新世纪人文科学前途和仁学伦理学

                                  ----人文学术革新的逻辑路线：“诊断”而非“处方” 

         李幼蒸

【前言】

学界存在有两个不同的学术论述层次：当前通行的常规层次和超前展望的理念层次。我们的论述会不时交叉于这两个不同的“认识论层次”。读者可以根据作者所提示 的逻辑理念来把握本文的“跨层次”论述方式。本文关涉到人类人文学术整体前途问题以及中国学人参与人类人文科学理性革新的使命问题。全文分为两个部分： “基本纲要”和“论题简释”。

【第一部分：基本纲要】

1。百年来西方现代人文社会科学的专业化发展，积累了丰富的知识资源（此一知识资源今已成为人类共同的财富，正如自然科学一样），目前正面临着全面横向沟通和整合以继续积极前进的时代任务。

2。 然而后工业化时代社会全面制度化、职业化、商业化的发展，导致学术实践的动机、目标、成效与学科世界的职业化、制度化分隔局面结成了一体。社会制度性发展 进而导致学人主体伦理心态的普遍弱化，文科学术实践已成为社会职业化、程序化、市场化行为，从而弱化了突破专业制度性限制以促进跨学科沟通的主体性动力。 近20年来西方人文科学思想创发力度的明显减弱，可以为证。

3。 百年来中国人文学术的发展，不仅相关于传统学术现代化的任务，而且相关于将西方文科学术知识纳入本民族精神资源的任务。新仁学，作为人本主义和人类主义的 思想体系，本“人能弘道”精神，不仅需要通过借鉴和利用西学以促进传统学术现代化，而且进而需要直接参与促进包括西学在内的人类一切人文学术的未来发展。 传统仁学和现代科学的结合，也就是主观实践的主动性和客观环境的规律性之间的结合，这将导致中国学术有可能参与突破人类学术发展中的这一制度性瓶颈。

4。质言之，仁学伦理学和现代人文科学的互动，有可能在新世纪为人类共同的人文科学发展提供新的方向、动力和方法。本人参与国际跨学科学术活动25年 来的经验使我确信，如无一种主体实践伦理精神的介入，现代人文社会科学的进一步发展，将滞碍难行。现代学人主观能动性的弱化，有其强固的客观原因：一方面 这是指学科世界划分的结构性制约，另一方面是指社会、文化、历史本身具有的层次间、领域间、方面间、时段间的异质性、多元互动性构成特点。这一异质性构成 的多元化特点，自然导致个体心身行为选择的“片面化”倾向，以至于人际交流在不同历史时空中面对着普遍的分歧、冲突、张力和矛盾。仁学伦理学将利用人类结 构学新认识论，首先调整学者对对象世界复杂构成的了解，克服常识、直观、以及行为主义的世界观所造成的简单化认知。新仁学知识论认为：文明、历史、社会、 政治、经济、文化、学术、技术、文艺、宗教、风俗等诸不同领域内和领域间存在着多元异质性互动的复杂关系，此多元关系网的实情还远远未曾被人文社会科学知 识所充分掌握。新仁学知识论则须根据人文社会科学的一切现有成果，参与勘探此人类存在关系网的“地形图”。新仁学伦理学和现代人文社会科学必须密切结合以 朝向此一新世纪人类理性努力的新目标：在自然科学取得革命性成功进展之后，继而推进人文社会科学的全面革新。

5。 新世纪的中国人文科学应该理解自身学术任务已然成数倍扩大的现实，勇于积极参加人类共同的人文科学理论探索的时代任务。为此，中国学人应该首先强化民族历 史传统中的仁学伦理学精神，克服商业化时代带来的极端个人主义（体现为动机功利主义和行为职业主义），摆脱当前自利“求成”的轨则，恢复“学为己”以“求 真”的仁学志向，参与促进国内外学际间、人际间的学术合作。

