科技工商文明时代人文学术何以自处？ ---疫期学术随笔5（终结篇）：再论阳明心学与现代学理的相关性
【文前课题选列】
【前言】 现将疫期以来笔记稿中的部分文字再行编缀一文，权作“疫期随笔”系列之终结篇上传于此。关于染疫、防疫、克疫等紧急世界生存危机问题，属于H1域内当前最为紧迫的人类历史性挑战，自不待言，我等除遵照合理规定以求自保外并无其他良策。反之，作为学人“分内”之事乃属H2域内课题。然而二者之间的外部关联性在于：从H1内之巨变今亦可察探H2内之深层隐患。两天前报载来自各地的数万青年汇聚柏林，抗议政府疫期政策干涉人民自由，并倡言所谓瘟疫世界爆发纯属虚构，意在借此管控人民自由也。读此新闻，真有不知今夕何夕之叹。百年前人文理工科学世界第一的日耳曼民族，今日竟然会出现如此“狂妄无知”青年勇士！此一可在世界各处看到的“思维无厘头”现象及其背后意涵，终于在世界瘟疫危机的“激发”中暴露出来！过去几十年世界怎么了？科技工商与社会福利越进步，青年人的“时代精神蜕化”也竟然正比例的越强化。这说明了什么：广大青少年耽于电脑游戏、网路搞怪、吃喝玩乐（包括物理吸毒与虚拟吸毒（电子鸦片）），将严肃的社会现象、人文知识与独立思想视为迂腐无用。结果，他们失去了基本的观察力、认知力与判断力。柏林青年这次以其“行为艺术”震撼了世人。（从中颇可反思德国是如何从一战前的头等精神文明大国突然蜕化至二战野兽阶段的！）我更关心的是：在时代风气只知“赚钱谋利、吃喝玩乐”的大环境下，青少年中间还怎么可能再出现人文学界的“真读书种子”呢？此一新闻暴露的时代现象，还不是与功利主义时代群众自私自利的普遍倾向有关的问题；而是与更为基本性的、普遍性的、却本质上比自私自利更严重的时代青少年问题：无知与愚蠢（不排除其沽名钓誉、逐利有方的才智，而此才智竟使其最终不识自身生命安危之真实因果关系为何！），却因群体共性效应而自信满满。今日更甚于往昔的是，当代世界青年，与以往历代青年不同的是，他们大多都是“多维制式化的”产物，取代了此前“浪漫青春期”的是“竞技游戏期”，所以才会将“互联网上个人形象搞怪”当做是“时代新潮”（以为“最新的”就是“最前进”的，以为可以据此即以其“无厘头言行”“傲视”传统，这岂非是显露着一种“青春傲慢病”？一个世纪以来世界各地出现了多少次“青年时代的躁动”，它们一次一次地白白耗费着生命与时间！而时过境迁后又集体地一一忘却了早先因狂妄无知而带来的“青春错误”。）在此基本社会舆情层次之上的时代文明病症---唯利是图，于此一世界全面大瘟疫危机时代，竟有进一步暴露。我们人文学术界经常视之为理性精神楷模的科学世界，竟然也已被商业化时代唯利是图人生观如此深刻地渗透。几年前从台湾中研院院长陷入“生技欺诈”的事件中，我才首次注意到原来医学、医药学、生技工程学等是如何胆大妄为地利用科学技术来弄虚作假、追名逐利。医药界本来是救死扶伤的人类天使，如今成了科学家借助人类病患谋利而不惜故意戕害大众人命的手段（商人化人格渗透科学事业后遂可使科学效果彻底变质）。此类丧失了基本人道主义精神的竞争求利垄断集团，其内心之黑暗、行为之龌龊，真是让天下人大开眼界（而世人还将他们尊为促进人类福祉的高尚精英！）。自然科学界的弄虚作假风气已然如此，再回看我们自己的人文领域，也就不足为怪了。幸好人文科学不成气候，缺乏实力和实效，欲为非而无能，差可成为文人安全寄生之地而已（或因此一彻底人性异化而甘愿将人文学术变态为纯粹追名逐利之忽悠工具：追名之具，逐利之具，岂有他哉！）。百年前，如果“西方现代派文艺运动”是对工业文明和金钱时代做出的情绪性反动，那么今日的相应反应则已完全是理性的了。科技工商文明之“进步”，突然将人类带至自我毁灭的边缘；不仅指“从外部”，而且是“从内部”。后者的人性变异性将导致“人将非人”：导致非人化的原因，一是经由“软件”（彻底私利化即“由人级退化至兽级”），原因之二是经由“硬件”（如比尔盖茨等逐利扩势无边的科技大亨们竟然会提倡将晶片植入大脑，通过无限提升人的“工作效能”以加速人之本质的机械化）。软件如果可使人“倒退”至“去人化阶段”，硬件则可使人“前进”至“超人化阶段”，既从心智层又从社会层将人类社会通过此双向操作改造为“科技工商动物世界”（当初仅称日本人是“经济动物”，今日必须加上“科技”的功劳了）。当地球上的物理世界和精神世界正全方位地促成着由科学技术引生的人类生存危机时代，人类理性还意识不到当今文明挑战的实质是：人类文明是否应该后无止境地发展科学技术呢？对地球上的生存危机视而不见，不关心如何解决“地球上的人的问题”，却超越人本主义立场地痴想着如何移民到外太空去？这不是精神有毛病是什么？或者，这也正是疯狂人类积极于“去人化”努力之表现乎？人类文明的“进步”绝对不仅是“科技工商进步”。人类生存价值观问题才是我们于此历史空前疫期应该反思的最高问题。我们人文学理学者是不是应该怀抱此精神视野呢？（2020-8-4）
** ** ** 1. 为什么要再反思“80年代”？（回忆重入社会后头十年的学界体察） 我的“出道头十年”也恰是改革开放的头十年。那时我与小我二三十岁的学界“新青年”同为新知新学新理运动的参与者，大家方向相同而作风迥异。后来才认识到此种差别的根本原因是社会性的，即彼此此前二十年的生活轨迹迥异。学界新青年一代的共同特征是普遍“出身于文革十年”，读书较少而社会经验甚多。他们最突出的特点是：热情高涨，勇于进取，团团伙伙，进取有方。这大概是得宜于其文革期间形成的各阶段人际斗争锻炼。由此获得的经验，一旦时空转换，即可将经验由“武场”转换到“文场”，而积势逐利的策略性智慧经验如一。果然，其中才智过人者纷纷通过土洋科举渠道获得了“出身”资格。场地，方法虽然大变，而动机，目标如一。如我多次指出的，80年代带来的国内“竞争逐利条件”恰恰与国际社会普遍兴起的竞争谋利商业化大潮节拍一致，“十年”间获得的特殊经验甚至于还可以运用于国际，而显示出“逐利竞争智慧”具有的人类普适性。结果，无论是求知好奇心还是真理探求欲，在此国内外堪称一致的“文化商业化”环境下，最终都被约束于学界体制内“按规则逐利求胜”的市场化格局之内了。不要说从实践论角度，即使从认识论角度，也须在功能上区分H1、H2历史区域，因两域中的各自因果关系脉络不同。而二者的认识论混淆，即可成为集体认识论盲区之因，因此对于“80年代”的评价，就有两个不同的因果判准和价值判准。那时从H1角度看的优缺点，就不等于从H2看的优缺点。这样导致的认知混淆遂使得人们大大忽略了“十年”中断期在H2域中的意义。这个意义是直接相关于几代学人其后学史建筑之基础坚实度的。阳明学的提出，就是要逆反于商业化功利主义时代学人为竞争上位而不得不对内对外“自我标榜”的风气，促使学人不断反思自身之“缺点”而非“优点”。自谦与自责，正是勇于真实上进之象，不惟个人，民族尤其应如是。
本来自我肯定不仅是人情之常，也是竞争之需，何足深论？然而从一种“历史社会学”角度回看此一历史大转换的头十年中的“文场风云”，可有助于我们正确看待今日学术成就的价值和未来的应取方向。凡是喜欢怀念“80年代”者，其着眼点为“环境宽松度”，而非治学态势及其成果的“正误度”。为什么我总是提醒警惕此类“80年代颂”？因为担心其后几代会将其学其成果视为后世进学之“基础”；虽然他们是当代学术史在时间上的“起源”，但绝非可视其为当然的“基础”。无他，大家都来自一穷二白的“十年”，从头做起，而在多快好省原则指引下，求快，求成，求胜风气充斥于学界，不论中学与西学。而按此方式形成的一代“80年代学长”，照律一概赢得了头衔和职位，因而获得了学场“权势”，并据以成为引导新一代学子的“导师”。一般而论（少数例外不论），这样的“传承关系”也就决定着其后“学术积累”状态。而在此职场外衣包裹下形成的“新学术建筑”其筑成过程如果仅仅是“十年”，那么这个在职场外衣下的建筑物之“基础材料”为何，难道不值得我们反思一下吗？此建筑物会不会是如我目前在美所住的的“预制屋”般有“上层”而无“基础”呢？
