学理析真系列7：正名论，阳明学，符号学，解释学 (略论人文学理国际交流中的若干问题) 李幼蒸
前言 1. 正名论与乡愿论 2. 符号学与学科名称之滥用 3. 再谈文科留学文化与中华人文学术水平提升 4.心学与学术发展之方向及动力 5. 职场化与良知学 6.再谈文明史发展的两条平行轨迹 7. 职场求存与科学求真 8 读解态度学与符号学正名论 9. 再论当代中国解释学经历之时代意义 10总结：中华良知学和人文科学之寄望 【前言】： 1.环境：一些国外三流及以下的人文学理者们，利用国内崇洋媚外风气以及在国际学术标准等级制度所规定的统一等级名衔掩饰下，被国内从事“学术交际”专长者，以“合作双赢”为口实，以流利外语为手段，一批批地被导入国内或交流于国外，而此学术交流趋于活跃的同时，却不知在深层次上已使其成为了有效阻碍中国高端学理发展的一种稳固的势力；于是不断，学人不再投身于“学术事业”本身，而是仅只关注于如何可使“学术事业”最终有用于、落实于自身职场利益。“人文学术”不再自存以“学理之研发”，而是被当成了学人“谋利手段”。于是，大批三流老外学者遂可仅因其外貌、国际、头衔以及深谙“中西世故”而乐于参与游戏并承担其“只赚不赔”的国际学术商品交易。其中他们所实际担任的角色，不过相当于国内认可的“商标”而已。结果：凡在洋人出没之所，即可一体蓬荜生辉，提升活动“档次”，其间“学理本身如何”实无与也！【失去了“学为己”之良知】 2. 知识：当代国内外华裔学人共同的读解论文的倾向是：处处以文章对于自身当下职场实践需要为判准，难以单从个人求知角度来衡量文章的“有用”与“无用”，而并不以增加自身客观之知识本身为读解之目的。“学为己”原则，即应以获得新知新学为自身之“实得”，而非据“职场需要”为学术判断之标准。可惜，今日校园内能以此种态度读书为文的学生们越来越少了，一切学术活动都须落实在“实处”（职场用处）。人们都被“职业主义”糊住了双目，此乃今日世界人文学界最严重的时代病之一。【失去了“朝闻道”之良知】 3.自反：与客观求知欲相连的课题本应是自我反省。自反的目的，不一定是如古人般的自我道德检视（对于现代人而言，此一古典风貌已然永远逝去），而应是对自我求知认真性之省察：认真学人需要诚实地知道自身知识准备的状态如何，借以继续努力提升。不情愿自反以至于不关心自身求知条件之了解，此即对自之不诚实，也就谈不到认真向他人他学学习的需求，结果必然限制了自身的学习进步。此乃另一更严重的时代病。【失去了“见贤思齐”之良知】 4.耻学：良知学首先不是指学人对“外界状态”有真伪是非感判断（此种社会性道德观不属于良知学，它往往是一种自利心之群体性反映，而人们往往以自身尚具此社会是非心作为自身“有良知”之客观证据，遂可把“抱怨不公”和“愤世嫉俗”误解为“良知感”），而是指人对自身“内心状态”是否有真伪是非感；良知学是君子“对自学”，不是指“识人学”，后者属“智”范畴，前者才属于“仁”范畴。【失去了“知耻”之良知】。 5.良知学即是耻学，是一种对自学。仁学之“耻学”中“耻”为广义，此为中华民族精神在人类文明史上作出的最独特、最伟大的伦理学贡献，它实即指一种自发的自我伦理性要求。自现代化以来“对自学”尽失，一切归之于“对外学”。而如无此对自省视意识，也即相当于最基本的良知丧失，此因心志已密切受制于对外追名逐利意欲，如此，思想、理论、学术等都变成了纯粹交易获利工具。“思想”成了“自利之智慧”，此一趋向岂非已成为全球商业化时代之总的历史、文化、精神之效果？【失去了“自誠明”之良知】 （2018-6-2）
** ** ** ** 1. 正名论与乡愿论 孔子正名论，言简意赅，反映了学术思想初起时期，孔孟均曾通过“紫朱论”和“乡愿论”严肃指出：由于私利本能存在，人类的“思想与表达机制”内永恒地埋伏着一大“人性痼疾”——诈欺智慧学：通过花样翻新的名实不符或伪造名实手法，以达到（或有意或无意地）损人利己之最终目的。结果，“欺诈学”才是几千年国学传统中士人间最被忽略或误解的思想行为倾向，因为欺诈学必然包裹着人所难辨的各种文化伪装，所以随着文明各方面的进步，欺诈学之技术水平也可不断同步提升。一切文明进步因素都可被欺诈学作为其自我掩护和巧妙利用的手段而难为人知。此正因为，欺诈术都是以时代接受的各种“正面方式”作为其所呈现之外表的。真伪相间，善恶混杂，表里变换，软硬兼施，邪正交用，以白饰黑，以黑丑白，如此等等，不计其数。孔孟时代当然不知道人类文明其后发展的复杂规模和丰富内容，但他们看准、看透了人性中根深蒂固之此一“恶源”。尽管他们均采取正面呼唤人性善的一面，并据之创说立学，但何曾忽略过此人性恶源，并指出其中的“要点所在”：“真恶”多以“伪善”面目和优良技法炫饰于人，此即为“以紫乱朱”法。战士以盔甲护身，诈欺以“伪善”自卫。问题之根源则是“心术学”，此理古今中外同一，人性不变，其“道”（以伪乱真之道）亦不变。孔孟所谓的“乡愿”，实即此道之“源”，其方式已非丛林时代之直接为恶，而是将诸“恶”纷纷包装以“伪善”，使人真假不辨，遂实际达成“以伪乱真”目的。在历史上，儒表法里为最大又最成功的社会制度性之成功，所用的标称汉字“儒”，更成为文化史上最重要的、历史上最有实用主义“价值”的一个“复合语义综合体”。所谓儒家思想是一种随时应变的古典实用主义思想，很大的原因来自此标称字的“传统多义性”。如果孔、孟二著基型产生的时代此汉字“儒”已然在士人观念层次上流行，那么“孔孟思想”也就不复可能存在了。不言而喻，此一判断必遭海内外专业人士不解和反对。大概要再过二三十年的下几代，学人才能理解此判断之含义及根据，也才能明了作为中华思想史事实的“古典儒学”，如何才可与现代世界学术主流进行有意义的交流，并发挥其建设性作用。现代国学家们一定要明白自己的“学术身份”： 你是现代世界中的学人，不再是（根本不可能是）古代儒者之现代代言人。
扩大而言，正名论或紫朱论，几千年来时时处处表现于社会文化的方方面面。其中最须关注者即，大多数实质上“为恶者”间极少数属于“刑事罪犯”类别，即其恶行可一目了然，故不难相应把握及处置。即其“表里如一”，无需对其识别“真伪”之劳烦。而文明史发展历程中，最值得关注的乃是为数无限多的、以善言掩护自身恶心恶行者。也即社会上，无论善人恶人都必然在某些时段上一律示人以“善言善行”，否则恶人亦将无从立足或起步。文化学术上也完全如此。所以我们在社会文化的各个方面所见所闻无不为“善言善行”。于是正名论或辨伪论就成为必要了。在此类“真伪论”现象中最称复杂的就是人文思想和人文学术；由于相关知识智慧要求复杂，大多数文化人和学人都会在一生不同时期、不同方面，因真伪辨析不精而蒙受其误。此处所谈特别是指一些骨子里的“恶人”（体现于不同行当里），而与此现象相关的大多数“常人”才是我们所更为关心者【不仅为了护卫他们免受恶之伤害，而且要防止他们一旦地位改变即可能不难由善人滑为恶人，因大多数善恶指做恶能力与需要之有无，即大多数人都是可善可恶者，一切取决于当事人之“地位”而已。孟子所言“人兽之别几希”正指此人性本色。孔子则将“上智下愚”除外。】。正名论或“乡愿论”主要就是对常人所发。古人思维单简，我们今日不必将古代圣贤（记载中称之为圣贤者）一一看作是“真人真事”。我们的先秦原典中的“圣人”实为“型范”之代称，即善恶原则和逻辑理念的具象表达者，人们以之作为思考及行为之标尺。乡愿论也应如此视之，此即从原则角度表达对真实人类间的、真实人性内的“名实不符”、“以伪乱真”之思言行诸层次上的人类历史惯习表现。我们今日将此原则引申至现当代人文学术理论，是为了特别专注于我们人文学者自己的实践学领域中的问题。为什么要如此“没事找事”呢？（作为职场人，就根本不存在这类问题一切均衡之以利害得失即可。所以今日谈及“真思想”，首先就须超脱职场藩篱来思考）因为正是此民族历史上的智慧遗产可有助于我们强化“现代科学思维意识”；让我们突破职场功利主义迷障而得以透视全球化时代学术理论活动之真实生态。今日“读论语”，就是要你最后通联到当前“相关”现实问题（此一“课题相关性”古今迥异），而不是指你能够掌握字义或如古人般体悟文义即可（否则就不是“学人”而成了“学匠”）。