6。 为此，应该首先检讨学界人际关系行为的正当性，也就是遵守仁学心术学原则：“不党同伐异，不排斥异己，不盘剥他人，并能进而成人之美”。如无此自我心术之 “革新”（“求放心”），无论是传统学术的现代化还是深化西学研究的革新，都是不可能实现的。孔孟朱王中所含有的“仁学传统”（指其相关话语中在人本主义 伦理学上〔持久〕有效的部分，而非指其在儒教历史施用中〔临时〕采行的封建主义部分）的实质就是心术学，就是人己关系学，并提供了一系列察验方法，足以破 解情伪，鼓励诚学。其察验公式可概括为：“比对言行，人焉庾哉”。学术心术学，也就是人己关系学，这不仅是人世最具实证性、普遍性的经验域，其“人性论” 的永恒明证，足以抵制西方认识论虚无主义，并可归结为学术领域内的集体精神事业（以文会友，而非拉邦结派）。

7。 孔孟朱王是从人生哲理这样的深度来倡导仁学的心学和诚学的，今日仁学者进而针对上述宏伟学术抱负来重温仁学之教。百年来知识分子的最大问题就是不同程度 上、不同方面上“诚学之不足”，其根本原因在于随波逐流、求利求成，而不能逆势而进、求义求真；其“色厉内荏”（孔子早言：“吾未见刚者”）表现在：将己 身一切负面言行推脱至各种各样“客观”，不敢、不愿正视不同时间段上自身心志的历程。于是其学术实践必然避难就易，避远求近，自满自足。如继续此种心态， 则不足以担任中西学术理论对话之艰巨，不足以参与推动新世纪人类历史交付予中华人文知识分子的学术伦理学重任。这才是我们重谈传统仁学心术学的根本目的所 在，这才是我们必须检讨国内外学人“动机学”的目的所在，因为正是此动机机制左右着学人的学术实践方向和人际关系。学术动机学遂成为我们诊断人文学术“健 康程度”的测度仪之一。

8。 历史将此人类主体伦理学突破的任务交与中土学人，其“目的论”则可远及人类一切学术理论。理念与实现非属同一层次，理念层次上的逻辑关系有其内在必然性， 而从理念层次转换到实践层次，则取决于众多外在因素（“成事在天”），此非学人群体自身可以决定（固然有“人能弘道”，但也有“好仁者稀”）。本文实际目 的，无关于此理念之实现，而是相关于理念之有效表达。进而言之，理念的实践努力，可现实地成为理念有效表达之手段。如此已非属无谓之举，因其可作为对于学 人学术实践选择有用的“客观镜鉴”。世界人文科学理论正在经受着全面的混乱和彷徨，这却成为对仁学固有理念之最重要、最严肃、最光荣的挑战：仁学在历史上 首次有机会、有义务介入全人类的思想实践。所谓“新仁学”，岂非也是指传统仁学心术学在“走向世界”后所自然拓展的新形态？

【第二部分：论题简释】

关于人文学术现代化和中西学术关系的问题，涉及的具体课题无数，它们彼此之间具有着 因果和逻辑联系，读者宜于对其整体把握。本文第二部分对前述纲要再予阐释，以证中国仁学和西方社会科学之间存在有实践逻辑上的关联性。

1。西学作为现代社会科学之主流

中 国今日科技工商文化全部来自西方，而已大有超越西方之势，可见民族文明发展贵在“日新”，而非在于“宗古”。西方的自然科学存在有三、四百年，社会科学存 在有一、二百年。自然科学，因构造单纯，今已大上轨道；社会科学，因构造复杂，今日远未走上“正轨”，但社会科学知识的主体仍然存在于西方，西方学界仍然 是社会科学知识的主要生产地（所以才会出现百年来大批中国学人到西方学习社会科学的现象）。我们因西方自然科学先进所以大力学习西方以自强，我们也因同理 而学习西方社会科学以自强。社会科学知识活动可分为两大部分：原始理论的创发和理论知识的运用，学习者不能只限于对前者被动地亦步亦趋，也须对后者积极地 创造发挥。也就是，学习西方社会科学面临着两个相关而不同的任务：全面忠实研习其部门知识，以及创造性、批评性地探索该知识的意义和用途。二者绝非一事。 扩大而言，此一形势也可视为今日人类学术文明分工合作之“世纪新局”。对于具有久远仁学伦理学和古典人文学术传统的中国学人而言，颇有作为西方学术“诤 友”之资格和义务。不妨当仁不让地说，以西方社会科学为主体的人类人文知识的发展，正有待于仁学伦理学对其施予主体伦理学的“调整”，以促进各国学者共同 参与突破当代西方社会科学发展中的“瓶颈”。（在理念层上言此，以表示：“如有A则有B”之理）

