内容必然须符合规范与权威共识。

5. 阳明心学与传统人文学术的现代化发展

于是在现代国学领域我们看到两类特点。一方面其“对象”为既定旧籍系统，后者由历史上留存的固定文本所限定（所谓“内容”是固定的），另一方面其现代理论化发展则由国内外专业职场制度所限定，研究作品须符合由职场权威与市场规定的方向、规范、目的和风格。历史留存的“固定化思想内容”与现代增加的“定式化理论加工”，共同履行着职场学术商品生产的任务。历史的固定内容材料和广义市场限定的“理论加工”程序，共同完成着现时代的学术商品生产过程。至于历史内容与现代理论之间的“关系形态”，从海外理论化汉学趋向看，可以说基本上是外在性的。其所谓理论加工并不能提高人们历史思想的可理解力，只不过提供着理论化装饰性。历史文本遗产也就难以展现其现代科学化的作用。历史文本的“思想内容”仅只起着规定性学术商品生产的固定材料作用（可比喻为，现代化钢铁生产的原材料---铁矿石的固定性）。这样产生的学术成品虽然足以在国际职场范围内履行其职场功利主义程序与目标，却并未为主流学界提供足以使其重视的学术思想价值。然而国际大汉学系统的职场制度化发展完全可以在自身“领地”内满足于“自成一体”的自主性，也自有其职场之得。所得在何？目标、规范、规则、标准，可纯由本领域内权威与制度加以规定并监管其特定区域内学术生态系统的运作。

以上所论，也即本人一贯指陈的“以学求利”学术生态，后者由于深植于全球化职场制度化系统中，学生学人一开始就被自动纳入此“学术生产机械程序”中，而视其为学习与学术生涯中的当然之义，当然之法，当然之境，以此必然形成“入芝兰之室”的效果，难以自拔。正是在此状态下，我们提出了针对性的所谓“阳明心学”来。也就是提醒学人意识到“以学求真与以学求成”间的区别，以及求真之学必应先有“求真之心”的道理。而在由现代西方文教制度发展中形成的人文学术生态，使学子一开始即先学其法、其制、其规，甚至于接受其兴起于商界的“爱拼才会赢”精神，而完全忽略了良知初心之基本存在。按照我们的解释学推衍，古典阳明心学的本质就是引导学子先从外在儒教制度化生态中“内退”至本身动机深处，以完成其内力、内志、内省之“心学建设”，从而在“治学逻辑上”先获取仁学之价值、标准、方向与方法，然后才可进入儒教社会之程序化生涯。我们今日的新阳明学，当然只须认可阳明学之纯粹“心学”部分，而排除其历史时代加予的儒教封建主义治学程序。今日可成为普世价值的，自然是其所含的人类共同具有的“人心”之理，而不可能再是已被时代“革命”推翻了的封建皇权专制主义之学术意识形态。【儒学界人士如果区别不清人本主义的“历史心学”之普适性和该心学从中产生的历史社会环境之历史性，即因对上述现代理论认知未能充分把握之故：也即还不能从语义、结构和功能层面上进行古典学术文化之思考与分析。如此产生的对古典学术进行的“现代研究”，可能不过是历史内容与现代理论间的生硬拼合而已。】当理解到阳明心学有其普世价值一面后，才会理解为什么我们要在国际场合提倡阳明心学对话（试问：如果阳明心学没有此跨时空普适性，为什么还有可能召开国际会议呢？）；才会理解为什么说，阳明心学之大用不是在于将其作为膜拜偶像或学术商标，而是要将其作为中华精神文明在新世纪全球化语境内进行根本性创新的目标。就具体读解法而言，当然也只有在掌握了现代语义学、符号学基本知识后，才会从其古代儒家直观言事的语言表达形式中，把握其未曾直接明示的某种心学义理。中国古代思想家们，在中华文明文化环境内，都是“以事言理”的。《论语》如此，阳明学也如此。国际汉学家们由于历史国学和西学理论两方面的条件疏略，从中国古典话语中当然“读不出”其一般性、抽象化的“理”为何。于是著名论语汉学专家可妄言论语中无“心之学”的浅论。实则，论语全是“论心”之谈，不过是采取“就事言心”方式罢了。所以我在此次为崇义县第二届阳明学研讨会提交的论文中指出，阳明心学正是孔孟心学之实践逻辑性的展开，因其直抵本心的“心理良知学”，已较孟子的“行动良知说”更具有一般性，也即将孔孟的动机伦理学直接“内推至”动机层最深处。其学因时代限制而未曾在实践方法上逻辑化地予以完成者，则是心学与物学、与事学（也即与历史儒学）的逻辑分离性。因此，今日研究中应该看到，阳明心学也须与其几百年来最为人（包括东亚儒家）称道的“阳明武学”，予以“解释学的”分离。不妨说存在着两个“阳明角色”：心学的（普适义理的言说者）和儒学的（明代无私奉公之官员）。后者所为者相关于儒教政治环境中的忠君之道，此种成就并非不同于几千年来的无数清官良将。如果其心学仅只被视为其为皇家立功建业之道德准备，就大大窄化了阳明心学之现代学理性价值。二者之间的“反差性表现”，则正是我们对其心学具有普遍性的证据之一。我们应该注意，阳明的素其位而行之的平叛剿匪之实践，与其戎马倥偬间隙中的山泉论道之实践，并非一事，而是呈现了一身行事之两截身段。在其治世言行中显现的忠诚和坚毅等品德，自然也为其心学思考所需之同一品德。其贵州悟道固然因外境艰困而显示其内力之深厚，但此悟道不应被窄化为是在为其日后丰功伟业所做之“心理准备”（不论其自身意识与言行如何。古人之自意识能力不如现时代人；与其外在言行对应的内心世界，则显然为一更具“独立性”的（非自意识的）“内世界”。后者才是促使其从波澜壮阔外实践生涯中不时得以返回此“内实践”之生命力根源）。