如果仅只于此，当前的“国学家”岂非成为了纯然“记诵机”一般。而如连熊十力、冯友兰等社会公认“大师”都根本办不到“使古文有效连通于今事”（要害在一“今日有效”。他们的思想如果是“真实的”，还会做出那类违背孔子精神之言行吗？），可见今日重新提倡“国故学”，并不是要学人去与计算机算法效能争高低，在电子海量记忆时代去仅以熟练“诵习故事”为足。古今中外思想必须使其相互有效汇通，而不是将诸文本机械地并陈就算完成了当今所需要的“学术研究”。为此，在习得各种相关新知新学新理“之前”，先得实行“态度学换挡”，否则主体无法有效运作古今学理。举例言之：我在若干次参与阳明学研讨会时都提出一个研究态度学，即不要满足于“说阳明”，要“行阳明”，而所谓“行”，其间有须密合于阳明其人心志实态者，有须与时更新者。此二任务的要求不同（一为严格“复古”[态度学还原论]，一为勇决“知新”[面向新知新学新理]），二者的恰当“配合”属于高段人文学术实践；所以此处所言者涉及“三事”：真古，真新，古新一体。今日再以“良知学”立论，因其时代的学术实践论之“段次”已需数量级上升高。如仅以之为脱离时代要求之复古论，岂非在虚掷时间？
2. 符号学与学科名称之滥用 一个名称或标志在实用性语言交流中可以有古今内外多种不同所指，狡诈士人遂可随机发明以虚乱实、以伪乱真的各种名称歪曲使用法，使之指称混乱，以达模糊思想之效果。时至今日，此种人间惯习不仅有效延存下来，而且变本加厉，花样翻新。就现代社会人文科学与文化传媒领域而言，自然应该区分此类现象中的“无心之过”和“有意造假”，自然前者更具普遍性。此即，名实不符现象，不一定出于有意造假，而且可能是客观历史环境和风俗的自然效果。这样的现象在现已完全成熟的自然科学中固然难以存在，在多可予以客观验证的社会科学领域也在大幅度地被克服中。而在我们广义人文学术和媒体文化中则反而呈现愈演愈烈之势，一因几千年叠加传承的文化与人文学术的性质未曾根本改变，二因现代社会历史技术性条件的空前复杂化提供了空前丰富的“以伪乱真”的方便。某种意义上，现代符号学运动的出现就是出于纠正此种人文学术思想中普遍存在的缺点的动机。然而，“客观”强于“主观”，百年来的、特别是50年来的现当代国际符号学运动，竟然活生生地被其原初要加以克制之“敌”所侵蚀，反而在时代大环境彻底改变以来最终蜕化为另类学术话语“以伪乱真”得以普遍猖獗之渊薮。原因不难理解，即使连“符号学”这个学术类别标称，也竟然可以随意指涉，并无固定标准与章法。此类“国际学术运动庸俗化发展之可行性”显然源于今日甚嚣尘上的全球人文学术商业化潮流，后者系统而有力地将传统求真目标转化为求利目标。此一世界文化史现象可以首先由相关通行的“学科定义”所代表，如所谓 “符号学即关于符号/记号的研究”。这样一个相当空洞并多义的指称，竟然为各国深陷国际功利主义的符号学学者所普遍接受，因为他们发现了这样的空泛至极的定义含有一个巨大的“好处”：学术门类定义的空泛性或宽泛性，易于“转换为”学术队伍规模壮大的方便性！后者即扩增学界知名度的或营造学术市场名号价值的物质性操作基础。
结果，由于排除了严格普适性的“资格标准”，符号学一段时间以来遂可在今日人文学术已然全面职场化的时代，有助于吸引、延揽、凝聚国际团体成员之“加入”（传统上任何“拉帮结派”战略之现代变形），以期维持职场竞争利益。这就是我几十年来早已发现而于不久前离开该组织时进一步予以明确总结得出的结论。于是，一个本来旨在澄清几千年来文化与人文学术语义混乱为目标的新型学术类别，不仅最终弱化了其原有的 “理论思想创新力”，而且在全球化时代进而蜕化为人文职场准商业化经营之渠道。不言而喻，此一现象并非符号学所专擅，可以说是今日国际大多数人文学术理论之“共业”，而之所以要不断提出国际符号学来“点拨”，则因为一个实用性理由：面对世界人文学术理论危机时，“真正的符号学思维”的深意本来正是为了献身于人文科学科学化发展的事业，如今一个徒有其名的“新学科”占用着学科名称原有的理论创新性宣传标志，近年来却越来越弱化或丧失其人文学术理论创新化作用与能力；不仅如此，犹有甚者，此一趋向还呈现出一种更为深刻的副作用：在“学术实践意识形态层次上”（这是古典“意识形态”一词在新时代的历史性功能扩展），承担着关于人类人文科学现代化革新事业日趋瓦解事实之“有效掩盖作用”。【此即，“符号学界”当然仍然包含着诸多重要的原初创学者的重要理论，并成为大家机械地予以“传输”的材料，而一方面，这些照旧被传承着的重要内容，由于学界认识论/实践论大方向的偏差，难以再成为创造性发展的有效资源；另一方面，由于上述“宽泛行规策略”的推行，导致任何一类“名义上沾边”（即任意宣称“沾边”）的职场学人加入，遂使得“国际职场队伍”之驳杂不纯获得了职场立足之资格，并因此使得此职场队伍中少数真正具有“严肃符号学实践志向”者难以再有效生存：即无法继续贯彻严肃学术思想交流】我们本来要利用符号学的学术战略/战术系统对于人类人文科学的科学化建设加以推动，而这个以集体功利主义经营为目标的职场运动，严格来说，最终反而成为直接阻碍人文科学现代化革新事业的国际学术势力！于是，现实中的“符号学”标称，反可发挥着双倍的阻碍人文科学有效发展的作用，并成为当代人文学术理论趋于职场化全面发展事态中最为突显的事例之一。这才是我于退出国际学会前后不顾礼仪而又不得不“仗义执言”的根由所在（可惜国际人士对于此一中国古代“成语”是难有感觉的，所以说“耻学”为中华精神文明所独有）。由于国际人文界制度性僵化格局早已积重难返，“良知呼吁”自然也就毫无效用。我们仍然按照中华精神文明特有之“知不可为而为之”的实践论原则继续言所当言，意义也仅在于留下历史记录而已。
国际符号学现象是极端例子之一。此一人文学界思维混乱和以求真为名而实为求利的学术倾向，实际上遍布于国际人文学界和文化媒体界。人类历史上空前出现的一个普遍现象是：人文学界学人和文化人骨子里“求利”的动机和目的已然在全球化水平上被制度化，被“内嵌于”生活与职场的环境中了，成为了督导着学人生存方式的、难以违抗的“社会性势力”（有如法律势力般的一种“准强制化”作用），在此当代世界人文学术生态内，“求真”意识已被内在地（解释学地）转化为“求利”意识。当学术过程中“求利”（=职场竞争成功）意识本质上成为现代人之普在人生观后，如何“合法求利”就演变为内容与方式无限开放的学术教育文化场域中之惯习。学人间彼此的“学术竞争”，最终具体化为“学术市场价格竞争”，其所使用的手段则大多数可与（或“须与”）学术思想本身的价值无关，而却须与学术思想作为“竞争取胜手段”之“准学术市场”上的有效性（可行性）有关。于是一个普遍产生的社会性后果是：学科职场本位主义成为集体求利的操作场地，学者自身的利益遂与所属的学科职场合为一体：维护职场（系所，中心，论坛，刊物，学会）之权威性，成为大家遵行之共识。加以职场人员越来越均成为“预制产品”，即经“系统前定的”专业化“训练”（=“经过知识积累的加工处理程序”）出身，该专业方向和实践方式的规定性运作方式，也就成为学者毕生求利生涯的操作性基础。学者团体（学者群体必然形成权威等级制度，以贯彻集体市场竞争求利取胜的战略需要）的形象维护和强化成为学术实践的具体目的。在此状态下，当然不再存在什么“自我反省，相互学习，集体求真”的（传统学术中的）动机。专业化学者并自然终其一生地维护着其专业职场的资格性基础，也就是维护着自己一生学术目标、方向和方式，以之作为个人“职场成功”之保障。