2。西方现代人文社会科学之“危机”

“社 会科学”有广狭二义。广义为与“自然科学”对举时包括的一切“文科”学术，狭义为与“文史哲”对举时所指的“政经法”部分（严格来说，“政经法”又分为两 部分：偏于义理性的人文科学部分和偏于应用性的社会科学部分）。本文所谈主题实指相关于包括“文史哲艺宗”在内的“人文科学”。所谓人文社会科学现在面临 “危机”，并不是说古代的相关知识状态反而较现代为好，而是说其现代发展的效果不尽合乎理想；是指前进中出现的障碍和困难之意。中国学者今日谈论西方学术 现状，更不等于在谈论“别人”之事。今日西方的社会人文科学问题，也就是中国的人文社会科学问题。学术为天下公器，自然科学如此，人文科学也如此。我们关 心西方学术困境，相当于关心我们自己的学术困境，因为各国所研习的知识资源，应该已经是同一的了。（从仁学角度进行的现代西学理论批评和借国学以与西学争 声势的趋向并无共同之处）

现 代西方人文科学（以下所说“西学”均只相关于文史哲艺宗的学术部分）的理论核心，仍然是哲学或者哲学与各科理论组成的当代理论论域。因为各科理论的创新均 相通于其相应哲学关联。实际情况是，学界的“理论危机”主要是指哲学的危机，而各科理论创新部分反而是现代西方学术中最具正面效应的成果。但是，现代的传 统哲学形态仍然主宰着人文科学理论的发展。30年 前，我发现所谓“符号学”（在我理解的宽泛意义上）的重要性，主要体现于它开辟了检讨现代西方哲学优劣的新方向和新方法。那时，我们一方面正待全面引入现 代西方哲学知识，另一方面又须同时呈现其内部问题所在。在该历史转捩点，一方面要从中国的实际需要和可能出发，对于现代西方理论知识进行尽可能的全面引 介，另一方面则要从人类全局出发，关注现代西学理论本身的发展问题，后者更与前此几十年来中国人文理论现代化过程中的体验相关。在西方理论知识方面我们的 掌握固然远远不足，但在现实生活体验和久远历史经验方面，我们大有西人所欠缺的另类知识来源和不同的判准依据。知识应该是经验和理论的综合物，而人类经验 应该是在全球范围内形成和加以组织的；理论必须经受经验现实和实践的检验。除此之外，重经验的中国思想传统也有助于我们较擅长于分析理论与经验的关系，也 就是使我们易于从不同观察角度关注和批评西学理论中存在的各种问题。所谓哲学危机，主要表现为狭义理性主义和非理性主义这两种认识论偏向上。前者以英美分 析哲学的一些人文研究部分为代表，后者以德法存在主义为代表。就我个人的经历而言，在80年 代初接触到西方学界后，前者促使我和出身于分析哲学而对其持批评态度的罗蒂和王浩相交往，后者促使我和西方符号学界、法国结构主义者和德法解释学学者相交 往。相比之下，分析哲学的“问题”比存在主义的“问题”较不严重。分析哲学的所有研究成果都是人类理论知识的有用资源，其贡献全部是积极而正面的，但其问 题出现在对于人文科学理论问题的整体把握不足上。它所采取的准数学自然科学方向，使其限制了自身的对象范围和方法论工具。专家们在人为选定的技术性课题范 围内，按照既定的规范和程序操作，而忽略人文科学内诸多可能的复杂问题领域，特别是忽略欧陆理性派人文科学理论探索（这就是为什么二十世纪西方称作“思想 家”者主要不来自分析哲学的缘故）。而右派海德格和左派萨特的“西方玄学”，战后几十年来是如何成为西方“最大”哲学思想家的，已为人所共知。其结果是， 两人风格不同的非理性哲学，竞成为今日人文科学理论建设中的最大障碍之一（直至今日还严重影响着西方符号学理论的健康发展）。中国人文学术现代化运动中我 们于是面临着另一种“辩证法”：一方面，积极研习西方理论语言，另一方面，要辨析该理论语言中的有意义部分和无意义部分，不能被其大量有意无意的“故弄玄 虚”话语所误导。但是，我们又不能够像新老保守主义哲学家那样“抱残守缺，自以为是”，而要入乎其内，出乎其外。这才是我们提醒、警惕舶来学术倾向的最主 要理由。按照舶来学术方式，学者急于舶来占势力的洋书文以求成求利（正如急于引介洋人和准洋人以自重一样），而缓于对其学术质量进行深入检验。而相对于大 多数外语不熟的国人，熟练的外语能力却也含有一种“辩证法缺点”：适成为学者急功近利之诱饵。我们的战前战后几位外语文学大师，尽管博学多才，其不能深入 于理论，岂非正于此能力相关？（我们不能热中于鼓吹前人、古人，正是为了不误导大批后来人，学术不是为个别学人树碑立传的“工具”，而是促进集体知识进步 的手段，故一定须是向前看的，而不是向后看的。树错了“标竿”，将误导千万子孙的正确认知，所以学术评价活动不是一个学人间比高比低的个人问题，而是集体 知识健康成长的问题）。但是，什么叫“深入理论”？此时我们又面临着另一种“误导”：把任何“言似成理”的、有诱劝力的西学理论话语系统，都当成“真 理”。于是我们又必须区分“理论话语发明力”和“理论话语适切性”这两种不同的判准。我们既要强化自身的理论逻辑能力，又须对此能力及其产物（理论话语系 统）的“正当性”加以独立检验和判断，而此“正当性”又牵扯到不同领域、不同层次、不同方面的“实证性”要求。放弃了最终判准---“经 验实证性”（德里达现象和罗蒂现象的关键在此），就会中了后现代主义的“邪”：“谁也不怕谁”或“爱怎么说就怎么说”。我们看一下战后法国学术思想界的高 “生产力”和高“混乱性”，就可以知道“理论冲动”和“理论科学”二者不是一回事。如果不加检验，一切均按学者个人方便而随意模仿传袭，在此中西学术思想 交流的第一阶段上，我们就必然自弱一阶。接下去的诸发展阶段上，则会逐阶“失焦”而成为多层次的舶来学术。科学化虽然表现为理论化，而理论化作为探索实 践，必然也引生大量偏误，所以学术后来者才需要既参与理论化实践，又参与检验理论化实践中的失误。这种批评性的学术理性观和严肃观，自然提高了对中国学人 治学态度方面的要求。而此一要求又自然相合于传统的仁学诚学观。现代人所无的传统诚学和现代学术理论的结合，将可能引生精神世界内创造性的积极后果。