6 历史典籍的现代理解问题

本人的阳明心学独立论最可能遭受儒学家诟病者为：王阳明和朱熹均以《大学》为两人重要辨析经典，足证两人对于心志与儒家实践步骤的关联性之重视。当然毫无疑问，两人都是外实践领域中的“典范儒家”，其心其学都是朝向于外实践方向上的“治国平天下”的儒臣人生目标的。然而正是在此我们提出了“解释学的儒学读解法”。在古代儒家的意识层，他们当然只有一个忠诚服务于皇室的心言行意念。不妨说，不管什么具有思想性的儒家，其“读书做官、服务皇家”的外实践的内容都是一成不变，呆板滞固的。一句话，他们从来没想过人世间秩序的维持方式还有其他类型的选择，因为传统文化基因中欠缺此类知识资源，先秦孔孟亦必然如此。【朱熹晚年竟然钟情于最欠缺思想性的“礼学”，可理解为其道德学之关切仅针对于如何提高既定外实践效率之目标。但这类社会政治类的儒家思想，可以说，普遍乏善可陈。我们从其行迹中可以抽离出其关心民瘼国安的心态，却可完全抛弃其所思考的内容。其他优秀古代儒家的政治类思想，可以说均已属历史陈迹，哪里能像梁漱溟或钱穆等人所说的那样还可适用于新时代的中华社会。】《大学》在儒教社会文化中的重要性自不待言，它是沟通孔孟心术与儒教政治的纲领性经典，但其目的和作用完全是服务于皇权专制社会的。故与现代民主政治没有任何关联性。但现代儒学如果不是以学求真，朝向于现实对象的科学认知，而是用其朝向于古代儒教经典于历史上享有的“尊贵性”（文本性“古玩珍品”），并将其作为现代职场功利主义运作的材料，以至于用以“挟古自重”，那就首先失去了孔孟人本主义伦理学的求真之义。我们现代人不能师古自愚，而应将古人言行经验视为今人之新知新学的认知研究对象，并客观分析其意义与效果优劣，而不应将其矮化为现代国际商业化学界内的“学术古玩”而加以炒作谋利。

阳明心学的现代意义，还不仅在于提醒学人应在进入功利主义制度化的职场渠道之先（就实践逻辑言，非限于时间次序方面），因此可不为现代国际学术商业市场化环境所拘限，而且儒家所谓的“正本清源”，应指净心、诚心、返心之意识。如此才可首先抛弃职场等级制度内形成的高低贵贱意识，敢于自省、自责、自励、自强，即首先认识自身之治学条件的真相。此为学者治学之第一义：认识自己之学术准备实态为何。在这样的“清理自心”之后，才能够合理地规划自身内外实践之合理步骤。至于在职场现实中如何合理协调处理“职场教学要求”与“学术创新准备要求”，自然是另一种学术外之问题，其解决之智慧如何，自然是因人而异或见仁见智了。

在广义上，汉学，国学，儒学，跨文化符号学，大家都汇聚于同一研究对象领域，但彼此所不同处在于学人采取的方向、价值、目标、态度、方法上的不同，也就是在各自学术化、理论化加工程序上的方法论选择不同，结果或许失之毫厘，差之千里。所谓国学之现代化革新，目的正在于最大限度、最高目标地挖掘中华精神文明积存中的真实时代价值，而不是其历史性古玩价值或职场功利主义的工具性价值。我们与海外新儒家诸君子之辨争，并非是源于此“目标高度”上的抱负不同，而是在方向、方法、价值观上的体认不同。归根结底在于，历代国学家、儒学家们仍然是站在传统儒学儒教的制度化阴影中“安身立命”的，即按其古今同一目标和方法治学，不过是装饰以现代化理论性词语而已，结果自限规模与抱负，仅凭自身母语和文史典故掌握的强项，厕身于语言历史必然弱于自己的国际汉学界。但这样的国际交流对中国传统学术现代化发展有何益处呢？何况这相当于我们泱泱大国学术主流自愿降阶至国际学科偏流，甚或甘愿以其国学水准远低于自己的洋学科（我已多次指出：汉学是西方教养性级别的学科，而“国学”应是中国人文科学大家庭内的主流学科）之标准和方式，虚应国际局面，如此无乃自低学格乎？（难道仅因有洋面孔就自觉抬高了学术活动的层次吗？中华传统士精神能够如此低看自身吗？我不知已故张光直先生欲把中研院语史部门办成“另一世界汉学中心”，对此一学科学的认识论问题，张先生是否还有个基本概念？）多年来我对港台国学界的批评实际上出于“责之切”，而绝对不是要与其比高比低（虽然他们必然如此视我）。如果人文学术不知与时俱进，与时更新，耽误了中华精神文明学术发展之大计，岂非正因背离了孔子之教：知之为知之不知为不知！对于广大深厚的外来学理不先择其重要者潜心攻读，吸取其长以补我之所短，而是时代误会地以为古典儒学（过时的知识方法）于儒教制度上曾经占有的封建主义“特权”与“尊荣”仍延存于新时代，遂可现成地“依古自重”，此与阿Q精神何异？早在民初诸儒中我们已可发现这样的学术民族主义，如王国维史学和熊十力儒学等，均以其旧学某技术性方面之特长，反成为阻碍现代中国人文科学革新发展之保守型威权。彼等民初先贤对于二十世纪初已大为展开的新知新学新理几乎一无所知（将来自东洋二手介绍性的资料之了解，即视之为完成了自身的西学知识论准备。而时至今日，此种传统上规定的学术权威之落伍观念、方法和方向，如今照旧笼罩于职场等级制度生态中。）那么，为什么如此明白易明的古今中外高低贵贱的道理，如此多的青年留学人士仍多未能获知呢？这就是我们说的心学（实为心术学）今日之关键性作用。学人如果采取不论古代现代的、中式西式的、功利主义的与职场竞争主义的、以学求成的人生观与治学观，就会首先不问义理（熟视无睹）而专求快利之术。真正意义上的良知也即被糊死在心田而不得萌发，乃至于将阳明学也同样以逆其良知方向加以操纵，视之为一种公私求利之资。阳明学如此，孔孟学亦然。违背其心志精神，利用其文字躯壳。