于是，在所谓国际人文学理交流场合，所谓“相互切磋学习”之义，也就根本无从发生，不过是在“交流平台”上（利益交易场所）相互交易和经营“学术商品利得”而已。此商品之生产，不再需要是真正的科学求真的过程（虽然必定永远以“科学”为名），而是本质上的职场求利的过程。学术求真和职场求利是两套完全不同的人类实践逻辑形态。而今日学者们鲜有良知之士（尤其不可能来自老外的）愿意时时反省自身学业在方向、方法和效果上的“科学性得失”方法如何（更不要谈伦理性得失问题），而是只关心（以任何方法求得）职场获利目的的策略性得失如何。（后者则具体化为职位，头衔，知名度等学术职场内的相关等级性参量）这样的治学人生观的时代大变革，也就渐渐改造了学者的心态与心志。换言之，其学术实践过程由于被彻底程序化了，法制化了，他遂可在此制度化框架内功利主义地规划自己的求利方略，使其构思与步骤趋于最佳化。在此时代人生观系统改变的过程中，文前提及的中华仁学“正名论”或“名实不符术”（乡愿识别术），反而历史上空前地获得了现实其现代解释学效力之空间。以至于学者的心理机制本身也发生了变化，即学人自身也可深陷“名实不符”的集体性自欺游戏之中：他在阅读“真理话语”时会以为自己在受着真理逻辑的引导，而实际上不过是受着职场功利主义逻辑的引导（名势标准，市场价值标准等），也就是自然地跟随学术市场上的“品牌效应”前进。（试想，大多数人文学者是不是都在跟随着“名人”路线前进？而其中真正的动机是相关于名人之“真理贡献”本身呢，还是相关于名人带来的“使用价值”之提升呢？）
以上所述实为人人易于发现的现实现象，而且由于人文学术实践逻辑本身的高度制度化，商业化，技术化，个人不仅极少有可能对之进行自觉匡正，而且极少有可能对之进行切实“感觉”与“发现”，因此更谈不到对之进行真实“反省”；实质上，学人的“意识结构”已然被单一化或片面化，失去了其“最初的自我”，此即真正独立的自我选择意志。其“自我行为选择学”已然从价值观/认识论层次上系统地转换为“功利性/有效性”层次。当读到前一层次上的话语时，他只能习惯性地将其自动放置到后一层次加以“处理”（=学术思考）。例如，你和他谈“良知学”，他就停留在“王阳明话语的字面上”；他对此话语的“义理内涵”已经失去了直感，反而是立即按照自身自动服膺的“流行格式”将其转换至一种“功利主义解释学”层次上（= 按照既定功利实用主义格式来“读解”道义性话语）。他和你谈的是“王阳明是怎么‘说’的”，以显示其言说有据和博闻多识，却绝不渗透入意识核心中的“体悟践行”层面。例如，对待在语义构成上具道义话语形态的儒学话语，可有意无意地立即先勾连到对该话语在当前职场内之“取利性潜质”之实用主义判断。其实不论西学研究还是国学研究，学人所关心的多是如何可借之有利于推进自身职场专业的“利得”，因此纯粹在学术话语的职场运作效果层次上处理，根本涉及不到对其客观深入的学理判断的问题。特别当专业职场成为一种集体利益的“共基”之时。为什么今日学人会变得如此功利主义？（我常举的比较例子是：五四时代学人的国学修养至少十倍地高于当代学人，而那个时代的“国学青年”都普遍地对之具有批评思想并产生了大量至今读之有益的研究成果。而今日国学界，正如西学界一样，其研读和讨论方式基本上都是“复述性”的（引述性的，即机械性累计的，最终以表面上出版物的“数量规模”作为职场成功之标志），欠缺理解性、批评性、创造性的独立思考力贯穿。但重要的还不是这一普遍今日称其为“浮躁学风产物”的思维倾向本身，而是他们对此自身思维倾向的性质实际上可达到一种欠缺“自我感觉”之心理状态。这当然不是个人直接创发之作为，而是集体性行为方式固化之效果。即使从国际学界看来，几十年来一种人类文化思想史上的重大社会学式的“突变”已然发生：学人读解意识之集体性的“人格分裂症候”——如前已述，对待“道义话语”读解感受力的历史性转化：从传统的集体道义层自动跳跃至现代个体自利层（此“个体自利”意识已然经过“法制化漂白”呈现出“集体性公义”之表象！）
3. 再谈文科留学文化与中华人文学术水平提升 战后几十年各地史学家们读不“通”顾颉刚思想的时代普遍现象，为我们提供了学术功利主义如何已经深入学界集体骨髓之显例！如我曾经多次指出的，此一“普遍读解盲点”竟然跨越海内外各地华人学界，当然各地有各地的“读不通”的原因，但其“解释学的公分母”则是源于时代国际学界的功利主义！正是此种普在的功利主义还导致今日国际人文学界对于中外学术思想史上的诸多问题不断发生系统性之误判二者为同一根源！但是，如果职场功利主义是全球化时代的“通病”，那么此外还存在有一个中国现代史上的特殊原因：日本侵略以来造成的中华民族文化学术现代化过程中长达40年各地的“知识教育”性耽误，此一耽误效果也以不同方式发生于海内外各地华裔学界。这样形成的民族认知性发展史上的“40年断裂”的涵义，似乎还未曾被任何地区的华裔人文学界充分认真认识到（此一认识论盲区同样源于时代功利主义：因为学人失去了纯然科学性、求真性意识与意志，而是处处以“有用标准”取代着“求真标准”）。一般来说，人们绝对不肯承认的事实是：在现代西方人文理论和中华古典学术两方面存在着精神与思维上理论思考上的阻断效果。海外华裔学者普遍倾向于以其职场功利主义标准错误地（自欺欺人地）高抬其因国籍、学历、职称、著述等之“国际接轨”而即成为了中华民族人文学术发展的现代最高峰。他们将任何一种“挂靠西学”方式和资历都人为地夸张为民族性学术水平提高之证据。（如果我们不理智地认清此一普遍国际学界误区，中华学理振兴事业将不可能实现。首先为此“认识论-实践论”误读的是海外华裔学界，继而蔓延至大陆地区）如我多次阐释者，事实并非如此，而且如此显著的文化学术史事实他们都视而不见，浮表地仅以学术实践场地的“社会地理性的高低”来取代人文学理本身的真实高低。这样的普遍现象也同样源于深入骨髓的职场功利主义！
我在近期《学灯》上发表的批评性文章所指出的学术思想史上的“事实”（日本侵略造成的中华高端文化40年来的民族知识性滞后，中断了其前几十年奇迹般形成的“黄金时代”的精神命脉和冲力，如同纳粹时代曾中断了战前德国在西方文明史上几乎无与伦比的精神与理论的创造性潜力。日本的学术思想现代化发展中的波折之所以使人印象较不突显，一则因为他们本来就以积极复制或被动转输西理为民族学术文化现代化发展之国策，战前的学术实践性质与战后的学术实践性质大体相同，而另一方面适逢战后世风逐渐转为唯物质主义大方向，该国之“国力”衡量标准自然为其“物质性成就”，人文理论的重要性相对大为降低。而民国初期中华人文思想现代化创发力与战前德国的理论与文艺精神的创发力，各自曾经相对地显示着真正的“创造性潜力”。）美国战前的人文理论水平远低于欧洲，战时欧洲学者移民美国成为美国战后人文学术理论显著发展的关键性原因之一。即使如此，欧洲有着连续两千多年的人文思想传统，而美国不过是两三百年，一切都是在“处女地”上从头学自欧洲。这种本质上的差别不可能由于战后谁的学术活动发展势头大来加以决定的（精神生产与物质生产，二者的机制迥异，现代利字当头学人往往故意对之视而不见）。而对此，我们的留美人文学者们是不愿意承认的，正如对待二战以来中国学术现代化的中断不肯承认一样。至于今日世界上各个学术职场无不采取竞争求胜的态度，职场等级制度的各种名目遂成为各自自我标榜宣扬的方便手段，加以学术职场化的普遍扩展形成了固化的学界等级制度，其中等级性标志成为了学者表面上“等级化平等”的装饰品。在这样的国际学术生态气氛下，难以再想象个人会产生“批评与自我批评”的（良知学）态度，自然更不可能与今日提倡的阳明学的“良知意识”发生真实的联系。按照“阳明学”之测试原则，学人不肯承认自身的真实学术程度或者出于惧怕正视自身的学术程度（此种源于功利主义动机的“惧怕自知意识”已然集体化为社会性集体意识），或者出于职场竞争之客观需要（必须通过自我吹嘘和相互声援以集体固存于职场）遂成为当代学界之通病。四十年来的新时期固然提供了战后前所未有的提升人文学术水平的机会，但此种提升的状态是显著被动性的，复述性的，转输性的。正因如此，学术的“外部成绩”（量度以出版物数量和相关市场化运作）进展显著，此成绩其实仅指“移植古今中外学术大师话语”的效果。此一实践学态度之国际可行性源于彼此的实践学参与机制属于“同构”，尽管在内容上自有高低深浅之别，而在实践内容之“功能和方式”上彼此实质上同一，即不会因此内容质量上的差异性而妨碍了国际交流的有效运作：即大家都可“运作”同样的国际认可的“话语实体”，以完成共同遵循的学术交流程序，并达至共同采行的活动目标。学术话语的“文字性与语音性实体本身”发挥着有效履行学术交流过程的作用，即最终可导致顺利地完成在中土学界引介老外学术思想的任务。但是，明显的缺欠表现在，中方学者由于其“补课急就章”主要实现于重复性、重述性水平上，谈不到融会贯通（为此需要多得多的知识准备）和独立判断，也就是正像中小学受到被动的背诵学习影响缺欠独立思考判断能力一样，学者们也可由于同样的原因而欠缺这类独立创造性实践能力。此一特点老外完全看在眼里，但这无碍于中方引述者实际将老外的学术思想转输至中土。不加批评的转输或者更可符合老外的自利主义需要，因其于中外学场上所实际需要的是老外个人知名度本身之提升，而并非实际关注其思想被中方学界“真实理解”的达成！这就是奥秘之所在。（我们在此暂不涉及那些无不自以为是的老外个人主义者之自我价值估计必定是普遍名实不符的问题）。