以上质询的“敏感性”在于：职场功利主义时代，学术价值成为了职场权势具有者之“功利手段”，对于任何“商品”质询其品质都会有损“老板”的利益（虽然有功于消费者的利益）。这类“学术社会心理学”观察与研究，虽然大有助于学术本身的发展，却必然同时引起学术权势者的反感与集体性抵制。不妨说，这样的学术生态才是今日全世界人文科学难以健全发展的关键所在。人生观的不同！“诤友观”根本无法劝谕于今日功利主义学界。如果上面对大陆80年代学术复苏时期的批评可获得当时海外各地华裔学者的某种“同感”，那么当我的分析将观察对象转为他们时，则会遭遇更大的讥讽和抵制。以往几十年我的有关谈论甚多，不赘述。对于他们，我的观察兼涉两方面。一是，他们意识不到两事：1）50年代后的港台学术不再是49年前民国学术之“延续”；表面上是内容与方向上的连续，但其多方面环境的巨变导致其学生生态根本失去了1937年前的“文化学术环境”，其产物必然变异，故不可以为发展了若干大陆不再有的传统式作品就以为是在“延续民国学术”。实际上，客观环境的大变导致海外华裔人文学术也与“民国学术”发生了另一种相对性的“认识论断裂”。
那么民国时代不是更与明清时代发生了“认识论断裂”吗？是的，但那次是一历史上具有高度建设性的“文明大转向”，由于“儒学修养”本身内涵着仁学伦理精神和学术创发潜能，在历史全方位的突然转折中，无数民国读书种子遂完成了一次 “异质性精神文明间创造性的对接或综合”。【此处所说的是“儒学的潜力”，而不是儒学的内容；儒学传统的伟大性在于其精神性潜能，而非在其历史上完成的学术话语本身。所以民国学人多能继承其精神而扬弃其“躯壳”。此一历史事实不容错比为当前某些“儒学界”（留存其躯壳而弃置其精神）。】这是“认识论的断裂”，但不是文化史、思想史上的“割席”，其“断裂”中蕴涵着一种细密的“古今中外汇流之精神动力学”。其中的“古今中外互动关系”处于连续性的、创造性的“化合过程”中。为什么会发生人类历史上最为重大的此种“历史文化人类学的”奇迹呢？因为那时民清之交时代大批具有文史哲仁学素养的君子学人（历史上独一无二地出现了生于清代而长于民国的两代优秀读书人），他们（源于中华民族精神中“潜伏着”的理性主义与理想主义）又都勇于在认知上与制度上“弃旧迎新”（梁启超是此一中华历史巨变期最重要的典型；读者注意：“典型”之所以是梁氏而不是留学博士，其中之解释学意义极其深远），所以才会出现历经二十年的“五四时代新文化期”。【汉学家们由于理论知识极其薄弱，不能够从意义、功能、结构角度观察分析历史，结果一切都从政治角度分析得失取舍，而对于政治学术的认识又仅只能够从其“新闻学层次”的表面观察，根本没有能力进行深层“政治动力学分析”！识者当可从此评断中理解我所说的H1、H2分界观。国内外学界始终未能越过历史现象从功能上划分出“五四时代范畴”的社会政治史研究类别和其文化学术史研究类别。结果导致世界上“各类中国学界”在政治社会分析与学术思想分析两方面的认知混乱。为什么他们不自知？因为他们集体地生存于泛汉学自留区职场内，将其中肤浅形成的“认知共识”，通过学术霸权经营，运作为职场谋生之具而已。不求“深真”而只求“浅成”的话，余下的要务就只剩下将任何偶然形成的“共识方向”加以权威化，通过学界权术关系用以变相垄断学场而已。 】
那么台湾牟、唐、徐、方诸公不正是我上面盛赞的那一代读书人吗？一方面，我所指的是“读书人全体及其创造性互动关系”，而不是此整体中的少数国学优秀人士。不论在一个场域内多么优秀，个别人的潜力只能在整体环境内显示其生命力。新儒诸公当然是海外“硕果仅存”者，其本人之努力与学术成就无人可以否认，但关键是他们不再生存于37年前北平、沪上，可受到不断出现的新知新学新理的冲击与刺激，从而可激发出创造性的“认知应变”了。“困于孤岛”后，其人只能在大大窄化了的环境下“单线”延续自身方向已定的知识“积累”。其“海外花果飘零”之宣言，也恰可表明在“现代知识论”上他们多么“单薄”，那种学术民族主义情怀固然反映了价值观情感，但也充分暴露了他们对于现当代社会与世界现状“机制”的不了解。（欲以其H2逻辑处理H1域内问题，或根本混淆着两域）其理论性的整体弱点的含义是：首先，他们不属于“民国学术”的理论前沿探索者类别，而是大致类似于首创“以情害理”的熊十力思想系统之洋化变体，其次那个战前民国学术时代虽然从思想史角度应该大书特书（但不过是就其“幼年成长期”而言的一种成绩肯定），但远远未达成熟期。我们称赞那个时期，仅只是指那是一个有条件进行创造性发展、改良、提升的学术环境而已。（所以对于中文系出身的现代思想史学者们打算通过追溯“大师脚步”来夸大学术思想史的时代性价值的立场，虽有重新引介前辈学术成就之功，而如倡导“今日”应以“当初”为基点“重新来过”，则属误导青年了。须知，不应把当时的“一时完成的半成品”夸张为“长期有效的完成品”！）新儒诸公，一方面（群体性地）不识自己的现代化理论知识亟待扩大与深化。（因为他们的理论修养多只限于一定程度上熟悉西方哲学史或现代英美实用主义，对于现代人文社会科学十几类必要的新学进展所知有限。这是自然之事，当然不可苛责。但他们对自己理论上的局限并不了解，甚至于为传统儒家的“玄学假大空”风格所囿，误以为自己已然中西兼通、无所不知，对不知者则妄加贬斥。此一民族性自大狂风格就是由熊十力带出来的。）另一方面，他们又以为意识形态上身处地缘政治上的西方系统，遂以为自身的现代理论框架也自然地近于同类，其实港台当时有限的现代学理输进状况具有明显的“学理史地偏颇性”，至少其现代社会科学的跟进，远超过其现代人文科学的改进，但自严复、胡适两代起，民国学人对此区别尚无清晰意识。此外也暴露了其学识的另一种局限：不知道区分汉学作为西方少数族裔ABC学和现代世界人文学理主流间的高度学术范畴性的混淆。同样由于其学理范畴辨析不精（不知区分H1与H2），竟然以为在汉学系讲些西方大孩子似懂非懂的“儒学”，就等于“吾道西矣！”此种不应有的误识，又进一步暴露他们性格中的“色厉内荏”特征（中国读书人的千百年老毛病）：不是向内（心）求真实自强之计，而是满足于浮表的“自我快意”（类似于今日网上所说的“口炮党”）。【无论是熊十力还是其弟子牟宗三，仅从其内心含有“五百年后又一人”的“抱负”看，岂非动机上悖孔之甚？如果把这种学术思想浮夸风透过几代弟子传播天下，今日又以阳明心学名义煽发之，这是在推进中华精神文明还是在“瓦解”仁学士精神呢？】
“吾爱吾师吾更爱真理”！义理何等简明。而我遇到的几位台湾史学家，竟然一致地流露出一种对该格言的颠倒版之信念：“吾爱真理而无奈吾更爱吾师”（一笑）。多年来我遇到不少聆听过牟先生教诲的三代新儒后学，他们对牟先生的尊敬是诚恳的。（不似他地师生间往往只维持着相互利用、拉帮结派的关系）这是一种从小学生时期养成的尊师、敬师习惯。之所以应该对于自己曾经从其收益的老师怀有敬爱之心当然是人情至义。理由在于：老师曾经为你辛劳付出并对你为人治学态度多所教诲。这是一种人与人之间自然的情感关系。但是此种“敬师观”根本无关于老师的学术评价问题（古代私塾时代，大多数老师本是落第儒生，弟子敬师，乃因其“教授着一般知识”，而非因其在平均的意义上“道高一等”）。学术水平相关于全体学界状态，千万个教授中仅从一人受教，该教授的学识只是千万人之一的学识，自然不可能是十全十美的。如是，为什么不能对乃师的学术加以客观评判呢？当我看到我的台湾史学家朋友在我当面与其讨论其师的学术时，一位前文化大学的史学家对我坦言“我决不能妄评牟师的长短”。我在台北街头听后“一愣”！难道这就是海外儒学宁肯依附国际汉学“维生”而失去了仁学者求真精神的证据吗？（有趣的是这位牟师弟子在阅过他要求我预先提交的讲演提纲后，就将我次日在文化大学历史系的讲演借故取消了。我在台多次遇到此类“把戏”，不过一笑而已。只是叹息，“新儒家弟子”们的胸襟如此，哪里有什么古儒士之风呢？为人师长而心里边时时拨搭着小算盘。当初北大清华读书人会是这个样子吗？）如果把现代师道当成了“古时孝道”，这岂非类似于古代儒教社会之“移孝为忠术”之遗存乎？当然，我也肯定看到一些台湾朋友此种“尊师”心态之真诚，我想那是出于一种自幼养成的教育习惯，其“失”不在其“德”，而在其“智”。难道这不正是我一贯批评的“以情害理”风气吗？当然也还有另一种不属正面的情况：学界比高比低惯习。兹不论。简言之，无论对于民国学术还是港台美华学术，对其研究、绍介、肯定其学术成果并研习其所长，都是我等后学必需要做的事；但如因此而提倡将此两大学术思想史资源作为我们今人治学之方向、方法和根基，则属误导认知之偏见，其效果只有一个：导致今人人文学理研究会长期保守落后下去。学如逆水行舟，不进则退，海外新儒家几代“导师”们的理论性基础，基本上停留在民国时代或国际汉学自治区水平，不可由于他们是大陆以外的华人名家学术就可（放心地）视为中国人文科学发展之“自然基础”。不存在这样的、基于历史血缘性意识的民族学术之“自然”。