我们在全球人文理论主流西方化时代，力倡中华精神文明的伦理学遗产的时代价值，足以证明，我们不仅不是在“贬低”国学，反而是要大力发展现代化的国学，自然是在将国学中的“精华”与“糟粕”进一步严格蠡清的条件下，从沙土中淘金银。为此要有能力提升“现代科学化的开掘提炼术”。如果止于抱残守缺，依古自重，系统性地窄化、矮化、呆滞化“中华精神瑰宝的‘矿藏’”，将其用作个人在“考古学式的”职场内谋取小名小利的工具，而忽略其“大展宏图”的潜力开发的时代巨大潜力，现代国学家和儒学家们何能心安？时当全球彻底商业化、技术化、机械化时代，环境污染，电子鸦片横行，全球精英均不关心人之所以为人的人类本质性问题，而是全球奋力于使人通过生技业、AI业、航天业、脑殖晶片即将把人变为半机器人的新商化科技时代，将几千年来的人本主义世界，变为将全地球、全人类彻底物化的“准外星人式的新机械人世界”；我们的国学与儒学对此时代重大、特大、极具挑战性的精神危机性的大问题，是否存有任何发言权呢？学者们是打算通过易经、书经、礼学、春秋学来处理这些最严重的时代问题吗？如是，这不是痴人说梦又是什么？这不是自欺欺人又是什么？面对时代真实的问题与挑战，大家真以为熟读了经史子集即可以不变应万变了吗？

7. 再谈阳明心学的国际学术价值

按照本文所谈的阳明心学或新阳明心学，今日其切实贯彻的问题，既不可能在西学主流世界或汉学领域内推行，也难有可能在国学职场内实现，那么如此宣表岂非唐吉坷德式的空谈？确实如此，那么仍然要逆国际潮流而申言之，其目的何在呢？可以说仅只是“知不可为而为之”，言所当言而已。不过是证明新人文科学建设过程中尚欠缺一个必要的“实践逻辑环节”：心学环节；不过是指出，如不补齐此一实践观环节，在今日全球商业化学术生态下，人文科学理论系统断难建立；不过是要警醒学人正视自身及学学术之真相，促使学人因无法真正地知行合一，无法萌发其治学良知，而可不觉自生愧疚。“知耻近乎勇”，所言仅及乎自知之勇。此亦致良知之初阶也。

我们在读古籍时（其实也是在读任何人文社会科学书籍时）应该增强功能性分辨的意识，即在自然混同的单一“事件”中抽选、分类其中包含的不同功能、作用及效果，遂可按照功能性、作用性、效果性的分界来辨析各自的因果、评价与是非。本人提出的历史1和历史2二分法，引申而言，也可粗略对应于古人说的思与行二分法。在自然事件或行为中，二者往往融合为一，因此人们对于“知行合一”的提法有所不解，因为本来就是二者合一的，似乎此命令句并无深意。但是正是在阳明学中，其心学之直观性分析式思考是首先将思或知与行或动加以抽象地分离，以深化、精化其“思/知关系”部分，然后再将此净化的思与知加以践行。正是在此由知向行的过渡门坎上，人们会踌躇不前，所以才有知行合一之教。为什么会如此呢？因为“知”范畴与“行”范畴的“语境”不同，完成“知”只须在一己意识中严格遵循人本主义理性即可，而贯彻“行”则须进入社会现实场域，面对着各种各样阻力和艰困，实践主体必因此“力行”而遭遇来自人际现实的和自然环境的多方面风险，以至于读书人往往都会口是心非，违心悖义。所谓“良知”，不仅指知之良，而且指因其“良”（深切诚挚）而必然行之坚。不能践行之知，即不得称之为良知。阳明学中此一由“知行合一”辩证地显示出的在先步骤：“知与行的功能性分离”，可被一般化地比喻为并表示着我所提出的历史上的真理探索功能（H 2）和权力运作功能(H 1)的二分法。历史上的阳明学之行动语境为古代封建主义定式化社会，所知所行均在该简单化的历史环境内定位，其“知行合一”之教具有具体性和可行性。我们在将其扩展比喻为人类精神探索（知）和人类社群行为（行）时，则特别注重于二者的可分离性，即历史功能的二分法：物质性实践与精神性实践。在对阳明学的指令句加以这样的解释学运用后，我们遂可赋予“知”之历史区域以其独立存在的正当理由，甚至于必须在安排“知行分离”后来单向地推进人类的“知之实践”。如是，本文所说的“知不可为而为之”就不须再含有通常的“悲壮”之色采，而是蕴含着在进一步提升理性思维水平后的、未来人的新的求知之路。本文指出的世人难以践其行而仍可致其知的努力，至少为人文学者提供了明智合理的“无入而不自得”之有意义的生存效果。即在难以超越职场化规范而生存的情况下，能够“与行分离地”却“于心认真地”继续有效追求人文科学自身真理之目标。这即是可予践行的“以学求真”目标，当将其与“以学谋生”目标合理地、智慧地在生存实践类别上予以合理分隔后，继续予以独立推进。