现在，问题如果是有关如何有效提升发展民族人文理论水平的问题，首先就须客观认知自身的实际知识状态。但是普遍的职场功利主义又形成了集体的自我张扬、自我隐瞒风格，以期达成职场共进共荣之目的。为了职场竞争的需要，人们在此新时代认识到，“获利”（而非“获真”）并不需要认识和承认自己的知识基础的缺欠；获利的手段和方式，主要取决于职场内非学术性的人际关系运作之效力。为此，掩蔽自身认知缺点反而是竞争策略上所必要的（今日正是处处弘扬古代计策学智慧继承的时代）。于是我们必须正视如下事实：职场求利活动与职场求真活动是两类貌似而实异的活动，而只有后者才与我们提出的阳明心学有关？
4.心学与学术发展之方向及动力 什么叫阳明心学？为什么在科技工商的现时代有可能提出这样的貌似“复古主义的”学术实践论？此一古典朴素的实践论正是针对学人形成对自真实（古典真心诚意）态度的民族传统性思维之智慧遗产。阳明学首先就是“自誠明学”，就是“正视自身缺欠的勇气和智慧”。由于其“内容”纯然落实在意识的最深处，即前于任何实质性的思维逻辑与习惯，所以称之为“心学”：最初之心，即心的最本然地段，在社会性实践开始前的“自对自”阶段。自孟子以来，中国思想史上就存在这样的民族精神思想的固有倾向：即认识到，伦理性实践须从最基本、最内在做起。宋明书院文化的本质即是前于社会文化学术实践之前的“心学阶段”。历史上的阳明心学现象即是指这种书院中形成的“集体自誠明”心态。世人自然对此一书院文化史在具体社会文化实践上的各种“负面效果”大加批评，却没有认识到此一“混沌现象”内的各种组成成分的分别功能问题。完全由于民族历史社会文化的特点，“心学”的活跃并未产生各种期待的社会性学术性成功，却忽略了其“本身”独立存在的“成功”：书院士子们的确达至了某种原初性心学境界，此一真实的心学实践体验记录正是中华精神文明史上的宝贵记录。我们就是要在此尚属一尘未染的“初心地段”（此“初心”当然是前于任何社会文化性观念实体的）进行现代化耕耘，而在其后的各种相关性实践场域则联接于现代化的环境与认知资源。“初心地段”直接相关于“义/利”（真知/名利）二分法的辨析，即在此基本地段建设学子之心的“真实朝向性”，而非“利益朝向性”。其直接的效果就是学人开始“敢于、乐于”正视自身缺欠，也就是表现出了自我真实前进与提升的意愿和志向。自我批评是自我提升意志的最重要标志。不敢、不愿自我批评、自我认知的学者，不仅是自欺欺人者，而且是生命意志脆弱者。正是现代重新理解的阳明心学（为什么偏要突出“阳明”？这与他的“功业”和“忠信”没有任何关系，而是指他时时欲退居山林意识中达至的“最原初心态”，或者其从俗世关切退还至最内心世界的思维倾向），成为了学人首先愿意正视自身相关于学术思想实践的心态现状的初阶。
今日提出阳明心学的口号，看似在“对峙于”职场利益【国际学会中不少“带头人”都把我的独立观点视为在“损害”学会同仁的集体职场利益。这是真实的，而这种“损害”是为了促使其改弦更张，朝向正确的符号学方向，真实目的正是为了“协助”其反省自身。但是，各处都是把他人之“批评”视为“贬低”或“伤害”，因彼此所持的评估原则相反】，实际上为了瓦解世人的功利主义防护层，以促使其“良知萌发”，回归传统的真理事业。放眼看看国内人文学界的各派“大款”，何人不是以权威自居，何人不是要在退休之年满足于自己的“学术成绩”和荣衔（即职场认定的高低贵贱等级凭证）。学人的心志寄存于职场社会的集体资格认定上，而不是寄存于自身良知的检视上（学为己），此种态度正是与良知学原则相违背的。我们的古人虽然由于主客观原因在毕生实际学术成就上颇多受限，而不少人在维持自身“自誠明”治学观上，在达至自誠明的水平上，显露出比现代人远为纯真的心态。我们今日比古人的现代化知识多多了，但我们用此知识追求的是个人之“名利”；知识不是真理的代表，而是名利的工具。在此意义上，我们比古人又庸俗得太多了。如采取学为己的人生观和实践观，即根本不会产生职场竞争意识，也就是名利贪念，而会要客观地认识自己：自己是怎样就怎样！这就达到了不自欺。而今日学界世人无不通过人为设限（自欺欺人）以维护自身自尊心和社会形象。结果，学人不是参照客观学术标准进行自我衡量，而是根据职场通行标准计算个人得失；不是依据自身良知巩固自身信心，而是依据他力权威为肯定自身之价值。
5. 职场化与良知学 从社会学角度看，强调主观力的良知学是直接对峙于、受限于职场化生态的。职场化一方面导致学术实践的制度化、以至于强化了客观秩序性，同时也就弱化了主体的能动性。此一结果的实现方式即学界社会的“共识化”的无限扩展。全球化时代，此一“共识化”无限扩大的倾向无远弗届，并为主体意志已然蜕化的学人增强了其生存安全感：向主流看齐=向客观规律看齐=主体对客体的认知正确=学人不断强化自身的“共识依附度”。此一全球化时代各地程度不同、表现不同的“共识意识”之不断强化倾向，导致了学人行为方式选择的一体化（方向与方式上的国际化）。在此情况下，强调主体选择自由的良知学原则与之截然对立，良知学因此几乎不可能在国外学界开展（洋人喜爱“良知学话头”者，根本不是能够真正体践良知学者。所以汉学家们不过是“拿良知学说事”，“拿阳明学混生活”而已），而在华人地区学界的有效性也不可能超过百分之一，甚至千分之一。今日谈良知学，都是知不可为而为之。固然仍然期待千万分之一“读书种子”有猛然兴起之机会，却仍然存在着比此极微可能性远为深广的正面效果，此即：期待于良知话语的触动可引生读书人“自我欺瞒”机制之崩溃。即使客观的共识具有难以克服的支配力，毕竟人的内心“天生地”潜存着某种程度上“认识真我”之冲动，此种冲动甚至于具有“准客观的效力”（如同生理机制不受主观意志支配的部分），即使主观上采取了依附客观共识以求自身功利的态度，而其另一“自反真我”本能总会“下意识地”窥视自我之真相：我是在“自欺欺人”，我是在“自我庸俗化”，“我所做一切不过是人云亦云而已”。 有无此种自我意识，对于一个人的人格来说至关重要，这就是仁学阳明学所说的“耻学”或“耻感”（严格说，读书人如失却自我耻感，其余无足论也）。由耻感缝隙流出的一缕微光，可能指示着另一种真实学术生命的方向，它不同于全球化功利主义时代形成的“以学求利”治学观之大方向。耻感至少启示学人意识到，（国际）学界共识并非绝对的“客观正确标准”，而且它正在成为阻遏真正的人文科学发展的根本性原因。
阳明学，所谓阳明心学，与关于王阳明学行的资料性研究（今日海外汉学研究者）关联极少。良知学所说的“良知”，是指心体在参与社会文化实践之前的纯洁实态，是指此种原初心态的向真、向善的基本倾向性萌动。未萌动之前的原初心态被各种社会文化化的外力因素所封闭或包裹。良知学的实践首先强调要克服各种外力的决定性机制的把持而直入本心。从而有可能在价值观上“经营”于此方寸之间。如果学人只是重复阳明学话语，只是将其作为职场行为的工具，就根本无由直入此本心。不论西学界还是国学界，其研习材料本身以及错身管理学术行为的职场归属性，都与直入本心的“心学实践”无关。今日各界学人纯然由于职场本位功利主义，主观上佑护自身职场学术的“固有价值”，却可能根本没有开动自身真实的“心学建设”。所开动的不过是另类职场功利主义行为而已。因此到处都是看重阳明学的“可利用性”者多，关注其可触发自身心术与心志觉醒者少。因为职场人多半是受到职场外在集体功利主义的控导而参与学术竞争活动的。由于没有开发本心，学人只能从狭隘的职场利害角度与职场共识标准来介入学术实践，而未能将其连通至由“大人心”（孟言）发动和管理的“真理使命”之高度。【如国学义理正是要教导你经营此本心的，所以顾颉刚先生始终表现出其“大心”，而其一些弟子因其本心之不备，就只能成为“资料学专家”，只能以获得洋学奖掖为自身成就之国际标志，从而本质上歪曲了顾学之大方向；明明在此领域应该以顾学为标准来衡量国际相关学术，却偏偏要让本质上的“洋学生”来为其“中国老师”评判高低。崇洋媚外如成为了一种制度性痼疾，中国的人文科学发展事业将永无发展之时。】