3。当代法德人文理论前沿

当 代法国理论和社会现实的普遍脱离性，从存在主义、结构主义到后现代主义，可谓无处不在。现代分析哲学的百年丰富历史，却使他们不免对心理、价值、历史的解 释力表现单薄而片面。两百年来的德国哲学史呈现出空前的人类心智分析深度和系统组织力，但从康德、黑格尔、尼采到胡塞尔等，其哲学理论的系统性或全面性， 也恰恰成为各种相关思维教条主义滋生的温床。不能否认，它们都是人类人文理论思维的重要资源和非西方学者学习的对象，却不应该成为被动模仿利用的对象（东 方人不应该把他们先封为大师，然后再加以功利主义的利用）。我们在中西思想交流百年间取得的经验使我们认识到，应该将所有这些来自西方的理论知识当做进一 步开发和提升的重要材料，而非当做现成可用的理论发展基础。一种成功的理论体系所具有的内在逻辑性和理论建构价值是一回事，该理论与其他各种理论及各种时 空环境的“解释学关系”是另一回事。因为，除了学科间区隔的问题外，一切人文社会科学本身的“科学性”都尚处于初始阶段，均有待于进一步发展，所以不能把 “过渡期”、“成长期”的阶段性成就，当做固定的最终结果。此外，善于创造性的学者往往专注于自身体系内部的可理解性问题，而难以兼顾其他方面相关联的问 题。而其他学者对该理论的读解方式则可以灵活变异，以至于可能以更有效的方式使其与其他方面相沟通和化合。也就是说，理论话语的创造者的立场和同一理论话 语的读解者的立场，并不一定需要相同。按照新世纪人类文明世界学术分工的局面，不同文明中的学者当然是按照各自文明传统中的“心智优势”来参与研究同一学 术对象问题的。按此理解，理论发明和创造的能力和理论解释和应用的能力，是并不相同的，虽然彼此最终的科学目标应该是相同的。因此，当中国学者的任务远比 “模仿”西学为艰巨之时，更应当减少彼此之间的磨擦和加强彼此的合作。这是我们强调学术心术学的更深层理由。否则，相互的恶性竟争必然导致各自采取“多快 好省”的“乡愿学”伎俩以快图各自的名利。仁学态度则是朝向集体性认知成就的。