阳明心学的普遍性，因此是经过现代解释学读解后的一种扩展和延伸；原始阳明学的产生和作用当然是在儒教儒学环境内实行的；其发生学机制（龙场悟道）甚至于完全是在人性恶的历史环境内形成的；由奸人之不断陷害所激发出的智慧和勇气，却在人性升华的层次上朝向一个更为崇高的精神生命探索方向展开。结果，外在具体之恶（此“恶”意在致阳明于死地）最终却激发出内在崇高之善，险恶环境下滋生的反向彻悟，并非庸俗地针对于原初加害之恶（因哲人深知，恶乃历史上人性之常态），而是异质性地转向生存中之大善：朝向至高精神价值目标。如果我们今日说，阳明学实践论中此第一次“转向”，也是一种初级解释学的升华，那么我们现代人对其进行的第二次“转向”，则是一种二级解释学展开。新阳明心学不仅有助于我们提出了思与行的实践范畴关联性与分离性（知行合一论）问题，而且启迪我们认识到“良知论”可成为现代人文科学理论沿着正确方向革新发展的、决定性的动力之一（良知学）。

8. 阳明心学与其潜在国际人文学术语境

良知学促动我们返归“本心”，意思是从历来习以为常并视为当然的、外界加予的惯习、方式、轨道中，“抽离出主体固有反思意志力”，遂使我们得以朝向生存之“心理原点”，在此进行彻底的心志梳理，以期从新将个人心言行予以合理化整顿，也即重新强化自身之“良知”态（在知情意三域中协调的智仁勇关系），从而可在更正确的方向上，更有效地安排个人精神实践之步骤与程序。具体来说，其结果首先即是摆脱百年来形成的“学术镀金意识”和“职场趋炎附势惯性”；从因机械地随波逐流所形成的对国际通行人文学术生态制度框架的盲目趋从中获得解脱（克服各种虚荣意识），开始更客观地，更科学地，更有效地树立自身独立的学术实践方向并选择更合理的治学轨道；这也就是，在国际人文学术领域内，从由历史上的学术权威所人为形成的的标准、方向、方法、价值、利得系统中解脱出来。为获得此种使自我从趋炎附势束缚中获得解脱的动力，当然需要一种精神勇气；所以，阳明致良知学，也是一种大勇之学（王学直通孟学以此），是仁学所教导的智仁勇三维实践中的核心步骤。这样获得的认识论与实践论“新生”，才使我们有可能超越由两百年来形成的国际人文理论界惯势，按照更为崇高的仁学价值观，对之进行间接的批评和调整，以期更有效地参与现代化的人文科学实践。因为，现行国际人文学术制度化惯势，基本上也是朝向于物质性异化的文明大方向的，此即以现代名利权价值取代古典真善美价值。所以，阳明心学的直接目标，可以说正是对准学人的之名利权欲念的（当然既不是对准商人也不是对准科技人的，因为他们本来就是以追求物利为人生目标的，无可厚非），是对治于人文学者之不当物利贪念的。【更具体说，是对治于学人对学界等级制度内的虚荣与权势欲念的。现代国际学术等级制度对此却加以全面掩饰，因而阻碍着学人对自身生存品质之诚实反省。】于是，阳明学的更深层的含义，并非仅相关于俗常所说的道德观树立的问题【不要说常人是不读《传习录》的，就是东亚一些将王阳明视为神祗加以崇拜者，也不过是将其学曲解为一种“斗争意志、勇气与谋略”而已】，而是更为深刻地相关于人类的人文科学和精神文化之未来发展的。正是在全球物利至上的现时代，阳明心学或新阳明心学，才突然显示出其最深刻的时代性意义。我们的雅好阳明学和专深于胡塞尔学的瑞士耿宁先生，能够把握此处所言之意吗？当然也不可能！一般洋人自然欠缺着对阳明心学之“感悟基因”，耿宁先生对于阳明学即阳明学派的理解角度，与其对禅宗类宗教心学领悟的角度类同。【我与耿宁先生当年在伯尔尼家中曾经谈及他的强烈东方文化情怀，但我“故意”问他一句：“你在中国和印度的文化思想史间有无高低比较？”他马上回答“一视同仁”。我于是理解到他的“境界”的局限所在，虽然在胡塞尔和海德格尔的比较之间，他是西方现象学家中极少数人和我意见一致的。他明确对我说胡塞尔远远高于海德格尔。但他并不清楚我比他走得更远：我对海德格尔是抱着非常否定的态度的。我当然也不好在他面前力辨：中国文化思想史比印度宗教思想史高明深刻太多了。一切的标准异同相关于我们如何在宗教性和历史学之间进行学术思想性的“解释学的意义比较”。耿宁先生与现代符号学、解释学无缘，所以从来未曾关注现代历史理论的发展，这也是相当多当代西方哲学家的共同倾向。】