一般来说，今日阳明学作为主体能动实践学，将在两个至关重要的方面显示出其独一无二的人类学术实践学特征。一方面，它显然对立于国际人文学术的理念、规范与制度，与一切在文科学理领域打算与国际接轨者无关，也不会在国际学界产生任何直接影响力（虽然可以客观地向国际学界呈现其特性和程序，但不可能对之产生积极作用。）另一方面，自日本近代史上和中国近现代史上那些将阳明心学作为政经实践意志技术学加以阐发、将其作为信心与意志启动术加以利用的历史习惯，也已一去不复返。因为今昔各种科技工商、政法军战领域内的“心理素质”培育术，已然过于复杂和大幅度地向客观制约条件侧上的经营术偏斜，欲将阳明心学转化为意志力修炼的古典观念，也就不再能够独立产生作用。这是我们将我所理解的阳明学还原至其“阳明心学-宗羲史学”思想史系统从而重新规定其运作场域和实践目标之原因；称之为“新阳明学”者（对应于作者提出的“新仁学”），原因即在于此。
6.再谈文明史发展的两条平行轨迹 这样的重大无比的人文学理认识论-实践论转换，也是建筑在作者近年来完成的一桩近似于“历史哲学”的观念之上的：人类历史过程或人类文明史过程，是由两条平行交错而功能各异（外在互动，内在分离）的实践路线缠结而成：外在物质化的政经军实践路线和内在精神性的文史哲实践路线。二者各有不同的发展机制、发展目标以及实践学方略。二者存在于同一物理性、社会性过程中，彼此之间虽然必定发生外在的互动联系，但因各自的形成与运作的机制不同，不能产生内在的互动联系。在传统的史学实践中固然将其作为“同一过程”的不同方面加以统一描述和综合分析，但在今日史学理论进入更为精细观察和分析的阶段后，遂有必要提升历史描述与分析的精细度，从而认识到在同一物理性、社会性过程中，实际上存在有两条“主线”：历史1仍然作为与传统史学观大致相同的、以“政、经、军、民、教、俗等”为运作领域、实践主体和基础的、涉及生存条件与权力关系形态的发展史；历史2则为日趋细化的理性精神思想创造史（或泛纯粹科学发展史），其近现代形态即为自然、社会、人文科学史，尤其是现代人文科学发展史。历史1的构成维面和行为方式极其复杂，其中人际关系冲突和权势斗争为其中共同的筋络和历史内容，而历史2，特别是自其进入科学时代以来，由于科学理性的统一化、纯洁化、逻辑化作用，其内容、对象、方式愈趋自主独立性。不仅两套历史轨迹形态不同，两条轨迹上的行为方式与实践逻辑更是根本不同。如果历史1的发展动力学机制的推动力是人际冲突及其权力结构的关系类型演变，权力学为其运作逻辑之基础，那么历史2的发展动力学机制则内在地排除任何社会权力学要素，而能、而须一贯坚守其精神理性的实践学方向。因为，如非如此，则任何“科学事业”或“精神产品”将无法有效产生。不过，二者之间的构成性、功能性区分为一事，二者之间在其外在互动中的混杂性共在，则为另一事。此一情况可简单化地类比于我们屡次解释的“儒学”与“仁学”的异同关系：作为同一物理性社会性过程中的存在者，二者当然“实际上”混同存于同一时间轴线上，但作为不同的文化功能承载机制，二者之间存在着本质上的区别：前者服务于儒教社会的维持，后者朝向于精神思想的营建，虽然前者必为后者的实践学对象，但二者不是同一实践学主体。后一“区分”，自然有牵连到同一“生物社会文化实体——个人”可为两类社会文化实践功能的共同物质性“载体”。此一看似“与实不符”的说明，其实是为了精细化我们的“现实定义”和“功能定义”。
再就此举一本文谈及的看似不合理的现代文教现象为例加以说明：由于战后社会的空前朝向科技工商方向展开而引生的一切高教职场的显著扩展，已经使得人文教育制度日趋就业化和职场化，在此过程中，“高等人文”仅只指涉职业等级的高低，而与真正的人文学术的科学性要求反而拉开了距离，以至于大多数学人在学习和工作中均满足于追求职场目标，而非如非职业化的古代学人那样出于纯粹思考和研究的兴趣而从事于研究和写作。在此情况下，今日的“历史2”，严格来说就不应该仅按照高校职场名目随意纳入其相关内容，今日少数的“人文科学思想家”（包括“哲学家”）与大多数“人文科学职业者”之间就应该合理地划出一“可能性区别”：前者的目标是“学术真理探求”，后者的目标是“完成职场制度规定的程序”，尽管两种功能可能“实现于一人”，同一专业内容可能存在于两种功能运作中。此一“实体”与“功能”间的功能区分，相对地说，自古已然。朱王时代岂非处处面对这这样的区分？古时称之为“心术真伪”，今日我们宁可称之为“功能区分”：例如，按照现代观点，有什么理由称呼“艺人”为职业，而将仅只在文史哲职场谋生活者称作“伪学者”？不仅不能这样加以价值学轩轾，而且此一遍布全球化学界现象，正在把自古以来的通常“文化教养”纳入职场制度化轨道，即实际上将“文化教养形态”现代化了：从泛文艺性变成了今日的“学术性”。不过我们必须继而强调的是，仍然不可将同一套称谓“学术”、“科学”、“研究”等当做是一回事。其中每一个都应当进而区分为前述“两类”。这样的摆脱职场化范畴的功能性区分正是出于真正推进人文科学提升的需要。因为也正是当代人文职场化制度反而要将不同的人文实践类别和目标“混同化”，从而客观上阻碍着人文科学理论机制水准的提升。满足就业需要和满足科研需要，是两种需要，但二者都存在于“同一”职场制度环境内。（正如，媒体人和学术思想者都属“文化人”，彼此无“高低”区分必要，但此一判断无关于二者与精神文化提升任务的距离性；前者是“社会文化实践者”，后者是“社会文化科学思考者”。）再举现代阳明学例，“阳明学还原论”的提出正是出于同一时代认识论发展之共识，体认到文化与文明史的复合构成轨迹，据此进而精细化了两条路线各自的结构、动力和方向，并进而指出这样的现代化还原论结果，并非弱化了阳明思想的价值，反而是提升了其价值，如果人类意识到：人类文明史上，永远应该是“物质实践”为手段，“精神实践”为目的，物质生产是为精神创造服务的，“文明”的物质性“实体”为物质，而其撑托的目标则为精神升华（此“精神升华”的现时代形态只能为人文科学理论，而不可能指其他超自然性信仰，后者属于历史1，而非属于历史2）。否则人类文明将加深其动物科属性，而淡化其“人科”之属性。人之所以为“人”，是具有创造理性之精神生命者（绝对不应指期待于生前死后可永远吃喝玩乐者）。当代阳明学的最深义反而体现于一种伦理精神上的“自利”主义：即朝向于人文学者个人学术实践品质及水平的真实提升（而非按照职场标准的社会等级化提升）。