从 历史上看，一次大战前后，德国或主要德语地区的人文社会科学堪称世界之最，英美法均非其匹。如果社会科学的功用是为人类提供解决社会人生问题的有效工具， 而恰恰是同一德国竞成为破坏人类文明的第一罪魁祸首！德国历代思想家们不应该分担部分的知识论责任么？同一时期，德语地区的人文社会科学知识的发展和社会 文化思想的混乱，可谓齐头并进。仅此一现象足证现代西学理论本身还远远不够“科学”。到了“后现代主义”的今日，西方领先哲人干脆要率先消除“科学”和 “理性”本身，而欲从内部为人文科学理论“去〔理性之〕势化”。此一人文科学的非理性发展，竟然在后冷战时代与科技工商的理性主义发展，齐头并进。从社会 学角度看，这难道不是人文科学被科技工商权势间接制导的证明么？此一后现代主义策略的本质是将人文科学活动自动弱化为“艺术类”活动，以便由科技工商权势 加以供养、操纵和玩赏（有如今日商人世界对文体人士之供养以及对文化文艺品质之控导）。这才是我们今日谈论人文学术和中西学术的基本语境（相当于所谓“文 化环保”问题）。此一学术形势早已不是国别性问题，而是全人类的问题了。今日仁学伦理学所面对的主要学术认识论问题正在这里：人类需要人文社会科学，而此 领域却充满着混乱。不过，这种负面表现是前进中难免的缺点，我们绝对不能因此反而幻想后退至历史的过去，而应勇敢朝向于未来的积极改进。

4。个人的学术观察、体验和思考

我本人50年前关注现代西方哲学，首先就是关注分析哲学传统，特别是维也纳学派的思考方向。而30年 前我已认为分析哲学只能作为一种技术方法论。一方面今后会有越来越多的中国学者从业于此学（半因科学思考方向的自然吸引力，半因两岸四地主导的美国教育与 就业背景的牵连），另一方面我们必须关注几十年来中国学界了解较少、也较难把握的大陆派理论，所以我自己的实践方向是朝向欧洲大陆派的、特别是德法派的理 论前沿的。无论如何，中国的人文社会科学，必须同时促进英美派理论方向和欧陆派理论方向的研究。而迟至十几年前，我才进一步明确了人类必须通力合作、各据 所长、各补所短地参与共同的人文科学现代化建设的义理。

重 要的是，不论学术之内容如何不同（古今中外），其功利主义心术可能完全一样，“古今中外”的不同选择只是出于学人的方便和偶然。如果不从心术着眼，我们就 会看不到学术选择的前提、背景、功效的真相，就会陷入职业性“行规”范畴，而成为“谁也不怕谁”局面，正如今日网上的学术争论大多无非是“辩护”自身现有 学术选择的“正当性”（实为职业性利益的辩护）一样。何况也存在着技术性困难：无求真之心，就不会下工夫先学习知识工具以求扩大深化学术理解能力。辩论者 们可能真地不理解所辨者为何？在学术职业化时代，学者为竟争求利意识所支配，当然只想根据现有条件以继续方便“求利”，而不会在此目标外思考另一种非关利 益性学术方向的转变。这种“非科学、非理性”态度之所以能够行得通，正因为（如我多次谈过的）人文科学的特点使其不必经受外在事实的检验。今日其中的虚无 主义派又进而一相情愿地消除此外在事实标准的存在，而其中的科学主义派则简化其相关外在事实之范围，二者均可分别导致当代人文科学失去充分的“客观标 准”。国际符号学界本来应该自然地秉具跨学科的外在有利条件，却像其他西方人文科学一样为虚无主义和科学主义两种功利主义所制，在今日西方学界难以充分发 挥其本身的跨学科建设性对话的功能。