今日形成致良知实态的另一个外在因素是，学人不可避免的参与国际主流学术活动的问题。学术商业化发展的结果，使得人文学术交流的关系变得相当复杂，此因参与学者往往须将学术研习和交流与自身的得失意念相结合。在学术现代化过程中，西强中弱的态势本身向中方参与者呈现了复杂的机会和挑战。学习与被学习的关系不再是古代社会文化较单纯时代那样的“敬师爱生”的关系，而异化成了利益交换关系。（如在今日国外交付昂贵学费向学校和教授“购买”知识这样的环境下，师生之间往往成为买方卖方或“合作共赢”的关系；此种利益勾连关系，其后自然可成为师生结成学术帮派以争抢学术资源的“祸因”之一。）当代人文学术教育生态的深刻异化问题此处无法详叙。我们仅须指出一个中西研学交流的功利主义倾向将如何影响人文科学质量的问题。学术商业化的演变，就像商场生态一样，促成了制度性的个人主义或个人利己主义的蔓延。学术交流不过是利益交换与利益集体经营的一种渠道，教方与学方都成为一己利得主义者。这也是我数十年来与国外学者交流中渐渐体会深化的结果。因此才会出现我曾经抱怨过的怪异现象：例如，对于绍介或译介国外经典作品时，你会渐渐体察到一种奇怪现象：被绍介方可能并不以其作品被绍介的程度与质量作为自身满意与不满意的标准，而是要察看该介绍活动的“最终效果”为何？后者最后可能并不归结为其学其理被异域学界掌握的程度方面，而是更为具体地归结为其本人或其专长名家在异域获得的知名度为何？最终的“察验标准”不再是学术交流的学术性效果（商品固有价值），而是交流“商品”取得的市场化效果（商品使用价值），即最终取决于商品之品牌效应或市场价值。为什么会这样？心态与策略商人化后的学者们会这样想：他们并不关心该商品在异域市场产生的科学学术效用，而是只关心其名利效用；如果商品介绍的程度较高，而商品却主要成为异域学者进行客观研究的“材料”（此材料当然越“真实”越好），而非作为被崇拜的对象，因而并不直接与其期待的名利影响挂钩，而是主要成为了异域学者科学研究的“工具”，于是他们会想：“我的或我专长于其学的名家的作品最终成为仅只供他人发展其自身学术的工具或阶梯，这难道是我的学术交流目的吗？”特别是，如果“我的作品被交流对方用作发展他自身学术的材料和工具，甚或因之而促成了他与我在同一课题上互较短长的条件，这样的交流对我有意义吗？”正是在此意义上，我们会理解为什么国外出版商随意售卖出版品版权，根本不在乎他国翻译处理的水平如何。其“最终关切”仅只凝聚于统计数字上（该著被翻译成多少国文字），根本不相关于（根本不关心）译著的水平；特别是当译著可能被作为对方自己的研究手段的话，就更不需要在乎译著质量；如果是自家珍视的学术成果成为了他人自身发展的阶梯（有如商家自行开发的品牌设计被他人“掌握”后而成为其创造可与其竞争的新品牌时），甚至于还觉得自家不免有所“亏损”了。凡此种种，都是个人主义和商人主义心态泛滥的结果。如果按照学术为天下公器之公理，不同个人治学的目标一致，都是为了促进集体科学水准提升，学人秉持以学求知的态度，相互交流切磋，乃至相互讨论批评，通过改错趋真一方面增加个人学识积累，另一方面促进人类共同知识的进步，哪里会发生上述怪异现象呢？这样，我们更可理解，今日人文学理生态中的不同派系构成的学术世界，成为了相互竞争求胜的“学术商场”，学派或师门成为了“拉帮结派、党同伐异”、集体谋利的渠道。至低限度，认派归宗，为其成员，有如古代教派相互争夺信众的现象，信众皈依教派不过是趋炎附势之一种方式，美其名为探寻“真理”，实则不过是为摆脱孤立、攀附权贵之手段。即使无甚作为，至少因依附学派与大师而可在竞争职场谋一席之地。读者们：这就是为什么现代人文科学系统地失去了其科学精神和科学成就的根本性原因之一。如果沿此路线追踪下去，我们或可发现一种更加想象不到的中外学术交流后果：一如古代帮会行业中的师徒间错综复杂的关系：既教授之又防范之，师傅对于徒弟总要“留一手”，因为两人之间既是“合作共赢”关系，也可能成为“相互竞争”关系。按此，同理，如果按照目前这样的趋于“古代行帮式”国际学术生态，整体而言，外国之“师”与中国之“生”的“关系形态”，难道不会结构性地导致前者永远须提防后者不能超越自己从而损害自身之最终“名利权”吗？当人文学术不仅被商业化而且被技术化后，上述情况乃是极其自然的后果。“青出于蓝而胜于蓝”，这是正向还是反向的口号呢？为师者是因此而高兴呢？（表面上当然如是说）还是因此而不高兴呢?诸位，你们以为“哲学家”者就是心地高尚者吗？你们以为谁把“高尚话语”作为自身专业对象加以宣扬他就与其“使用材料”同一，从而自然地成为道德上高人一等了吗？（哲学史上喜谈道德伦理者往往品性可议！为什么？因为制造“道德话语产品”也是沽名钓誉的利器之一！）实际上可能正相反呢？高尚话语也恰可作为对于利己目标加以有效掩饰的包装手段！为什么会是这样？为什么这样的人格分裂倾向今日远胜于往日？固然，主要的原因是现代社会中普遍盛行的个人主义人生观以及随之产生的人际竞争主义，但也与客观上人文学术分科分业的制度化运作格局有关：其相关因素有二，一是专业分科强化与职场竞争主义的有机结合造成的结构性自利主义，一是因分科密集化导致“专家”的认知性视界窄化，因此其学术价值上的高低轻重判断严重地受到专业制度技术性深化的限制，随之失去了横向宏观判断的能力。