【申论】最近才有机会翻阅我于80年代在北京购藏的几册影印本文科《云五社会科学大辞典》（出版于1969年，蒋氏去世前数年），对于其中不少理论性条目的撰写颇为佩服。对于民国时代能够出现王云五等“学为己，必为人”者，尤为感佩。其中不少年轻写手似乎都是留美学人。我本人作为《中国大百科全书哲学卷》几个条目的前作者以及70-80 年代承担述评式文字的编者和作者，比较之下，可说60年代蒋先生在世时台湾一些社会科学学者的研究和文字水平颇可称道。我一边翻阅，一边遗憾未曾在当时购书时即予翻阅，而特别将此体验与我对主要走英美路线的港台“人文科学”（包括新儒家）的批评对比，更加认识到：今日应当将社会科学与人文科学（英美人往往不称之为“人文科学”[human sciences]，而是称之为“人文学”[the humanities]）在结构与功能上加以区分。（当然不可能在资料类别上区分，二者传统上原是几千年混合存在的，二者的“合理区分程度”是近现代以来逐渐明显的，而区分的“必要性”尤其是发生于二战之后，特别是在欧洲大陆。）一国在社会科学水平上的层阶与其在人文科学水平上的层阶是不一样的。至今将二者混合处置的自然大有人在，而我从符号学-解释学角度看，对于中西人文学理比较研究来说，二者的区分必要性的理由最为明显。（2020-8-4）
以上论述不仅在华人学界必定引生普遍反感，而且在国外学术社会中也会是同样的。对此我已经谈得太多了。一般反感的主因是，批评的主题是学术功利主义，因此必然触犯着学人的职场利益和自尊心。今日学术商业化的一种表徵是：用（勾心斗角）商场上（表面上）的“和气生财”来维持学场上的“秩序”（生意运作环境？）。为什么学界要比高比低（大师、学派崇拜都是供此之用）？因为要维持自身“学术商品”的价值，批评学则必然导致贬低学术市场“价格”。本人反复强调，本人的批评反省立场，绝对不是要肯定某些学术、否定某些学术（因为一切学术都只有相对性价值，都是“半成品”，都有待成为“较好半成品”而已），而是针对着学场及学人的态度和方向的。至于批评的触角自然无远弗届，无微不至。更有甚者，越是对于师承的、专攻的、熟悉的学术，越要施以客观严格的批评。不言而喻，按此，岂非恰恰是首先最要加以批评性检视的，正是我们直接受教的内容？也就是最为敬爱的老师的学术？“吾爱吾师吾更爱真理”明确教诲：要将师生关爱感情与相互检视批评二者加以严格分开。当陈述此各域后，不要将其误解为要“打到一切学术权威”。“学术小道”是什么？是指职场内争名夺利、拉帮结派、以学谋私，以学营势；此一“小道”今日在全世界都已成为“大道”（人人争走的康庄大道），因为商业化功利主义时代个人间“竞争求利”目的，已被公认为“天经地义”。为了竞争求胜，必然要讲求方法策略，于是从逻辑上看，商人化竞争手段必然须纷纷施用于学界，首先包括必须自言“本身商品”最佳，此间哪有“自谦”之意。因此，“致良知”根本上是逆时代之风的要求！（2020-7-25）
2. 传统语言的歧义性及其与现代理论思维含混性的关联 现代人之文史哲思惟活动的技术性难点在于：首先，须要借助几千年积成的传统字汇来对古今中外混杂的话语对象进行现代化的“思想合成”，因此面对着一个表达工具和被表达对象之间的对应关系问题，这样的普遍性任务可说明我们所说的符号学和解释学角度与方法，并非是什么标新立异之学，而是一种“泛语义学性质的”认识论和方法论新思想工具；其次，中国现代学人进而需要区分思维实践之不同认识论层次，因为两三百年现代化的到来已然在传统社会文化史、现代社会文化史和未来社会文化史三大史域中形成了严格的分界；此即，现代人对于过去历史的认知方式，对于当前历史之介入方式，以及对未来历史之展望方向，他们分属三大不同的“思想实践论系统”。我们不拟在此对这些问题详细讨论，仅据此对前面诸多批评性意见做一合理的“自辩”。例如，将海外新儒家一代的“功过是非”继续按照上述三个不同的实践域来加以分辨。当我们赞许新儒家前贤在现代化社会环境中坚持引领后学坚守及继承中华精神文明之几千年遗产的工作来说（属于第一域），当然对之应予积极肯定（如有批评则在于：民清一代前贤大概低估了现代化功利主义环境下后代学人之时代性通疾——急功近利，从而难以真实“践行”仁学古训）。我们对之的批评相关于第二、三域：今人应该如何“实践于”传统文化遗产现代研究领域？后者相关于三域中实践论关系（相关于今人与传统、与未来的关系）的问题，必然要大不同于古人所说的“承先启后”故训，因为该类古训是相对于古往、现今、未来三界构造性一致的不变传统历史社会而言的。所以古人可以谈“数典忘宗”之罪，而今人徐先生等则不宜续谈之！将古与今基本上视为一连续性直线展开，应属时代认识论滞后之“抱残守缺”误识，结果不惟不能“有效地”继续发扬民族精神文化，反或成为有力阻碍其提升之“利器”。（“读死书，害死人”，因其思维方式多据经典规范进行，从而必失去瞄准现实的自由思考意志）例如今日该如何理解两千年前所说的“孝学”呢？对于“继承亡父之志”而言，即应对“志”字变通把握，因此字可有多指：动机，目的，方式。今人应该继承于传统的是其动机（即动机层上的心志），而非泥指古人之具体目的或方式，此即“与时俱进”之确义。“进”者，进化，进展，进步，其内容必不同于古代社会中生存之祖辈之学行内容，而必应坚守者则为古人之“心志方向”（而非其贯彻其志向的古时实践目标和方法，因具体实践内容必当是不变志向与屡变环境之间有机互动之结果）。现代新儒家者，往往逆反为之，所继承者为其“历史旧迹”（儒学儒教行事内容），而所遗之者反为“永恒心志”（乃由孔孟仁学实践学体系综合确定者，非仅只个人从中择其偏爱或方便的条目予以绝对化“泥执”者）。（请看现当代国内外“儒学界”的急功近利、争名夺利风气，一点不比他界为少！可知孔孟精神与此实无任何关系，不是谁“重复着孔孟话语”就是在践行仁学思想者。）今日移住欧美之新儒家后学们，不过是“现代型的教授”而已，其人格构造与宋明君子早已南辕北辙，而所谓传统文史不过相当于他们加以“使用”之职业化材料与工具【我早已指出，新儒家辈因认识论立场迟误，不能区分“运作材料”与“运作机制”间的异同关系。决定学人治学范畴的是“运行机制”，不是“待用材料”。如是。如何还能仅因“材料相同”彼此即可视为“同道”呢？】。牟唐徐一代人格因未经西化洗礼故其在第一域（体验与传承传统文史）内的方向导引之功岂容后人轻忽。在严格的意义上我曾指出瑞士耿宁是对阳明学精神切实具有直感的少数西方学者，而大多数其他汉学哲学家对于阳明学不过是仅能理智性的把握而已；有趣的是，他所受的西方哲学科班训练，竟然使其反自限于以传统儒学方式来领悟阳明学思想，于是西方哲学科班与中学的儒学科班间之“制度性结合”（也就是现代西方职场与古代中方职场的“制度性结合”），使其未能超越双重传统上的“泛哲学本位框架”，结果其人之国学理论研究基本上止于第一域，虽然这样的学术造诣已非其他汉学家得以企及，而其在现象学与阳明学间的比较研究则可惜仅止于描述性层次（从技术上说，其“失”在于未介入现代解释学和符号学领域，而将现象学哲学视为其现代理论之基础）。当涉及到将阳明学纳入第二域时，就须牵及古今中外之认识论-实践论的层次分辨与混淆问题。如欲在此超越第一域实践而有效进入第二域的实践，就反须首先（不是急于向外，向西，寻求任何并不相关的“理论性知识”之“伪支持”）深化自身对于中华精神文化精髓---心学或诚学---之沉潜度，即在心域动机学层次上自反批评性地粹炼良知意志。再次强调：所谓阳明心学是指学者“对自之学”（故非仅限于古人之良知行迹；今人须分别良知之内外不同轨迹，内者必不变，外者必因变）。新阳明学，不是为了向“局外人”（大多数国人与外人）介绍古人历史故事之学，而是向自身及同仁质疑批评与互励共勉之学。为什么在此第二域内为学反更艰困呢？因为阳明学所强调的良知学与现时代世界所普行的功利学，可谓直接对立。此所以名之为“挑战”，名之谓“勇学”。古人话语遗存可按不同方向加以“使用”。良知自然是指个人内在心志，不是指职场外在知识。