7. 职场求存与科学求真 按照以上辨析原则，我们可以无限扩展历史上的分析客体。古代知识人少，专业化知识更是在经年累月历史过程中自然发展出来的。古学人之间的交流仅只存在于少数友人之间，因大多数人尚为文盲，学术生态相当粗简，时至今日，两百年来高等教育普及化，人文高校的知识人无数倍多于古代，而且高深繁杂学理，已因教育的普及性而为广大专业师生理解。在此情况下，学术思想家的“对话对象”似乎可处处存在，再也不会发生罗马哲人塞内加那样仅只以其一位知友为想象读者对象来从事写作的必要了？而本文却正是要指出“其实不然”！我们谈到的处处都是“貌似而实异”现象，而此现象，按照职场俗常观点是看不到的，而按照我们的严格人文科学观点，则必须关注此现象。使得此类“貌似实异”现象得以合理存在的一个“貌似实证性原因”是：只要在同一职场圈子里，大家都可有能力“把握”同一类学理话语，都可参加同一类学术思想交流，这有什么问题吗？同理，读者正可以此反驳我对当前国际符号学和现象学运动中的各种批评，因为参与者们谁都可“读懂专业语言”，相关学术实践正在有效进行中，何须杞人忧天？这就不得不涉及到什么叫“读懂”？以及，字面上读懂和“实在把握”之间的区别为何？不仅如此，更重要的是，如前面指出的，当“读懂”值得是大家均可按照标准释义经典加以统一化“重复”时，你能说谁是“思想者”的懂，谁是“复述者”的懂吗？如按照职场共识规范，这是不可能加以区别的，而按照科学真理本身标准，就必定可能加以区别。这就涉及到该如何看待学术社会普在的职场制度化生态的合宜性问题？如仅为就业生存需要，就不须“鸡蛋里挑骨头”硬要作此区分；而为了严肃认真（即按照“真理原则”而非按照“职场共识”来进行学术活动）提升学术水平，就不得不作此区分。而这样的“价值观判断原则”分裂术本身，则是直接有违现行国际社会学术等级制度系统的，就会直接触犯国际学界专家的“学术权威性”以及广大职场人的集体利益，从而就会立即被迫卷入历史1过程。在此意义上，我们说的“现代阳明学”之“创新性精神”正在于此，它有助于我们精细化辨析标准而达至在社会学层面上的功能性区分。如若不然，如果只是按照现成国际标准和运作模式亦步亦趋，得名得利，又何须费此周折？再加上，时当全球化时代，这类“学术革新之意、之举”必然触及可阻碍历史2 的历史1力势源：如制度性的崇洋媚外！（百年来文科留学生文化在一般层次上的正向效果、在高端层次上的负向效果）此即：将国际通行的学场职业化制度和规则作为唯一必须遵行之学术渠道，从而从结构上限制了历史1 内部的精神创造自由。
不仅是由于时代文化学术条件的差异性可导致学人读同一文本的“读解效果”可能大异（直指层次上的相同，涵指层次上的相异），古今中外杰出学者个人之间也必然会发生同样的情况，更不要说今日职场内的情况了。为什么？同样可以溯源于我们所谈的历史1 和历史2二者的“实践学机制”的差异性（参与政治的政治家的心言行方式与研究同一政治过程的思想家的心言行方式，必然不同；如越战司令官的战争反省，与事后研究越战的学者思想家的判断都可能大相庭径，虽然二者处理的“对象”相同，而绝非前者之总结判断即更为正确）。为什么？除了此历史文化基础过程上的根源外，具体“读解者”本人的“读解态度”间的差异性，才是最直接的原因。早在孔子时代提出的“学为己”原则，岂非可浸透本段涉及的各个局面？“文本对象”一样（胡塞尔经典，索绪尔术语，等等都是一样），技术性读解一样（直指层面上），而涵指意义层和文化实践层上的“引申”就大不同了。这就是，为什么我们仍有必要对于专业知识深厚于我们的西方专家之“结论”和“运用”仍有加以额外批评性检视的余地。为此，解释学实践要求我们需要重新设定自身的“知识结构”，以达学术交流中共同取长补短的效果。我们如能为此，我们将比西方专家们加倍获益；他们今日因为处于连贯性西方文明史主流地位、以及满足于职场技术性专业化目标、以及不可能深入非西方文化学术底蕴，所以难以学习我们的“学为己”态度学（良知学）。这就是我们的潜在性优势所在，也是我们的世界性责任所在。孔孟所言“当仁不让”是具有多层次深刻意涵的，哪里是像法家术士般在鼓励学人一味去与人争强斗胜！
8 读解态度学与符号学正名论 以上观点，必然会使可能的读者们感到远远偏离了他们的实际关切。这就是“读解态度学”问题，也就是为什么我要在本系列文一开始就提出学人治学观的根本性问题（目的，方向，基础等根本性问题；而不是当前职场内的具体的“共同关切”），以便能够首先扩展眼界，诉诸基本，认识世界前沿，不为具体历史环境所局限，从而达到调整视角和提升理性实践层次的目的。这样的态度学调整才会导致自身实践理性幅度的深化和眼光的扩大。否则，以职场现实眼界为视域，以职场集体关切为关切，就难以介入真实的学理问题，就易于为国际学界的功利主义和势力主义所控制。
我们现在以“新名词”所阐释者，本质上与本文重申的古典“正名论”属于一条思路。古人知识粗简，所言的指称虚实真伪限于日常经验单位，今日所言则是越过自然单位而聚焦于“微观层和功能性对象”。人类日常语言积成于千万年，始终须兼顾语词明晰准确性与经济方便性，因此处处都需通过一字多义字汇兼用字词语义功能和语境语义功能。“善解”即指（或下意识或有意识地）善于恰当运用两套语义学功能者，但如不善解者或故意曲解者，即可不恰当地玩弄两套语义学功能，以至于导致“名实不符”和“以名乱实”效果。所以今日所谓正名论，自然不必限于古人习惯的事例；简单来说，现代符号学的精神就是如此，之所以说索绪尔才是最“地道的”符号学思想家，正在于此。而英美自然经验主义、行为主义、实用主义方向的所谓北美符号学方向，则基本上欠缺着此类思考意识。所以真正的中西文化思想史比较研究客体，对于该派方向来说其实难以深入，自然，他们自己绝不承认！他们教出的留学生们也自然绝不承认，由后者教出的国内人文学人们遂可能惟知趋炎附势、逐利以求，早就投身于职场逐利文化，以至于终其生而不知真符号学为何，虽然他们开口闭口说道“符号学”，徒徒使得符号学理论蜕化为（集体）“鹦鹉型学术”典型而不自知。
但是，古典“正名论”的现代符号学转型之最严重例，则属于语义结构性的“系统的指称性歪曲机制”，这就是现代化时代的人文教育科研的全面制度化、职场化发展，后者导致相对独立于人文学术本身（A）需求的社会职业化等级制度（B）的形成。在历史发展过程中，B过程的发展本来含有促进A过程独立发展的功能，而因相对外在于科学活动的社会性文教就业目标则渐渐转化了B的功能系列，使其不再包含有助于A发展的部分，反而是逆转为使A“服务于”B的一种精神蜕化性存在。即，人文学术蜕化为就业的工具与渠道，目的变为手段，手段变为目的。而传统上的诸多称谓照旧沿用着，以至于形成了系统性的、结构性的“指称错置”。职场文化中，表面上B的等级标识是A的水平标识之代表或“标识”，而实际上B系统完全成为独立存在和自主的目的系统，而其对应的A则一方面堕落成为其材料、手段、渠道，另一方面歪曲为其“装饰”。即B的等级序列（衡量以名利权要素）可装饰以A的水平序列（真善美要素）；即“真善美”成为了“名利权”之装饰，实则为名利权所驾驭之工具。此一时代趋向，不同程度上今已弥漫于全世界。由于其具有顽强人性生命力（名利权追求为人性根深蒂固之本能）和内在制度稳定性，加以其本质上的从属于科技工商权势的低端位置，已成为难以改变的世界文明大趋势。此趋势之严峻性还可表徵于一个普遍事实：学人不再有意愿、有能力对之进行反省。这就是我们一再提出人类人文科学危机论的根源所在。当此之时，竟然只有作为中国精神“老祖宗的”的仁学精神复现出了一线生机。所谓新阳明学如果不是针对于此对于人类命运来说如此严重的问题，又何须重新提出呢？而为了促其破茧而出，才不得不“冐天下大不讳——制度性的崇洋媚外”而提出与西理态势相忤的仁学-阳明学还原论呢？为什么？为了透过古人的文学性激励语言，促使“有善根者”（潜在读书种子）首先从其长期职场生态熏陶中“醒觉”，以期可从当前全球学界择取的“职场求利”原则转为内心深处的古典“思想求真”原则。如无这样的原则性态度转变（主体态度方向的转变），其吸收、领悟、推理、选择方式将始终拘限于职场逻辑之内（而不自知）。这就相当于要求计算机运作区的一种“换挡”操作，即如果不换至新挡，运作的章法将始终如旧，思想行为（操作步骤）将必然如旧。因为两个档区的身份与游戏规则根本不同。
9. 再论当代中国解释学经历之时代意义 世界各地代表性华裔人文学者的主要共同学术实践倾向有三：一是，自处于西方主流理论批评之外，只知亦步亦趋，以形似之、跟随之为足；二是，职业化本位主义，将人文学术纯粹视为谋生工具，故难以全面独立设定问题范围与重点，而是以符合“国际标准”为唯一可靠是非判准；三是（尤为突出者），不能有效深解践行中华传统仁学立志学，在自动失去自身主体意志决断后，遂系统地消弱了涉及古往今来世界全域的人文精神价值的感受力。其直接效果遂显示为：满足于按照现行职业化制度规范与轨道，趋炎附势，随波逐流。