归根结底，在中西理论知识交流中应该进一步明确此类活动的目的、意义和态度究竟为何。什么叫（人文）“学术为天下之公器“？人文思想虽然具体产生于诸个人，但其真实的“产生机制”绝对是跨时空集体性的，学术交流是相互取长补短的活动，不是相互售卖、崇拜、吹捧、交易、恩赐的活动。我早已说过，翻译某人、某国、某部作品，是为了学习“彼有我无”的知识，因为其发表后的知识思想本质上为“公共财”，有如古代书籍留存，并不是因为“崇拜”该作者而要翻译其书以表示对其的“尊重”。完全不是这么回事。该作者对此应该高兴（学与授均为读书人人生快事），仅因看到自己产生的知识发生了效用，但不应该以为对方“欠了自己人情”或自己“给了对方恩惠”。况且人人知识互有短长，我取我短，我赠我长，此乃学人应有之义。而如交流双方中一方有能力阅读双方文字而另一方无能力阅读他方文字，彼此之间的“取予关系”还牵涉到“谁向谁学习”的微妙问题。即如对方如无能力向你学习而你有能力向他学习，而他因此还许可能感到抱憾，怎么反而骄傲起来呢？然而在此特殊国际文化环境内，外国著名学者会将中方学者对其学术的某一部分有兴趣而加以迻译一事，理解为对其学术成就的特别尊重，复因此外国学者因不会中文对于庞大中方文化学术资源无可汲取，此一不对称的交流关系反可能将彼此的“长短比较关系”颠倒过来：学术上有所欠缺者，在此环境内反而显得是学术上更为丰实者！（可以说这是我在与不少西方一流理论家交往中颇有观察者：西方学者一者由于其专学所限，一者由于其彻底无知于中学，其综合理解能力显然大有问题。只因他们生存于专业分隔的制度化职场生态中，也即生存于“学科分划保护区”中，故学术交流规则得以片面地由该保护区权威规定。偶尔也会遇到对于跨文化学术交流有要求者，不时会流露出某种难以弥补的根本性学养欠缺的遗憾感。）以上所谈，既相关于不同个人，也相关于不同文化集体，我们且不可因此含混的人际关系而错置了中外学术交流中的态度学问题。虽然因为商业化时代学人均沾染上商人习气，大大增加了“买卖公平”、利害得失的意识；更为重要的是，这样的学术交流活动仍然是发生于弥漫公私的崇洋媚外大环境中的。此种环境硬是拱出一种洋高中低气氛，把一个正常国际学术交流现象弄成一个洋尊我卑的模样。

这样我们就又回到了已经谈过多次的这一最根本的问题，此一人文学术革新的大问题是民国时代先贤们还无机会认识到的，也是今日全面崇洋时代处于国内外学界等级社会中身居上位者所认识不到的。阳明心学的“勃发作用”当然是在象征性层面才能充分显示的，这就是既不泥古又不崇外，既不急功近利又不好大喜功，而是在认识到今日国际主流人文科学的正反优缺点后，勇于发扬中华精神文明的当仁不让传统，从而不虚耗光阴于以学术争名夺利之窠臼，立心于、志向于符合新世纪的时代重大学术任务。当全世界学术主流均孜孜于物利营建的时代，当世界人文学术主流日趋萎靡无效的时代，我们中国学者本着中华士君子精神，敢于在人类人文学术危机时刻承担人类人文科学革新发展之伟任。简言之，我们不须仅以重复古人言语而自足，也不须羡慕攀附于西方理论，而是要于新世纪在二者革新发展的轨道上，勇于创造人类的“第三学术世界”，即在义理意义上的（而非在技术性意义上）更高水平上综合国学历史与西学理论，以期为人类精神生活和人文科学方向与方法探寻更具实指性、实效性的新理性化方向。这也就是在学术危机时代，返归和深思两千年前的民族精神智者在人类历史上提出的独一无二伦理实践观：“人能弘道”！阳明心学，可以说根本上就是要为此跨时空的人本主义仁学之伟大智慧提供具体的发心之术。发心者，大幅度提升“致良知”之高度、深度、纯度、力度，以力克当今深入学人骨髓的功利主义治学观。