在第二域中的认识论挑战，主要发生于“中西文明对峙与汇通”领域。2012年南京国际符号学大会上，我们即打算在中国现代化百年纪之际象征性地呈现此一在人类文明思考层次上有意义的时代课题。【如已报道，本人作为双边会议组织者间的“中介”，一方面须说服西人乐于面对“中西文明对话”这样的使持文理优越感的西人或有不安的题目，另一方面须通过另行组织非官方的“中国符号学论坛”用以超越“外语界领地局限”，广邀人文社会科学各科学者与会，以有意义地完成该“学术界行为艺术”---真正跨学科对话之象征性实验。】“百年，南京，中西”，此三大关键词，在象征的层面上可谓意指无穷。广而言之，三千年来，中华精神文明之“类别”或可以“文学”概言之，西方精神文明之类别或可以“哲学”概言之。于是，中华之“文史哲宗艺”，均可归入“泛文学范畴”，其本质为形下“伦理情志学”；西方之“逻辑，修辞，神话”，可归入“泛哲学”，其本质为形上“伦理分析学”，西人古代丰富之史诗体，神话体，修辞术等虽应属于现代文学科内容，而其思维倾向均朝向于超越性领域之因果分析性。中华之情志文化传统与西方之析理文化传统，自二十世纪充分交汇后，共同形成了人类精神文明全球化发展之中心域。此中心域内之内容即指双方文史哲宗艺遗产，而非指今日已完成其全球化之科技工商法政之“物质化文明主体”。不同史地背景下的不同文明实体，在物质化认知和行为层次上易于形成相同的“世界观与人生观”。无论是在先所说的“无产阶级无国界”，还是今日所说的“资产阶级无国界”，均可概括为“技术化、商业化、功利化之无国界”。不想百年前康有为之乌托邦大同说可首先实现于人类物质文明层次。对于此一当前物质化文明主体言，人类间没有认知和需要上的异见，试看各国媒体之统一头版版面无不以“经济讯息”作为社会生活之第一关切。此一全球化之人生关切的统一化，可导致人类较易于完成协同一致的物质文明史的共同展开。与之相比，我们说的“精神文明目标”则彼此大异其趣，其中充满着意义观、价值观、伦理观、信仰观、美学观、真理观诸方面的异质性思考，此因各自根基于不同文明的历史，来源于各文明体间千万年来形成的、充满不同形态冲突争斗的史地差异性。在物质性生存领域，人类或许易于处理“人与自然”的关系问题，而在精神性生存领域，彼此的差异性如何演化为互补性与合作性，自为本世纪最具挑战性又最为难以克服的时代重大课题。虽然此一大课题的存在被人类对物质性建设及物利追求的独一重要性关怀所遮掩，而具有历史视野的“识者”对其存在的实在性岂容无感或视而不见？我们的海外新儒家思潮，如能从这样的广度、高度进行观察和反思，即须首先超越功利主义时代职场化的局限性和权威们的垄断性。今日“为士者”岂可不勇于面对中西两界精神文明大会通的艰巨而重大的任务？这又哪里是仅从“重读中华旧籍”的选择中即可完成的呢？难道新儒家一代形成于民初三十年间西学初起时期的中西现代化知识汇通经验，已足以成为一代代后学持为不变经典与治学的基础了吗？
西方文明的泛哲学特质所含蕴的思考与行为的逻辑性特质，最终导致其成为科学技术与商业法制之文明创生地，此种在理论思维与社会实践两个层面上的逻辑理性，今已成为全球各地予以顺应之科技工商文明大方向之基础，各种不同的历史文明，包括中华文明，不仅均采纳了此一发展方向，甚至于部分地可后来居上。而具有同样悠久历史的中华文明之泛文学精神特征，却反因进入现代化的科技工商文明阶段后，而与自身的精神文明传统失去了积极性关联（对其进行的被动性宣扬与职业化利用除外）。【这也是早年严复、辜鸿铭、王国维、陈寅恪等惋叹中华传统精神世界逝去时表现出的“时代性伤痛”；他们因未能升入更高认识论层次来扩大视野以重估此历史性转折之多重意义为一事，而其哀叹步入现代化世界后的中华传统“精神文化”之伦理性消失则为另一事。】殊不知，此一历经三千年的中华泛文学性创造遗产，其实（正因为其与现代西方开启的物质化文明之间表现出的鲜明异质性）包含着其潜在的巨大精神性创造潜能，今已在西化的唯物质主义大潮下难以复苏。中华泛文学文化史是世无其比的人类文明奇迹之一，其三千年来在方向、风格、形式上的结构与功能的长期一致性，以及在其朝向心学情志方向的仁学伦理情怀的持久性（从古诗经至明清史学），实为中华士精神之永恒的潜在载体。但是不可讳言，我们再也不可能延续那个唯美主义式的（经史子集，诗琴书画）的伟大三千年文化史了【其精神文明的价值端在于此，哪里是什么古玩建筑等物财类遗存（还不要说，这些物财珍宝都是帝王将相霸权谱系之历史文化符号了）能够取代的】。我们可以对此精神文化遗产进行模仿，但现代人之人格已经彻底被物化，故只可描慕其行迹，岂能复得其神韵（在观赏明代文人行书、草书之秀美飘逸笔迹时，深感其源头在于其“心”，而那个古典美学时代已然永远逝去，如今有书法天赋者，形或近矣，神则难似；“境去心亡”，心之不存，言何慕古？王、陈之叹源于此也。）。但是，正是历史解释学可促使我们重新思考：作为不可改变的现代人，我们该如何最佳地“继承”或“发展”此一伟大民族精神文化遗产呢？这就又须回到前述的域1域2的区分。精神文化及其现代人文科学形态义属域2内的历史实践方式，自应在来自西方文明的科技工商物质化建设主流之外，将来自中华文明的仁学伦理学纳入“中西学理汇通”，以抵制功利主义世潮之精神性侵蚀。仁学不仅是人本主义之学，而且是现实主义之学，学者依此须首先面对现代世界现实的方方面面，学所当学，思所当思，在研学目标、动机、方法上强化“两学”之主导性，用以振衰除弊，复使中华精神文化传统可有力地发挥其伦理启蒙的作用。所以现代国人学者该如何处置域1实践与域2实践（后者本质上即是“古今华域”与“古今西域”间的一种多维互动关系），不是一个勤于“博闻强记”即可解决的问题，当然也不是一个与朝向于未来就业前途的学场系统相关的问题。君知否，阳明学或新阳明学，必然是一个于职场外平行提出和分离实行的人生使命，其要旨岂可仅从复述阳明文字（以应现代科举）得之？心学者，（非“心经”之类）乃指于职场外“重新立心”之学。其结果归诸于信仰、意志、方向等创造性实践学之根基问题，而非仅指熟知其言行字面而已。这才是“中华历史精神”之现代性意涵的最深与最高境界（其基底为“心”而非为“物”）。
西方文明之“泛哲学文化”，曾开启了近现代科学文明，包括自然、社会、人文三大科学。此三大科学系统最初难以在其他非西方文明世界产生。这样的无可反驳的客观事实，伪民族主义者因以争强斗胜为心而常予否认，实际上却因不懂中华精神文明之精髓所在反而全方位地沿着片面的“物质性全盘西化”方向趋进，从而越来越轻忽中华精神文明的价值。所遗者“经史子集，诗词曲赋”之“精气神”，所求者乃为可变现为国际商品化“物财”的“历史古玩”。我们正是要在此一有关人类文明未来发展方向的“大关节”处，来把握新阳明学之深意。（朝向纯物质化物财的文明目标，还是朝向兼有物质财富和精神财富的文明目标；更准确说：兼有二者而必以精神统御物质的目标。）百年以来我们无可挽回地离开了中华传统文明世界而踏进了由西方文明开启的现代科学世界，在此“域2”中，一方面我们必须全面引入现代科学三大系统，本中华精神文明遗留的精髓——伦理心志学，勇于后来居上，在物质性与精神性两大领域（而非仅满足于成为西方物质化文明主流之“单一化顺从者”）参与承担人类文明前沿挑战【此物质化文明未来包括了如今全人类视为最高等级的“机器人世代”、“太空征服”、“基因改造”、“AI程控”等“纯物化目标”；如是，十九世纪马克思等经典思考中的人本主义“人学课题”亦将不复存在？】那么，我们面对的时代问题中最切要、最艰难者究竟为何？本人多次指出，由西方文明文化方向制导而今已成为全世界遵行着的自然科学与社会科学两大片知识领域，已成为人类生存史上的积极成就，各种不喜工业化文明的乌托邦、现代派、怀古派文士们的唯美主义畅想，均无法阻止此一科技工商化文明继续发展的大方向。唯独在同一科学化时代潮流中形成的现代人文科学领域，因涉及各文明世界中的前科学化的文化遗产以及忽略了人类文明历史全体之精神性需要，遂呈现出多方面的窒碍难行局面。两大文明均在各自的域1中功利主义地“使用着”传统人文遗产，而在各自的域1域2关系学中尚未摸索到二者之间相关的“大关节处”所在。西方学人当然不同意此一批评意见，因其在半个世纪来的“科技工商”极端化发展的局势下甘于成为学园寄生者，从而越来越弱化或丧失了坚守真实科学理性的意志，并呈现出“守成有余、创新不足”之颓势。而更为深刻的“学理异化生态”则表现为其难以更改的“随波逐流”之惰性。此即，在学术文教全面职场化、市场化的局势下，学者思想家者流之人格也日趋“商化”和“小家子气化”。后现代派貌似反叛主流，其随波逐流之迹恰流露于其按照职场环境与市场行情来经营其“被法定规则容纳的”所谓“异见”（不过是同一框架内可被容许之异向点缀而已）。后者实行的“市场内有效的之‘异见’”，恰足充当着“文化市场多元化表象”中的文化学点缀搭配角色，其批评话语的“修辞学尖锐性”遂可成为主流学区的一种边缘性装饰。于是，在此域2领域，中华士君子（非指古典意义上“学富五车”者，而指不堕古君子“青云之志”者；要点在其心志，而非在其事迹，前者似“虚”而为“实”，后者似“实”而为“虚”，此即所谓历史解释学的读法，国学者望慎思之！），其视域、对象、层次、方法，必然与拘守域1内之功利主义章法大不同。【2020-6-10/15】