现代国故学是现代中国人文科学的一部分，中国人文科学是人类人文科学的一部分。中国人文科学的现代化，既包括“在先的”传统学术也包括“未来的”世界学术，但其实践学的“发力点”却首须不受“国际标准”（其主体为西方本位主义标准）之束缚并在中华精神文明传统土壤上首先完成“立志学”。之所以首先提出须摆脱当前国际人文科学之价值观上的“公共标准”，简言之，理由有二：一是，所谓国际标准，其主体实为西方标准，此标准引而不宣地含蕴着一种西方文明本位主义，而该主义又既在认识论-价值观层面上又在学术技术性层面上，轻忽着、躲避着非西方学术思想传统含蕴的的现代普适价值内涵或潜力（不是指“古典文献价值”，殊不知，学术民族主义恰恰在根本上，本质上，配合了西方主流意识：将中华学术思想传统“凝固于”资料学水平上，以便“切切实实”符合于西方对口学界的“消费需要”；此一推断之证明为：惟以获得国际称誉为自信之根据）；其次，此一所谓国际人文学术标准又含蕴着今日西方学界倡导的一种自以为现代化、民主化的“个人主义”（其本质为名利主义或合法利己主义），按照这种惟个人名利成就为目标的个人主义将内在地，结构上地排斥着跨学科的集体合作治学观和朝向共同真理目标的“诤友治学观”。“国际标准”蕴含的这两大倾向不仅不利于前述真正的人类人文科学现代化整合的总目标，而且特别阻碍着中华精神学术思想的现代化革新的分目标。为了克服这两大所谓“后现代主义的”治学价值观，我们只有回归中华精神文明所深藏着的、经验人本主义方向的“立心学”思想与“立志学”的实践传统。这就是我们今日重新阐释的“新阳明学”之要旨所在。作为新仁学的实践学组成部分的阳明学，即新阳明心学，它当然不再是指什么封建主义的（实足服务于皇权专制主义的）“立德立功立言”之类的古典功利主义或实用主义表现，而是实实在在的“返心之学”，“发心之学”，即理性主义地朝向“真理价值依归”的自我心志学。只有严肃认真地“在心灵深处闹革命”，人文学者才有可能达至现代化技术水平上的的“正心诚意”，才能在全球化的功利主义时代有自觉有能力地重新建设兼含“智仁勇”的、克服个人主义和名利主义的“新思想家人格”。只有如此充分扩展和提升的新读书人人格，才有可能在治学方略上重新拥抱伟大精神目标，担负人类历史上空前艰巨而伟大的人文科学发展重任。
所谓“解释学”新词之解释学启迪了两岸人文思想的新时期，均大致开始于80年代初（以两岸同时首次派出代表团参加1983夏蒙特利尔国际哲学大会为标志），同年大陆出版了由我协助杜任之先生主编的《现代西方著名哲学家述评》下卷，其中首次刊载了我所撰写的当代西方解释学创始人伽达默尔和保罗利科思想述评。刘述先君读我文后决定邀请我参加香港中德哲学研讨会。【我于1983年底在耶鲁见余英时君后，他希望我今后将自己的西学译著寄他参考，我在下年回国后遂亦将该书寄彼一册。后知他于1985檀香山朱熹大会上提交的论文亦参用了解释学[诠释学]观念，可见其重视到此历史理论的价值，虽然他因为欠缺足够现代西方哲学知识准备，并未能真正掌握其精神，更谈不到将其在中华文化传统中加以“辩证地发展”】。但是在我未被准许参加的1985香港会议上，刘君安排了参会的美国比较文学出身的周英雄先生对我提交的中西理论比较论文中的解释学观点进行“点评”（1988年秋在慕尼黑比较文学大会上巧遇周君，他曾礼貌地对我表示“歉意”说，他对我文的批评性会议言论乃因刘君之授意，并非其本人事先特意准备之作）。1987年洪汉鼎与刘小枫在深圳举办的“解释学研讨会”上邀请了德国哲学家Geldsetzer与会。他和我分别提出了主题发言。我则对这位对中十分友善的德国解释学说史专家的立场提出了多角度批评（1.跨学科观点对立于哲学史本位观点；2.中世纪解释学史对立于海德格尔主义；3.德国存在哲学的解释学哲学和法国结构主义时期的解释学思潮；4.将西方解释学传统资源从现代哲学化变体转换至中国传统“文史语”思想史以形成中国古典史学特含的“历史解释学”因素）。我再次提起旧事是为了再次指出，为什么说现代人文科学理论既不可能仅根据西方学理传统加以机械化定位，也不可能直接比附于中国古典学术史经验，而是必须对中西两个文史哲传统分别进行“现代符号学的分析与改述”，然后再探求二者之“合力作用”。这样的完全革新的思想步骤自然不是今日英美人文学理论界得以充分体悟的。但是现今行之于世的普遍学界误区是完全按照世界高校排名机制形成的。在“解释学”名下的战后西方学理思想发展，乃至其跨文化领域的理论伸延，根本不是受到学界高制度化约制的高校理论力量有能力充分把握的。当我突然面对着西理论权威的一偏之论时，正因为早有阳明态度学之熏陶，自然不会为任何国际权势所慑服，而是必须言所当言。这就是为什么我其后几十年来多部中国思想史研究中都（至低在象征性意义上）挂有“解释学”字样的理由所在。这样的视角和切入点自然是那些根本驾驭不了中华文典的西方学界权威们所不熟悉的。当与之发生冲突时，我竟然不得不对其指出：事实上，他们对于我所处理的主题欠缺足够学力判断，不仅缘于其不能深入中文文典，而且也缘于他们不能充分掌握当代西方理论的发展，例如当代欧陆的符号学、解释学、现象学发展。（这是分析哲学和实用主义派大多不了解的，其所谓“符号学”根本就不是符号学“正宗”。）我在此再次谈及此事，是为了阐释，在今日人文科学大变革前夜，绝对不能按照各路“国际专家”规定的路子前进（所以世界教育界文科理论博士培养制度是一个颇成问题的制度），而权威们往往自以为是，而非欧美留学生又是惟洋人马首是瞻，这已成为今日不得不正视的特大问题。我们该如何面对呢？又是阳明学！（我们不时不惮冒犯地使用“阳明学”一词，正如不时使用“符号学”一词，都是根基于认识论/方法论/实践论上的现代多元读解逻辑学观点进行的）学者必须从本心出发，强化修炼，如此才能不至于处处趋炎附势，随波逐流。新阳明学是要求中华人文学者从自身“心学传统”汲取“自誠明”启示资源，如此才有可能摆脱教育研究场域内的应试性学习惯势、复述式方法捷径、抄袭式功利倾向（今日互联网实为世界人文学术研习提供了可方便于全面抄袭经典文本以作为合格论文制作的大方便！）。如果学者只是记诵了、引述了古人洋人的著名文本，当然不能对其真正掌握，更不会借以增加创造性思考的能力，结果就是变相的人云亦云而已。如此自然难以期待人文学术的科学化发展。（虽然足以满足职场生存需要！可怕就在这里！学生们已经彻底搞糊涂了：什么叫人文理论学习？不就是抄袭大师吗！）
“解释学”概念只是人类跨文化互动时代引生的一种特殊“读解方向与方法之指号”，它标志着读解态度与方向的重大调整，但是这样的态度调整必要性不仅存在于“五四学人”与今人间，也存在于“英美人”与“德法人”间，并进而存在于“德人”与“法人”间，在法人中还进而存在于“古典派学者”和“现代派学者”间。同时，正如本人自七十年代末至八十年代初突然觉察到的：上述“读解态度差异性”更是多方面、多层次地存在于“中西人文传统间”。本人几十年来宣传的“符号学”正是解释学的“姐妹学”，其内涵正须跨越上述诸不同区别性层阶。因此，远远不是表现出什么盲目跟随西方理论时髦的结果。然而，今日西方的人文新思想多创发于法国，却“兴旺”于美国。而美人惯于以其传统的泛实用主义方式“改述”欧陆思想表达，其由英法文学理论和比较文学界代表的所谓“欧陆新思想”其实都是改造过了的“美式舶来品”。其并非相当于欧陆原件为一事，由于其特殊学术生态而使人以为该移植品为欧陆原创品之进一步发展，则为更严重的另一事。此第一“误解”如尚不严重（这却是两岸留学生的主要思想来源），该误解之“次生效果”才是更严重者：一者掩盖了欧陆原品本身尚须在欧陆话语原生态基础上进一步加以“改进” 【但是，德法留学生们不要因此就以为你们自然比英美留学学人更深入地掌握了当代欧陆思想，如果彼此都是采取着以译代研、重复原典、复述原典、争强斗胜、争名夺利的治学态度和方法的话。此正与西学界和国学界的共同倾向一样，虽然彼此知识结构不同】，再者，对其“改进”之“眼界”决须超越西方文明学术史范围。然而正是在此关键的认识论挑战点上，有关中西思想讨论领域的另类误导又产生了：以为可以用国学传统本身“取代”、“补充”西学理论！