阳明心学还原论，一方面使信者能“外张其心”（宏大其精神目标），即达“人能弘道”之结果，另一方面复使信者能“内敛其信”（誠化其动机结构），卒能勇于自省，自识其失（自我批评）。二者均有助于摆脱职场视域之狭窄及俗世目标之虚妄。如不能朝向此方向努力，阳明学又与今日何干？阳明心学的（世界）时代性，直接关乎价值观、伦理观、意志论的超时空反思和与时俱进地重新调整的生存根本性问题。特别是当时代在全球惟科技化、惟物利化全速狂奔时刻，当人与社会面临着（不再仅是其物化的而是进而机器人化的）人类精神文明大转变的历史关键时刻，遥远“心学”的时代性和世界性意义才越来越浮现出来。这又是本人于约五十年前私访阳明讲学故地时难以推想到的了。无论是为了扩大宏观视野还是为了深化内心情志，均表现为对外之方向性端正（认识论）及对内之动机学纯正（态度学）。具体来说，新阳明学首先在于促进学人对于学术思想实践大方向之反思以及对个人治学目的之内省。简言之，今日所谓实践阳明学，非指研究复述或崇拜其历史学术，乃指用其学其理“整顿”自己之身心；是朝向于内的，而非专注于外的。也正因其有此“内外发心”作用，才值得我们现代人提倡并向世界人文学界推广(仅限于人文学术和精神文化领域，而无关于广大科技工商知识分子，他们都是现代世界合法的竞争谋利者)。走笔至此，马上再次面对着最为现实的“困境”：当代国际人文学界的制度性的与个人性的“反对”！少有或干脆没有“同情者”，因为依靠现成职场制度追求生存与福利，已成上世纪下半叶以来的人类“天经地义”！新的文明方向为：不再是职场为学术服务，而变成为学术为职场服务；最终的判断标准是履行职场程序，而非思考客观真理问题。为此，后现代主义者们干脆先将“客观真理”一词“解构掉”，通过新虚无主义的“朦胧理论”，以方便于人文思想向职场制度和资本势力顺服，以方便于人文学者挂单于权威性的“学园寺庙”。

更具体的说，在当前国际学界等级制度一体化时代，在治学方向与方式全面地倾向于定式化、职业功利主义化倾向时代，从幼儿园起直到“功成名就”退休时的一整套的、一条链的机械化程序践行与贯彻，已然成为“学术工厂”国际标准化“商品”（学人，讲学与写作）生产的既定“图式与流程”。此一基本上由商业化价值追求目标决定的就业资格养成程序，与传统上追求客观（即摆脱商业化定向制约力）人文社会真理的科学探讨目标，大相庭径。结果，现代与古典的对峙，也就是职场商业化方向与学术思想的科学理性方向的对峙。所谓古今中外的对话，即是使上述四参量之间相互取长补短，以现代技术知识更新古典，以古典求真志向匡正现代。此一任务的有效客观发动力为何？新阳明学是也。即首先回归良知本心，从思想实践的“源头”重新做起，即重新将古今中外一切相关资源加以合理化的“重组”，重新配置，如此才可摆脱国际学界等级制度设定的“准封建式专业化区隔藩篱”和由其提供的各种功利主义诱惑。【朝向“何谓真正人”的古典伦理学观念，也是完全符合毕生轻视物欲享受而朝向纯粹精神追求的马克思人生观的。如果他没有此精神目标至上人格的一面，怎么会对列维斯特劳斯、保罗利科、雷蒙阿隆等当代法国非马克思主义派思想理论家也产生如此深刻的精神影响呢？阳明心学的另一更为深刻的时代意义是：在人类全面趋于物质化及工具化异化的时代，有助于提升“人”之意义的新高度！此亦为马克思思想在新世纪所应继续蕴含的最深价值之一。】只有深刻的自我良知反省，才可能焕发出坚强的独立意志，首先达到不受国际学界等级制度体系的制约，不为商业化的国际学术权势所控制，才可能有勇气和智慧朝向于探求人类新精神文明前途的至高、至大、至远的问题。