3. 阳明心学作为推动人文科学革新之“动力学”
为什么今人生存于“现代西化了的唯物质主义世界观”中，反而要返归几百年前东方的“唯心主义人生观”？因为前者的文明社会生态受制于受动性的机械主义，后者则处于前现代的主体相对自主域，包含着更具能动性的自由选择力或主动创发力。科技与市场的盘根错节网络，已然成为世界唯物质主义发展方向之决定性基础。貌似处处增多的人类自由其实时时受制于固定市场机制化程式之左右。现举一个例子说明之。西方大媒体企业的采访风格，看似自由至上，而记者绝非纯然独立自主的知识分子，其言行举止一要受到“老板政策”的约束，二要受到大多数“被准技术化了的”、“被准庸俗化了的”读者大众趣味性向之约制。后者对于其观察、思考、表达的方向，甚至于更具有直接的约制力，因为民主社会最终须重视多数民众的正负向反应。什么是今日读者大众呢？他们大多数都是各行各业的“专家”，“专门技术性人才”，除了精通各自“专业知识”以外，对于分外的社会、文化、学术知识普遍失去好奇心，其真实兴趣就是专业以外的“吃喝玩乐”。“不读书，不看报”导致书店关张，报业倒闭。但是他们虽然对于社会科学、人文科学、古典文学等知识没有兴趣，但人人对于政治论题都有自然形成的“直观偏见”，并按此“一偏之见”（=自由？）做出各自的社会政治问题的（殊乏充分认知根据的）抉择。他们的兴趣和性向正可决定着舆论市场的“行情”。要点在于，其社会认知能力普遍片面化的技术化大众，正因其知识窄化，故最易受到各种精心设计的意识形态话语蛊惑而成为彼此之间争执不休的舆论乱源。于是，媒体与大众之间形成了双向互动关系，背景复杂的媒体机构，一方面须跟随迎合大众兴趣倾向，另一方面又恰可成为大众兴趣倾向的“相对制造者”。如考虑到媒体老板与财团的关系，决定记者思想行为的相关参量也就更为繁复，与几十年前相比，也就离“独立知识分子”立场越来越远。也许这就是为什么我们会发现，一些重要记者招待会上那么多提问的问题质量都如此“平庸”，甚至于颇多相关于日常大众生活话题（为了迎合、符合大众兴趣）而少有具“因果深度”之问。当然此无关于媒体人之教育程度问题，而是反映了“全球化金融资本”控导时代媒体知识人与学园学者们的“心态”，是如何受到多方面的客观力量制约的。于是我们看到，“大众”，一方面容易受到蛊惑力量之左右，而另一方面由于他们的共同生存状态形成的集体倾向和社群气氛，又容易盲目信从社群共识而愈益失去个人独立判断意志。难怪海外“68年”风起云涌时代，其社会文化精神会如此混乱与肤浅。而正是从那时起，人文学术思想理论化潮流突现，国际符号学运动也“趁机”崛起。近来反思当代国际人文理论诸流派的真实学理价值时，越来越感觉到我们应该从现代历史、社会文化史、人文社会科学史等组成的整体背景上考察理论流派话语之正误是非问题，岂可被理论话语修辞术之“逻辑性诱惑”吸引而歪曲了自身的理性主义-现实主义的科学立场。本人前文讨论之所以从“现代派绘画”谈起，正是欲从基本处反思“理论性话语形式”本身与人文科学理论的真实关系为何。
阳明心学或新阳明心学（阳明学加一“新”字，一是意在使用上区别于历史上“阳明后学”之准禅学或日本武士道者流将其视为争斗心术之偏见，而是强调阳明学在人类新时代文化学术环境中的可能作用），当然是将其作为传统思想载体的民族性扩展为一种具人类普适性的、朝向“人能弘道”实践论的心力启动学。今不争之事实为：今日“中华民族”之百分之九十九人都不再学、不再熟悉“经史子集、诗词曲赋”等儒学典籍了；绝大多数中国人的知识教育和职业内容，基本上都是来自西方文明的“数理化”知识，它们与在现代国际通行字汇中无其定义的“儒”字，没有任何关联性了。【“儒”仅是社会文化史上的“特称”，一如“秦皇汉武”。胡适一代早先的“儒溯源学”，仅只具有片面的史学意义，不仅尚未涉及相关的“字义符号学分析”，而且该类据传承文献考据而得的“字源学结果”也根本不具资料可靠性。如是，汝辈之意是欲将儒道仅适用于中华民族之百分之一、百分之零点一人众乎？也即，使其不仅在全球范围内而且在中国范围内，使其发挥的作用越小越好乎？亦或欲使其根本不可能在窄小的“国学职场”之外发挥任何普适的建设性作用乎？】在促进“儒学研究现代化”事业中，根本的问题还是在于前面所说的“材料”与“机制”之别；也即，是将其作为现代研究的“材料对象”还是作为“研究方法”（运作机制）。如是后者，也就是预先限缩了其学的范围、目标、方法，使其不可能沟通于现代世界人文科学全体？（如果“国际交流”仅只指“民族学术自留地”与“国际学术自留地”之间的极窄域对话，此种对话的学术意义为何，岂非不言而喻。）反之，如果能以现代科学理性可接受的方式从其庞杂史料中抽取出“有生力量”，使其有条件在现代人类学理世界发挥积极推动作用，以促成“人能弘道”之科学目标，局面则将根本不同。【一个不尽恰当的比喻是：现代化的“中医”应该设计来只应用于中国人，还是应设计来使其也可应用于各国人呢？如果回答明确，那么“国学”呢？】其实，“国学现代化”之效用并不局限于学术界，甚或可相关于人类精神文明未来发展方向问题。如今采行的完全是来自西方的科技工商引导的物化文明方向，而如可同时纳入由仁学、阳明学导引的中华伦理精神，岂非人类文明史上之一大幸事。尽管惟物质主义文明在科技工商引领下已成不可逆转之大趋势，在此全球化趋势下大多数“技术化了的人类”都将永远无关于高等精神文化事业了，因世界大多数人已注定仅只将金钱势力、吃喝玩乐、荣华富贵、出人头地视为人生之最高幸福及其保障（注意：各古老文明中产生的信仰体系，无论在天在地，均把“物质性享乐”视为人类之“唯一”理想形态，而中华文明的仁学信仰系统则将人间“至乐”定位于精神领域，即将“不断提升‘人之为人’的知识”[故名之为“仁学”，即“人之学”] 视为最高幸福[神化乌托邦的幸福观则只包含着永恒的物质性快乐，其起源学当然与蛮荒时代人类少吃少喝的物理性现实相关]。出世[天堂]与俗世[十九世纪乌托邦试验]之间为“场域”之异，而两域之“幸福内容”完全一样，都是与物质性享乐相关的）。在仁学伦理学和阳明实践学熏陶下形成的少数真实“好学者”，自然可如出世信仰者般不为俗常所囿，决意在综合了古今中外学理精华后献身于精神文化探索事业，并在国际主流学术制度之外，为人类提出既不必违逆科技工商时代不断追求物财的趋势（大多数人之需要），又可另行开辟提升精神文化追求（少数人之需要）境界的方向。
为达此使命，我们当然首须“工欲善其事必先利其器”。器者，角度和方法也。我们先须以百年来的“国学考据学”传统的基础上，进一步现代化我们的“传统文本对象构造”本身，使其可有效参与现代科学理性思维交流过程。例如，我们须先将研究思考对象（古典思想载体）之单元、目的、方法、实践域等予以“微细化与系统化处理”，以减少传统词语歧义性造成的误解。继而须对现代人文科学职场视为权威依据的名家理论典籍系统予以客观批评的考察，以使学者获得创造性思考的条件。再者可将古往今来一切思考对象纳入现代标准的科学理性（当然是人文科学特有的）框架内加以“度量衡统一化”，以形成不同语言媒介传统之间的“可对话性”（此即符号学与解释学步骤）。其中万千须待革新或调整的“原理共识”中，最重要者即为道德学与伦理学（将两学重新分别，为本人所一贯强调者，有如分别“儒学”（属思想史）与“仁学”（属伦理学）二类学科范畴般。最后，凭借中学者可独擅其长的中西综合理论观，亦应不受来自古典西学的“哲学基础观”之局限。西方哲学自从分划发展为现代三大科学系统后，已分析地融入三学之内，“改道而行”。原初之“形上学”、“本体论”等逻辑性、伦理性“拐棍”亦应退守于“科学史、思想史学科”，不必再介入三大科学领域。其实不仅自然科学早已将其排除得干干净净，社会科学也同样如此，至于三千年来积存的人文学术材料，古典哲学固然为其主干之一，但一如前面对于现代儒学学科之辨析，中西古典哲学当然都仍然是重要的“研究材料”，但不可再成为既定的认识论-方法论基础了。