5。西方学术制度化的后果

当 然，二战前，冷战间，冷战后，西方人文学术演变的路径，各有不同。欧洲战前的社会性混乱和战后的社会性安定形成对比。结果，社会性混乱成为社会力量对学术 思想进行实用主义利用的外在条件。战后西方社会的高稳定性却又导致了全面的学术制度化发展。战前人文学术走向的动因和战后人文学术走向的动因，大为不同。 最奇特的现象是：战前社会混乱时期学者的向真动机（非指其成效）和战后高度商业化（所谓后工业化时期）时期学者的求利动机（必具有成效），形成了对比。由 此西方近期历史现象，以及参照中国古代历史经验，可以推断，动机世界和其效能也是两件事。为什么？人类理性尚不成熟也！好心不见得有能力，有能力不见得有 好心。战后社会趋于稳定，其学术进一步职业化、制度化，西方学术实践已被此制度化机制加以“规范化”，也就是把学术实践的动机结构纳入了相应社会结构制约 轨道。正如社会人成为“守法人”（依外在之法以行事者）一样，学者成为在制度内依法行事之人。其动机呢？追求个人合法“利益”、也就是追求个人学术“成 就”而已。此“成就”概念实已高度社会化、共识化，也就是“纪律化”了，包括其“自由表达”的纪律化（在外在框架内之主观运作的“自由”）。

人 文学术的制度化发展（提供了学者的生存之道和取利之道），商业化时代的合法求利环境，人文科学的内在困难，共同导致人文科学实践渐失其创造力和历史重要 性。就学术须包括经验验证和理论解释两方面而言，广义的“经验实在论”全面退却，理论成为空对空的智力游戏。学术的艺术化复加速使人文学术“去科学化”。 号称理性前导的西方学术界，竟然普遍地玩弄着词义的广狭义用法，往往用其狭义反对其广义，如将自然科学和人文科学中的“科学”加以等同化，以反对人文科学 的科学化发展。同理，号称战后理论前沿的法国学界，把启蒙时代的理性因素和理性因素仅为其组成部分之一的法国大革命事件混为一谈，以至于连“理性”本身也 随之加以抛弃。现代西学理论的去科学化倾向，于是具有两种不同的根源：认识论的和制度性的。后者战后几十年有力地使人文学术成为一种“学术思想史”职业。 凡是在历史上曾经占一席之地的（取得一时公认成效的）著作都被视作具有永久价值的研习对象，从而使得学术研究进一步脱离现实和实践的考验，而成为后人加以 单纯记诵和借之“履行职业”的工具。