10总结：中华良知学和人文科学之寄望 中华文明人文学术现代化过程经受着三重叠加的历史障碍：从东方文明向世界文明的结构性转化，战争带来的二十世纪40个年头的人文学理停滞，以及新世纪前后突然降临地球的惟物质性全球化文明时代的功利主义。我们必须面对此三大历史动力机制带给每一个人的“精神与智慧的挑战”。但是此一看似增加的挑战性也同时意味着机会性，当我们认识到人类文明全球化时代人类人文科学现代化构建事业不可能仅只在西方文明基础上充分形成。（当你意识到你周围看似比你壮大多多的洋人同行对此根本没有认识，而且，更关键的是，他们反而是欠缺着先天语言与文化条件来有效全面参与此全球化精神文明再建过程时，岂非会立即产生一种“当仁不让，舍我其谁”的中华士君子的求真勇气？）
人文科学，关于人的本质、历史、未来、价值、信仰如此多的具头等重要性的研究，需要何等宏大胸怀加以把握和处理，而学人如陷于蝇营狗苟、孜孜求利生涯，何来此等博大心胸？新阳明学就是立心之学，是树立自由意志和远大抱负之精神实践信仰学，这是职场上班族的气度所承担不起的，是与利用阳明话语进行职场功利主义程序推进的资料性讨论所无以相副的。为什么新时期40年来，尽管经受着全球化时代的客观惟物质主义的侵蚀，此等中华民族传统的心志学仍有生存之空间，自然因为的确存在有一定的正面客观条件。此种客观条件在40年前是根本不存在的，而今天，尽管社会上各种“金钱文化诱惑”无处不在，学界“共识”完全被此种客观的准金钱诱力所左右，但同样存在有40年前根本不存在的另一种 客观条件的存在：在学界“向利共识”气氛之外仍然存在着个体“向真良知”萌发的“客观可能性”。（人文理论书籍40年来不间断的扩增现象是40年前根本不存在的，这就是基本精神生存条件）问题是个体能否有足够坚强的主体意志用一种客观条件来抵制另一种客观条件？这样的“客观条件对峙性张力”在40年前也是根本不存在的。今日到处听到对于我们的良知呼吁嗤之以鼻的现实主义者们煞有介事地说：个体何能抵御环境潮流的冲势？即学界共识之无比压力？但是，我们的祖先所发明的仁学信仰学岂非正是用于此张力冲突场合？自然，所需克服的远不限于狭义社会性的金钱诱力，而是遍及全世界的不同层次上的人文科学发展阻力【这正是我在海外坦率向国际学人提出的，尽管知道其可能效力甚至于还远 低于国内学界。因为国内的阻力本质上是“非学术性的”，而国外的阻力是“学术生态结构性的”，因此是更具有内在认知牢固性和全局结构稳定性的；加以他们根本不承认我们的精神武器：良知学】。本人作为40年前的过来人可以有把握地说，在今日现实条件下完全存在着在阳明心学激励下组织个人独立研习、思考、写作与治学的“客观条件”（四十年前是不存在这样的条件的）。所有举出的那些人人皆知的当前“客观障碍”（特别是什么“车”、“房”压力等），都是弱化了实践学标准和降低了意志力强度后的“市井之论”。回顾一下几千年来我们的古人是在什么样的物质条件下组织“个人奋斗史”的，现代人岂能不觉汗颜？我们失去了读书人意志力，看不到存在着40年前根本不存在的各种履行“一箪食一瓢饮”条件。读古人书是让你在按照庸俗世界的标准与人争比的吗？一个“读书人”将自己“现代化为”一个按照现代物质化条件生存者，自然处处气馁，到头来宁肯随波逐流，循利而进。失去了精神性自我的目标高度，遂不再能忍人所不能忍，在竞争与攀比的客观环境下失去独立精神自我。此之谓自暴自弃，自然不再能读古人书而奋起，不能将古人语境中的“风檐展书读，古道照颜色”，解释学地有效转换为新时代的士君子之实践学【将同一 原始本心结构有效投射于构成不同的张力场中，同一心域的意志力向不同的外实践场的“同构性”转换，就是传统解释学思维在现代实践论领域的有效运用。因此，只有首先完成在本心原始域内的建心努力，才有继后应用实践中的“一以贯之”效力】。如果学人只能沿国际学术权势轨道亦步亦趋，就自然失去了有效的“独立人格”。新阳明学精神就是要你摆脱国际权势支配格局以强健自我心志，为此须在智仁勇三达德诸维面上分别完成其现代化实践学转换，其中“智”之一维，当然须指涉人类全部相关学理资源，这就是海外长年来只能依附于国际系统“复述”古人言语以自壮者，色厉内荏性格之流露。【同理，今日国学界之有效“智维”也不能是指古人话语中之“智慧遗产”，那是你的研究对象，而非你的研究工具与目标。今日国学研究之智维必然包括人类一切相关新知新学。国学界似乎永远区分不开：研究对象（传统儒学）和研究方法（现代相应国学理论）。这样的相当常识级别的范畴类别区分性都区分不开，反映了学者之学术实践意识的混乱性和落后性，因此比五四时代学人的认识论水平还要低落。正是阳明学可以促使现代国学界不能再那样意必固我，不能再那样忽略对自身学术能力真际之认知】中华士精神能够养成于、实践于现代高度制度化的世界文教系统中吗？阳明学所期待于中华士子者，当然是远远高大于那些极力对国际权势潮流亦步亦趋者。
本文之基本立场，于理完全可获得“孔孟朱王”诸古典仁学态度学之直接支持，那么为什么国学界读者读后可能觉得“不得要领”呢？为什么冯友兰先生连“学为己”都不能践行，为什么熊十力先生连“仁之至上性”都会曲解，为什么海外新儒家会将崇高之中华仁学义理标准具体化为国际学界等级制度的标准？凡此种种，都与本文提及的“解释学”之现代中国思想史上的误解相关。为什么读者不能处处时时对自身衡量以“学为己”标准，而是必然大多衡量以职场共识标准呢？为什么读者读文老是直接诉诸于：此论对于当前之我是否“有用”（此“用”乃决定于外界职场力势之决定作用），而非直接以之诚实对比与自身内心之“实态”，以之觉察出自身学养之“高低深浅”？为什么这么“怕”自身“价值”（又是孟子早言之“赵孟贵之”的客观威权所制定）被“贬低”，因此宁肯自欺欺人以避免烦恼？特别是此一“缺欠提醒”正是要有助于你减轻任何“自责”，一切不过是历史自然现象，不须一己之疚责。为什么不愿意正视自身？归根到底，还是源于一最深的时代社会性“共识”：真实面对自我，就等于自动放弃了职场求利冲势！阳明学的提出，就是要逼使你不时意会到自身精神的真实构造：以学术真理之名，在追求职场利益者。此一自我定位，却可逻辑性地显示民族精神文明未来发展之结构性陷阱。（有如今日环保主义在物质化生产领域所提示者）
本文更深指涉的问题及解决之道，自然涉及到“学理析真系列”文历次论及的思考，这些重要的相关思考又大多有异于当前国际学界权威的立场和方向，而国内学者对于后者的追随正是惟恐不及，何来反省批评之意。如此，本文立意岂非一开始即自知无效于现实学界？“学理析真系列”的论述链索，包括本文，都属于今日国际人文学术实践的“正本清源”之论，重点在于思考方向的根本批评与基础建构领域，并未涉及诸多国内外人文学术理论现实问题。只有坚实了新思考之认知基础和确立了新思考之态度学方向，才可更有效地涉及各领域的现实问题之处理。因此，本文所论种种，无不“间接地”相关于各人文理论领域中的现实争论，尽管本文并未一一切入之。实践学之“心学”其实正是为了扩展化、精密化各种课题的因果分析范围与深度，这些正是今日国内外人文理论界处处纠结于其中而难以自拔者，甚至于根本“感觉”（认识）不到问题之存在者。而正是今日控导着国际人文学界既定等级制度系统的权威性存在（此存在力势严密波及海内外受训于、因而依存于该等级系统势力者），正是“堵塞”高端人文学理有效提升之直接根源。各自据此分别获得了本地域的次级权威性位置之后，遂可不加反省地（真正“数典忘祖地”，即放弃了中华圣典《语孟》故训地）自闭于（自蔽于）身处的国际统一学术等级系统，反成为了阻碍正待全面与时更新的中华人文科学现代化事业前进的“collaborators”。本文最后指出此一学界事实，却又难以期待此辈建基于国际学术权势系统的学界带头人之“良知学觉醒”（国际学界等级制度本质上是反主体本位的良知学精神的）。对于这些历经现代国际权势系统支配力熏陶的时代学界居位者，不因其学养问题，而因其已在心言行三方面陷入了业已固化了的国际学术等级系统，以至于再难对其主体良知觉醒寄予厚望了（倒是要不时防止受其逆向阻击，借势欺人，从而阻碍着民族学术思想事业的真实提升），对此我们或许也只能合理地寄望于未来世代学术良知之萌发了。简言之，与自然科学和社会科学不同，人文科学是绝对不能简单化地向国际看齐的，这是本人60年来进行中外人文学理观察与思考后之独立总结。 （2018-6-3） (责任编辑：李幼蒸) |