本人（在若干国际符号学大会上多次宣表此理）今日强调此二古典逻辑性学科仅可在“思想史学科”内发挥其直接、间接作用，并自然地永远成为现代人文科学之主要研究对象，但不可再被持为立学之“基础”或“前提”。（一如本人强调，“儒学”、“经学”者自然为中国思想史的重要对象，但不可再成为现代国学学术之认识论、方法论的“基础”与“方法”。新儒家们在“对象”与“方法”之间的思维混淆，正是他们难以跟进国际新知新学新理的技术性原因。）这样我们就回到了其实本人早已多次谈及的中华仁学伦理学及阳明心学之现代认识论功能的问题。孔子间接地、孟子直接地、阳明更直接地加以“接力完成”的“仁学伦理学”，实已呈现出人类文明史上独具一格的“永恒现代性价值观”，并自然成为现代人文科学所切需的“伦理心学”之原型之一。在内实践伦理心学层次上深耕者，并不自然导致在外实践道德实学上有成者。只有认识到二学之间并非“一脉相承”，才可发现并运作其中蕴含的不同功能。在本文不拟论及的比较文明史研究领域，地球数十万年来形成的“人种形态”以及几千年来形成的“史地人种”，均为大自然之自然产物，均可有限地沿用黑格尔之“存在合理说”也即“存在自然说”解之。对其观察、理解、评价，均须按照不同的实践学认识论进行，此即：按域1内之“评价坐标”和按域2内之“评价坐标”，为两套不同的思考原则。例如，对各地千万年来存在及实行的“奴隶问题”，不同历史研究基点，其结论自然不同。例如，连古代文明典范之一希腊罗马均有其“正面的”奴隶论，今人已视其为人间大恶，但如以今日观点妄评古代是非，则属时代误会。须知即使在西方历史上，直到几百年前还将“俘虏”视作合法奴隶，更不要说其他文明落后地区了（人类历史上真正文明化的政治学生态不过存在了三四百年而已，其前几千年东西文明史上存在过的各种不义不公不仁现象可谓举不胜举。如均欲以今日文明标准为几千年历史中的“冤案”平反，可行乎？）。在此情况下，顺便指出，我中华仁学早于两千多年前即高唱人本主义、人道主义之“人学价值观”（“始作俑者”之论何等伟大）。正是本此人本主义价值观，才会产生先秦孟子说及秦后历代士君子之斥秦说。秦代主观上之恶与其客观上之有利于文化发展的效用，应该视为两个历史界域内的两类不同的课题，不可浑说之。而历代同一制度下延存之历代士君子之通过“秦恶话头”以“借古讽今”，以及宋明理学家屡述“孟后无真儒”，在在均可暗示伦理心志之存在与其是否可转化为社会道德性效果，亦为两事。主体伦理心志为一事，主体道德行为为另一事，后者相关于不断变化中的知识结构，技术条件，社会状态，历史趋向等。古人“君子小人说”及“诛心论”等封建专制制度时代之“为政以德观”，虽然今日饱受现代法制观之诟病，而此一古代“善心并不一定连接善果”之普遍事实，其“政治学”的落后性，并非可直证动机论本身之不当，而仅可证政事因果链中的必要认识论环节之历史性缺失，其原因在于古代物质性与社会性相应条件之不备。而动机论本身之有效性，今日已甚少相关于法制化的社会政治领域，却可依然涉及古代尚未成型之人文科学文化。今日研究者必须对人性及历史的不同方面之因果关系予以真正科学性的分析。这正有待于现代学者依照人类现代化科学三大域之知识成果综合处置之。而此类涉及价值观、信仰观、历史观的“哲学性问题”（取其传统的全面性、系统性、根本性、伦理性而言），哪里是我们的物质性生存对其依赖的世界科技工商权势界可加以正确解决的呢？（但今日对此施予决定性主导的正是“物学家”！而我们人文学者本应为与之平行存在的“心学家”，却反因疏漏于“心之学”而渐趋式微。） 【2020-6-18】
4. 阳明心学之镜反映出的现代国际人文科学之蔽 本人提出的从古代“泛文学形态”解释学地转化至现代“人文科学形态”，就是一种在实质上继承、复兴、升华中华精神文明遗产的合理尝试。此一创造性转化的历史实践，也正好衔接到新世纪人类文明的特大挑战和使命：在科技工商文明即将成倍地在物化的大方向上进入太空探险、基因改造、晶片植入以促生“半人半机”之人造物种变异以及在地球上全面无限强化商业化文明的时代（在这些时髦发展中，试问，还有没有任何中华传统精神文明的因子在？因全部科技工商发展动力最初完全来自西方文明），不甘心中华精神文明遗产被彻底物化为商业化时代之“商品”的士君子们，该如何本阳明心学精神于根基处奋起，勇于、誠于直面时代人类最大精神文化发展难题？此一期待，自然只可发生于职场文化之外，为此才需要提出勇学、诚学、心学这类与“物学”对峙的心之思惟方式，所面对的“物学之挑战”，首先即指如何面对国际人文学界所深陷其中的学术泛商化蜕化之势。
阳明心学与结构分析法的结合这一思考方向，虽然几十年来都在本人不同的意识程度上展开着（当代思想史家请查考本人自1977年来诸次与开放时期各种舶来新潮不同的课题选择，以及这些因时制宜随意选择间所贯穿的统一脉络），而其较明确的认知，只是在最近十几年来才渐渐浮出（意识之）水面。前者的要点相关于反省和批评之主体意识强化，后者的体现主要指“三学方法论”的选择。本人一直践行的“真符号学精神”表现在一种更为切题的如下问题上：由于伴随一生的“蠡清语义”自觉以及不可避免地生存于自然形成的“历史歧义语言海洋”中，现代化的人文思维智慧，就必须“变通地使用通行的语汇”，即实行一种通过“旧符号”来表达“新意义”的“语用符号学式思维法”。对于思维语言的这样一种自调整习惯，首先就施之于最为看重的现代理论方法上。因此，来自西方的最为本人看重的一些理论流派（如符号学，现象学，解释学等）的“价值”，就须依据理性原则（而非依据国际权威意见）予以合理、合实地予以重估和总结。而造成各种人文理论体量臃肿的根本原因则是现代功利主义职场学界的广义“拉帮结派”惯势：在一个学派商标下，聚集着越来越多的仅只沾边或根本不沾边的“学术旁支”。须知，这样的国际学派生态是有着“深而难测的”背后势力支撑着的，它们直接控制着职场方向和方式。我们为了合理改进和修正的科学性实践愿望，就会直接与学者个人间的职场-市场局势相关联，后者从而（甚至于有意无意间）可“震慑”具有独立创新精神的学者思想家之方向选择（谁让我们时代弥漫着崇尚名势的风潮）。我们于是陷入了一种“二元张力场”：处于科学探讨实践与学场权势压力之间的永恒冲突中。正是在此规则绵密的现实运作场内，在此被今日国际人文学界权威有效控导着的“学术世界”里，我们可切实体会到所谓阳明心学之“功用”何在。学者如果不能首先回归良知基底，就难以凝聚主体之真理实践力源。而一种历史的“吊诡”是，恰恰是反映着一般社会进步性的“法制生态”可衍生出一种“副作用”：依（外域）法而（外域）行，即可自动践行外在设定的游戏规则，而不必再诉诸个人伦理心志结构控导的选择作用。职场要求的“合法性”规定，于是为人文学者提供了一种“功利正当性”和“良知自闭性”效果，从而可轻易地忽略一种传自古远的自省机能：誠勇心志之“三省吾身”。换言之，学者能否首先发动独立判断性意志，以检讨学术界通行法规之合理性（国际学界惯势为：只问“规则为何？”，不问“规则合理根据为何？”）？当我们发现长期以来喜爱、遵行、阐发的重要学派及学人之实践方向方法有误时，而且当主流学派及领头人都是因国际学界权威系统认定而被普遍遵行时，是否应该对其独立质疑和勇于改进呢？最近几十年的情况显示，上述人文科学界之方向偏差日趋严重，而各地学术文教职场被其控导之势则日趋僵固（因前者之权势增长性带动了后者之应用功利性）。就本人而言，自然是对国际符号学界的观察最为直接。“符号学精神”的双特性——既是检讨他学之批评性工具又是不断检讨自身之方法——可方便于我们举一反三地将批评性思考施用于古今中外一切人文学术课题。