9. 小结

新阳明学特别是指在对当代人类人文理论主流进行了批评反省后对中华传统仁学实践学的一种新“回归”。此“回归”概念不是指直接诉诸古典阳明学的理论与实践本身，而是指在对后者进行了现代化理性分析后所达至的阳明思想之潜在的深层次意涵，此即心学层次上的实践意志力。所以，在此存在有两个回归过程。一个是指对古典阳明学本身的显层（多重表达面）向其固有的深层（深层内容面：称之为“深层良知学”，或仍沿用旧名“阳明心学”）的回归（由中向中回归过程）。另一个是指我们现代学者从现代世界人文理论主流向中华传统的“深层良知学”（阳明心学）的回归（由西向中的回归过程）。前一回归的过程是一解释学的过程，也即设法将阳明思想内之伦理心学实质抽离出来，使其区分于其当时的（封建专制主义的）政治实践路径，现代学者因此不至于将今日阳明学误解为在为古代帝王社会意识形态张本。后一回归过程则是另一解释学过程：在批评性地分解了现代国际人文科学理论的系统，将其中的各种“有生理论力量”抽出，“为我所用”，从而摆脱了国际人文学术理论主流依存的、准商业化的制度化藩篱。正是阳明心学足以激发学人心底深处之良知，并“勇于”摆脱国际学科既定材料对象和程序方法之拘束，而“敢于”重新为自身的学理探索勾勒创新方案。为此，当然就须对国际学术主流权威认定的对象和章法进行积极批评性的读解，更绝不可将国际市场化决定的什么“哈佛耶鲁斯坦福”之国际典范视为当然的人文科学标准。再重复一次：拥有国际科技工商医农之一流学术的机构，决不等于证明了其文史哲宗艺学术也自然成为一流（他们自己以及大多数人士绝对如此认知，但我确信此非合乎实际）。简言之，新阳明心学将使我们有见识、有决意地不以国际人文学术主流权威为抄袭模仿之典范。如果今日人们都以洋文、洋学历、洋等级、洋学问、洋头衔、洋关系、洋中介等等为人文理论家的进身之阶，这样的与时更新和与时俱进式的“国际接轨”，将从根本处瓦解中华精神文明之创造力元气。特别当新世纪学术全面商业化时代，此种接轨如果演变成通过权权合作以垄断学术方向和内容，以期客观上使得中国人文科学现代化发展机械地纳入国际统一学术系统，将从根本上瓦解中华精神思想创造的潜力。此一越来越显现出来的时代深刻的挑战，极其难以为一切在此百年来文科治学方式日益固定化中“被塑造成的”专家学者们所理解，他们普遍地将“知识”与“思想”等同，而复将知识与职业等同，从而纷纷以成为合格“职场匠人”自足，以获得学术等级社会内之接纳自傲（此与王阳明、朱熹时代诸贤者对俗儒以儒学奔功名的批评完全一致！）。这正是我几十年来在英文刊物著述中多次指出的，以至于在本文开头需要重复提出的“中西学术交流三原则”。但是，特别是在欧洲人文学界，他们有着喜爱“抱团”传统，如今热衷于建立学会、中心、文库、权威刊物和业界认定的“学术权威”，意图将该领域（此所谓“领域”实乃一顶人为形成和操弄的大帽子），用以“笼络、招徕”学者参与其组织，借以壮大其声势。但其真正重要的目的在于：在其控制的领域内形成固定的等级秩序网和权威学术评定集团，用以在该学派名目下形成学术垄断势力。本人对这些商业化时代的作风极其反感，故屡次在英文文章中强调：学术思想是天下之公器，人人得而自由平等研习之，不可受到人为构建的“帮派”势力所垄断。特别是此类拉帮结派的作风往往将历史上已故大家的遗产视为本集团或本人才有“资格”加以实质上支配（国际承认）的“私有财产”。为此，当彼辈了解到本人提出的、对于一切历史学术权威作品均可客观、批评地进行再分析、再评估的立场时，自然招其反感和拒斥。对此类态度，本人简直相告：西方理论作品也是属于全人类的，不仅不可为已故作者本人所“垄断”，更其不应被后世各代“专家”所垄断。因为，人类文化传统多种多样，治学方式与角度，各有长短，彼辈所谓专家者，往往以己之长为唯一正确而排斥其他研究角度，并凭借于世界学术之商业化风潮，以商业化方式营造学术思想垄断态势，卒使人文学术成为并无真实思想生产力而仅为合乎权威制度规范规则的职业化工具。如此新世纪的国际人文科学生态，不仅大有违于中华仁学伦理学及阳明心学之求真信仰，也显然区别于上世纪初尚留存的西方人文学术的求真传统。

以上谈及的问题涉及世界人文学界方方面面，我们的探索与实践，却在更具知识专深性和学界主导性的国际人文科学体系内，遇到严重的阻碍，后者与当代国际符号学界面临的危机也直接相关。为什么这一事关全人类人文科学发展问题的讨论，反而会在开始现代化不久的中国学界更容易被理解呢？（尽管由于历史原因，学术实践恢复短暂，因而尚难积极推行）固然作为象征性的“药方”之一的阳明学较易为中国学者接受，但更因为作为学术现代化后起之秀，正因其尚处于恢复、准备和营建阶段，国际人文学术制度化力势尚未在国内牢固建立（此一建立必定须通过与留学生们建立密切的“合作共赢”渠道加以实现，此亦非短期可为），因而学界读者内心留存有较多灵活思考空间。反之，当全球化时代人文学术文教制度严格确立后，学人的职场自利意识将牢牢地与既定职场程序和市场目标挂钩，任何与此功利主义朝向的学术系统不一致的“异端意见”将直接触犯学术集体之自利意识而顿遭排斥【所谓“直接”，即彼辈直感到这样的“异端之见”在直接“损害”着其毕生循序渐进辛苦得来的、可为之荣耀终生的权威（霸权）与等级（虚荣）地位！此可相当于古代之“科举出身”者和“不次拔擢”者间的等级差别意识。“名分”对于古代大多数儒生是多么重要！所以历代有识者均称之为“腐儒，俗儒”。这个名位制度的现代版和国际板，殊不知，正是阻碍人文科学理论化提升的“痼疾”！】。此一拒斥异端的固化肌理之奥妙在于学人极难辨析的一个关键点：学术制度化僵化的稳固性，可受到国际主流学界一个“绝对优势”所护卫：此即专业化分工的日趋严格化（必反对跨学科方向）与专业定向学术中的技术性之不断精细化。简言之，国际人文主流学术维持其主导地位的第一战略即：用不断发展、积累、并由权威钦定的“专业技术化”判准，来越来越全面地取代人类人文学术的“精神思想性”判准！（用技术性判准取代思想性判准！此即时代人文科学发展停滞之主要症状。）

【截稿于2019年11月10日。明日将为商品疯狂交流日，故提前一日发文以避市场化气氛之冲击。】