千万不要误以为以上所言仅只是涉及对于学界历史权威之价值的普遍重估问题。这也同是几十年来本人一直对港台学界同仁解释的立场；识者不应将通过提高认识论层次以便全面检讨二十世纪以来各地文史哲成就的主张，庸俗化为“比高比低”的问题（遗憾，正是那些沿着现成制度阶梯得居国际学界名位者，特别习于维护制度化治学法的合理性，并以己度人地拒绝一切有关学术制度本身的批评）；三十年前我即宁犯众矢地向百年来西化过程中具有欧美文科博士者说：博士相当于“秀士”而不是相当于“进士”（胡适是否拿到哥大博士竟可成为大家关注的话题，反映着那个时代我们对中西学关系认知还多么幼稚？）。其实我所关注的是中华高级精神文化现代化发展使命的瓶颈所在问题（怎么能将如此严重的课题“落实”于如此边缘性的汉学学科领域呢？），而人文学者的素质问题，正是相关于此一巨大文明使命的唯一承担者之资格问题。如果民族情绪性地普遍倾向于“自行拔高”学养段位以自慰自得，那将成为阻碍中华民族人文学术现代化提升的第一罩门（惟知职场升等与追求国际名位，罔顾“读书人”之求真本分）。现在，当我们的学术使命自然须扩及、升至全球化层次时，我们的更为重要的反省与批评，已经远不止于是针对国人，而且须针对于各国学界闻人了，大家均须面对人类人文学理危机之现状并思有以作为。为了迎对此历史性挑战，迎战者是否应该先对自身“治学装备”具有自知之明呢？当然，只有当今日士君子拥有这样的“心怀天下”心志（不要将此伦理性抱负“具体化为”儒教时代之官场行迹，儒教对孔孟的异化策略就主要表现为在意识形态上将“孔孟之真天下”，具体化为君王的“家天下”；重复言之：所指者应为“古人之心”，而非应指“古人之事”，否则即属“泥古不化”），才会诚实面对此一民族精神文化升扬的历史使命真谛，才会认真关注自身之“装备质量”问题。阳明心学之“心事”在此，致良知者指此。故云，“人能弘道”其前提即为“致良知”。【现代“儒学家”必须首先克服现代建立起来的“儒学职场等级系统观”，即打破学界“论资排辈”形成的“既封建又资本的”跨国学术权势垄断系统。】
当这样的阳明心学实践联接于现代符号学结构式思维方法论时，才会滋生一今日国际学界所无之“扩大眼界”任务：纵向的，对于各文明历史上之自然文化积累，均应视之为材料资源，而非视之为科学“成品”之永恒库藏，如是，历代公认之“学术思想权威”仅只代表着该时代之一时性成就，这些历史上公认之学术思想价值，今日均须依据最新提升改善的认识论-方法论工具，按照科学理性原则，对之加以重新检讨（如此方可不为传统的权威权势系统所桎梏）；横向的，对于现代国际公认的诸人文学科及其体系的构成，亦应进行现代科学理性化的再分析与再评定（即不为当前职场-市场权势系统所诱导）。其实，这正是本人在国际符号学大会上提出的“一般符号学理论新论”的观点之一，其方向、内容、范围之广大深远，自然超越了百年来国际符号学界所营建的理论规模，并直接“冒犯”着当前国际符号学理论权威和直接得罪着国际同行。例如，首先公开“冒犯”两位已故符号学大家西比奥克和艾柯的“绝对权威”地位。试想，这样的违背国际学术方向的人文学理视界，如果没有在先的“心学历练”，能够会有投入批评性实践之觉识么（其中一个小小的侧面可谓合于罗兰巴尔特所说的“符号学历险”之隐喻。何谓“历险”，表面上指“未知领域内之‘探险’”，而根本上指即须对峙于学界历史性及市场化形成之学界权威势力也）？【顺便补充心迹：如今在我较有把握在国际主要学刊上发文之时，也在我确信计划中之文必可在国际符号学界引发另一次认识论“颠覆”之际，在准备了一两年资料待着手时，却仍觉得这样的“国际场合作为”的价值，仍然赶不上我的着眼于人类人文科学未来发展构思的努力；前者国际性之“实”，不如个人性之“虚”（由于时不我待，遂有鱼与熊掌之辨）。为什么？前文已告：不会产生现实纠偏效用：人们或许“认可”你的析真之辩，但人们必定仍是“好官我自为之”，因为全世界学界职场人都已深陷制度化格局，被“以学谋生”的功利主义“绑架”，从而不愿“越雷池一步”，以至于损害了毕生生计。这就是现代人之宿命。再者，我说的“符号学精神”与学界说的“符号学学界”是完全不同的两件事，有如我说的仁学也与“职场儒学界”为完全不同的两事一样。“职场”本身的“逻辑”才是决定着现代儒学走向的“决定力”，而绝对不是所谓儒学思想本身。国学界朋友由于大多数对新知新学新理“浅尝辄止”，根本未进入现代结构功能性思维层次，遂必受制于国际职场逻辑。】
本节所谈，并非意在鼓励学人好高骛远，借挑战权威来标榜独立或高明，而是提醒人文学者注意一项普遍的认知误区：人们往往把“学有专长”与“辨析真伪”混为一谈，由于所谈“对象”均为由共同语汇表述的社会文化历史内容，此类词语的历史模糊性与多义性往往成为自欺欺人之“烟幕”。这就是我发现为什么反而是以研究社会文化历史为专业的人文学者，就其对社会性现象的观察认知而言，其“辨疑识真”能力反而可能较科技工商人士、政法人士为弱？固然，原因之一较为明显，因科技工商政法人士属于“务实派”，直接以社会现实为认知与实践对象，故可习于察证与践行，而文史哲宗艺文士则多以“书本”或“符号”等非现实物（而非以社会性现象本身）为其认知与实践对象。【这就是何以后工业化时代以来，社会文化政治评论家角色开始时多由前者担任，此一局面今日已彻底改变，文士辈因不谙实务多已淡出于、汰除于社会评论界主流，二次大战前作为新闻舆论主力的“思想家”，“文学家”，今日哪有机会再出现于报纸版面上呢？半个世纪以来可称之为“当今世界文豪”者，可说连一名皆无！谁之过？文士乎，社会乎？文士也！】但此处想要指出的一点是，人文学者（包括历史学家）之社会现实观察力之相对弱化的一个隐蔽性原因，其实反在其“博闻强记”或“学有专长”。换言之其所学所记的前人经验与理论，因已成为职场安身立命之基本，故与自身观察思考活动易于融为一体，并往往以之（如习惯于尊为大师、恩师、基础等）作为“深层或高层”之理论性伪依托。【其中的极端情况易于理解：二十年前我曾举出过，台湾一立法委员在德拿过博士学位，主题是康德哲学，于是每每以自身思想有康德哲学为根基而自傲。我却立即察觉此类言行方式之“虚假忽悠性”：一。康德与你谈及的政治问题何干？康德哲学本身为什么可成为当然的“根基”。后来发现大陆学界人文学者以康德、黑格尔等“权威”作为社会政治类辩论中之“论证基础”或“自信根据”者亦大有人在。其中的“水分”更是多不胜数，此皆因竞争市场中大家皆欲“附大师骥尾”以鸣高之故！这是一个全球人文学界内普遍存在的认识论滞后性或幼稚化倾向，无他，时当功利主义时代，人文学界惟知求利而非求真！“大师营造术”，无论大师为真为伪，均将其“商标化”，借以“拉大旗作虎皮”，忽悠老百姓。】此处所谈不是相关于此类依洋、依古自重取利者（援引朱熹、王阳明以自重者同然），而是指人文学者因泥于职场所学前贤话语而有意无意间沿其思路进行观察分析，等于在思维与外界对象之间插入了一道栅栏或折射版，反而因此而松弛了直接面对现实对象之理性意识与意志。（我们人文学者须警惕者为：生存于职场制度内，越是依训练而成为“专家”者，就可能越会弱化了其直视现实真相之能力者。）这是问题的一个方面。然而对于科技工商政法务实派而言，其对社会性现象之因果关系的认知虽然可能比“文士们”更为准确，但其所失在于：其识真层次不免流于经验性及行为层表面。而真正较为完善的社会性认知的科学实践当然应由“合格的”社会人文科学学者来承担，如果后者能够不受其在现代职场功利主义生态之拘束而能强化其科学实证性立场的话。【在同样的意思上我们谈论符号学的时代意义：如果你仅只跟随时髦，随波逐流，所谓符号学就是最为虚而不实的职场游戏；如果首先养成坚定科学求知态度，从根本做起，按部就班，循序渐进，符号学就会成为重要求知利器。然而处处都抵不过“学派势力炒作家”的法家智慧术，其要在于：充分细腻地“玩弄”人性中内置的趋利避害自私心，以使其最终必“坠我彀中”。】
百年来逐步加强的学术职场化结果，一方面促进了人文学术与学生学者就业维生水平的经济上的进步，另一方面，由于人文学术之作为职业化工具的性质之深化，其与人文学理自身的自由发展目标间出现了越来越明显的矛盾；同时，在国际社会日趋工业化、商业化、科技化的全局下，结果是人文学界职场人也愈益惰性化为职场“操作员”（而不再是独立思想家），所言所行必然受到职场制度、规范、规则之系统约制。大体来说，此一多元约制系统含四个类别：职场系统，市场系统，权威系统及历史系统。这些来自不同系统而被综合地汇聚于文教学术实践场的结果，导致几千年积累至今的人文学术话语资源，成为诸控制系统所施予限定化、规则化的材料。人文学术话语材料按照不同学科格局被加以规则化的重组。相应的，学生学者成为在材料之上按照既定规则与程序进行“再编码”的操作员。之所以称作是“学术操作员”，因为其“实践样态”必须按照既定规范、规则、程序进行，其实践的最终完成仍须获得既定权威标准之“验收”（其为人称道的“独创性”，也必须不违既定规范系统）。现代化职场学生学者之“学术训练”，于是首先须学习诸规范、规则、程序守则，而其“话语编码”（语词重组=文本）之“质量与水平”，自然也由既定技术性标准在各阶段上予以检核。最近以来，我越来越感觉，看似天马行空的后现代主义“理论大师们”的作品，岂非同样受制于此四大系统之约制，甚至于恰是此后现代主义学术制度化之“标准产物”：学术实践成为了脱离各类现实的纯粹语言游戏。游戏云者即学术实践含蕴着游戏规则之意也。与普通游戏规则不同的是，学术语言游戏存在于客观前定的“大规则框架”与实践层的技术性“小规则变体”内。后者即为学者思想家所可“自由施为”的“小天地”，而此“自由”之“合格性”（有效性）仍须受制于外在的四大系统综合体（孙悟空与如来佛掌心关系之喻）。【2020-6-7】
5. 总结：阳明心学对于现代学术实践论的意义 阳明心学在传统时代的具体作用与其在现时代的具体作用之间的实践差异性与“读解转换性”，即是新阳明学提出的理由之一。其实儒家一切典籍都是儒教历史环境的产物并在历史上被应用于该环境。必须认识到，现代历史与传统历史之间发生的“革命性断裂”不仅涉及实践论也涉及认识论。人类两段大历史之间思想意义的“转换性读解”的必要性，正是解释学概念提出的缘由之一。在现代世界里，H1域内所需的智慧与动力根本无关于阳明心学（我们不应该把王阳明治世武功中的“用术”方面，与其四明讲学的“用心”方面，混为一谈，因前者关乎人际斗争胜败问题，后者关乎学术思想真伪问题），其现代性普适意义竟然历史上独一无二地可相关于人类H2域内。此意义之重大还在于：西方思想史上尚无相应的伦理心学含具此“实践理性动力学”系统。【自然宗教信仰史上的各种“起信”与“行信”等具激发力的现象多不胜数，但其出世性方向与实践界域（H1）与阳明心学的纯粹经验性的“实在与实证”方向（H2），本质上不同，故前者必逆反于现代人文科学，而阳明心学则必可与之契合。两类“启动学”虽然均含有感性与理性的因素，而一者为感性驾驭理性，另一者为理想控导感性，因二者的“动机与目标”不同也。至于康德的所谓“实践理性”之论域为“心界”而非“行界”，其所追求的为一种“思维自协”意识，不仅非关于H1域内之行，也不关于H2域内之“行”：现代化的人文科学理论革新动力学。】对于H1-H2历史路线模型，前者之场域充斥人际冲突关系，后者之场域则基于人际合作关系，两种“实践论逻辑”根本不同（前者内，争斗双方都须运用“法家策略”，后者内，双方均须秉持“仁学义理”），各自引导着性质完全不同的历史实践方向与内容；前者关系到物质性生存之安危与利害得失，后者关系到精神性生存之意义深化与价值升扬。个体行为兼涉两域，其人性格倾向及行为方向颇可表现于如下二者之比例关系上：以其H1支持其H2，也以其H2支持其H1。
这样的“新天下学”含义（不再相关于H1域内之“事”，而是相关于H2域内之“行”），一如王阳明时代，当然关系到作为“地球人，历史人”之先定的限制性。历代学人不得不应对“两面人”问题：生计与志业。二者绝不一定相互支持，历史上二者反而注定地要相互冲突（概括而言，其本质为“人性”内含两极间的“自对自冲突”）。我们从王阳明人格构成中的这两个侧面可以具体地揣摩其心学象征主义之蕴意。今日通俗阳明学往往将其心学与其事功学串联在一起，融为一体，实则，此人格之双面性（官吏与思想家）绝非“一体”，而是一身内之“两体”，此一人格张力倾向自然为自古以来中华士君子所分有。阳明先生戎马倥偬之际念兹在兹者为：何时可重返山林与弟子们研讨（入世的）良知学【而非出世的“佛学”。这是基本的认识论分界线，如混为一谈，阳明学当然也就与现代世界没有任何关系。实则，其学之“激发力”机括正生发于“儒、禅、仁”三极交叉点上的张力关内，卒以仁极制导他极而直接上续孟子之“仁心学”】。读者或继续反驳说，正是王阳明本人指出须将良知学之“知行合一”教谕体践于家国事务。然则，此一作为历史人之阳明，自然须“依赖”时代传承之“儒家知识”来阐发知与行两阶合一之义。而其对心体本身之深思度早已超越儒教儒家公私实践之必需（两千年儒家之官私实践只要最终体现为“忠于行”即可），而“朝向于”一向内之“深潜处”。所谓阳明心学之奥义重在于其“动机学之朝向性”本身。此一心学之践行步骤虽然实现于行为层面，而其象征性“意指”（signification）足以标志其“心志方向性”。读阳明心学，重在读出其学行实践朝向性之复合蕴意：其事为一，其心为另一，不是后者支撑前者，而是前者体现后者。彼时因属前科学技术时代，读书人只得满足于“泛文学式畅想”，其思想性、理论性实践尚处于朦胧状态，未曾形成可在两域合理推进的可行轨道。而现代化世界之今日，已然进入无可挽回的“全方位科技时代”，士君子必须真实而智慧地研习如何应对此一来自现代科技化世界的永恒压强，也即如何平行地构想和践行中华精神文明史复兴的历史使命。
为什么本文要不无夸张地使用古人“士或士君子”的民族性名号以自励自勉呢？其实此一修辞性字面选择也可视为阳明心学在实践学层面上的一种延伸。首先这是要促使学人在自我定位上完成一种正向的“人格分裂”：将求利人（职场人）与求真人（士君子）两个不同的“实践身份”加以“内分离”，使得同一肉身因地制宜地承担两个不同“实践机制”（对于国际同行而言，本人此一想法必彻底无效）。不如是，我们将难以客观看待国际职场内通行的学术实践轨辙；我们将难以摆脱“照猫画虎”式的准抄袭式治学法，因功利主义职场文化必然促使我们力求“多快好省地”获得国际性标准之承认与加持。一方面我们必须承认与接受H1域内作为世界共识的科技工商生存大方向，像大多数人一样成为职场人，另一方面，按照中华精神史上的智慧学传承，我们也应体认到，中华人文学者乃系中华民族仁学伦理学传统的当然“继承人”，勿使此中华文明史上的最高成就淹没于来自西方文明的唯物质主义世潮中。凭借“跨域互动的实践论智慧”，设法将职场事业与求真志业“协同展开”（可谓一身承载“两心”），求其最佳综合实践效果，如可毕生“尽其在我”为之，即已达“成仁之境”。为此，仍须在心理上重温古人于物质艰困极境中反逆向高扬精神之志的艺术，才可切实体验何谓生命之真谛：于困境中体验求真之勇学。在某种意义上说，阳明心学就是“为士之学”。仁学是“人学”，是“何以为人之学”。【马克思女儿为父亲写的墓志铭是：“这就是人！”十九世纪欧洲是浪漫理性主义的时代，虽在科技工商事业鹊起之初，空前绝后的“十九世纪文学”可以说都是有关“何以谓人”之思考。所以当历史上突然出现“金钱至上观”时才会引发全欧有识者之一致批判。我们的科学分析要善于区别学者之“动机学”与其受限于时代环境与知识论状态而提出的方法论内容，不是一回事。动机，环境，知识。三者之间的互动关系是随着历史变化而变化的。故不可据三变量之一即以机械方式对不同历史现象做统一式论述。】那么“士”与“人”何别？人为“应朝向至善者”之泛称，而士则专指向“善”（此为“真善美”之代称）者特具的志意之坚与践行之勇。“知行合一”并非泛指“践行一切意愿”，而实为专指：践行尔之良知（必为善而非为恶）良知学即为善学而非功利学也！“士”之字源特征原指战士之“勇武”，仁学特将其用于刻画文士人格，从而早在两千多年前就塑造了“以勇为文”之理想仁者特质（故“士君子”称谓的流行因其兼含文武二意素，而将“刚勇”施之于“学养气度”，此为宋明理学家特有之精神特征。封建时代自古即有“死忠说”，其要在一“情”字，宋明两代儒士难以在H1域内有为如昔，而在H2域内则特倡一“死节学”，其要在一“理”字。此一虽无救于颓世之“节义观”，却可在心学层次上延续着中华仁学史传统。至于古代“忠君观”与“义理观”间之分合辨析，可参见本人有关文天祥与黄宗羲最终生死抉择含义之辨析——《儒学解释学》下卷）
故阳明心学作为人文学术界之“士学”，其义即为“力行尔之良知”。就今日人类文明环境言，人文科学所需之“良知”首在于客观上认清其“标准，方向，现状，方法，实践”诸层面之总体关系，并据以为个人学术实践进行独立定位。正因此类“人生观”断非可自然产生于今日现代化职场者，故有志于学理革新者须仰仗阳明古学以激发今日心志。今日学人之知识范围超出古人千百倍，而今日学人之“心志”去古人岂止千百里。今日士君子正须古今补全，以古人之志求今日之学（如以今人之“志”用古人之学则大谬矣！）；此之谓“古今”，此之谓“中西”。 （2020-6-1） (责任编辑：李幼蒸) |