无所不在的制度化、商业化、职业化的强势发展，遂有效地改变了学者的治学动机。加以认识论上对社会经验界和主体经验界的双排斥倾向，把治学当做职业安排手段的学者们，自然弱化或失去了主体伦理学动机。这种心理现象与人文科学的全面非实证性方向的转化同时发生。读者会问，1968年的知识分子运动，特别是法国知识分子运动，不是反映了强烈主体伦理动机层的存在么？这就关系到伦理动机层本身的构成问题。该运动相关于知识分子对社会现象的批评意识，而非关系于学者对自身学术实践的伦理学批评。动机层上的实践学“失焦”也是动机学弱化的表现。一方面，68年 的现象反映了人文科学本身的固有缺欠（即学术理性未能提供相应的实践所需的知识工具），另一方面反映了法国学者伦理实践学本身的结构混乱。实际上，当代法 国人文科学呈现着普遍的理性两级分划倾向：一方面是理论话语的空前创造性发展，另一方面是其理论化活动趋于极端，而难以恰当施用于任何社会文化实践。我最 欣赏的结构主义诸大师们，亦不能免俗。其实，人文理论的“重要性”本身应该划分为不同的层次和方面，它们都是各种有其用的“理论半成品”，虽然重要并有 用，却仍然只是半成品。但是68年 前后的一些法国理论家们以为自己“掌握”了“真理”，纷纷发挥其“公共知识分子”的作用，而往往可以用“不着调”来形容之（请参照利科、阿隆、甚至于巴尔 特的诸多相关评论）。根本原因在于：知识不准，判断失误。纵观人类人文学术历史，一方面我们必须朝向理性化、科学化，以使得人文科学日趋成熟和有用，另一 方面必须强化求真、求实的批评态度，认识到今日现代人文科学初具规模，正应大力发展，但不应视为均可加以现成“应用”之物。我们的西方学者朋友们，今日几 乎全都是个人主义者，其目的只在于求自己学术之“创新”（其验证仅相当于为社会制度加以承认并获得纪录），故一方面不关心他人之学术实践（除了作为自身学 术延伸的弟子之培养），另一方面不关心人类整体学术之进步，后者则要求学者具备更多集体精神。这样的个人主义学术实践立场，正好和学术制度化系统相互合 辙，二者均不关心人文学术整体发展问题，更不用说包括非西方在内的人类整体学术发展的问题了。于是，学术制度化，从正反两方面消融了学者独立伦理动机学意 识：第一，使其不必存在，第二使其不能存在。我们于是看到西方人文学术正像西方文学艺术一样“丰富多彩”（学者不难为其可制造炫丽多姿外表的生命力所 惑），另一方面也看到它们自行其是、各自为政，相对于科学技术之“实学”来说，则尚不成其为“学”，不成其为“术”（可据以认知，据以实践）。历史上西方 长于逻辑和外实践技术，却短于伦理动机学辨析和内实践技术，于此可存一证。

的 确，百年来西方人文学术理论内容获得空前丰富化发展，为我们提供了继续前进的丰沛学术资源，但是我们也面临着对其有效理解和利用的问题。新世纪人类人文学 术现代化首先要求我们对此资源加以重新拆解拼合，使其提高“半成品”的“成熟度”或理性效力。为此必须推动两条腿走路：一方面继续对其进行专深研究，另一 方面对其进行横向整合。按照商业化功利主义原则，跨学科的学术实践革新却非其所需，而对于真理追求目标来说，横向贯通则已成为时代性重大需要和责任所在。 不言而喻，非西方学术今日极难对西方学术方向进行任何重要影响。非西方人在西方的任何影响都只能消融到强固的西学制度化系统之内。但是，全球化时代也扩展 了我们的学术世界观：非西方学界已有必要、有能力在自己的场地组织独立的全面西学理论研究和全面东西汇通研究。补充一句：这样的前瞻性认知往往是海内外既 定学科权威所难以认同的。读者对此要有客观理解（理念与实现的分离性）。

6。西方学术更新实践中的困境

我在进入国际符号学界后，最初以为此领域应成为跨学科、跨文化学术实践克服西方学术个人主义的重要渠道。然而25年 来的经验反复告我此个人主义心态在西方学界决难克服。在西方和在中国西学界，我强调跨学科方向，实乃指集体主义合作方向。由于仁学心术学不可能被西人理解 和接受，我只能通过跨学科活动层次上的安排来促使西人实际上参与集体性学术实践。即：他们为扩展自身个人主义学术影响而来，也尽量使他们获得相应的个人利 益满足，而与此同时促使他们客观上、实行上，介入跨文化集体学术对话。但是，机会是极其有限的。首先，不要说在西方，就是在西方的一国，甚至在一校的不同 科系，学术沟通和合作都是极难推进的。国际符号学学会的活动今日深受此制度惰性的障碍，可以说极难真正成为跨学科、跨文化深入沟通的平台。但是，另一方 面，它又是今日世界上仅有的跨学科学者聚集的实际平台；至少存在着这种形式上可以展现的国际跨学科聚会。如今我们还在设法推动真正跨文化、跨学科的符号学 聚会，即设法在非西方的亚洲中国地区实现此类国际聚会，至少是在象征的层次上达成实行国际跨学科学术聚会的目的。学术活动也许不能够促进学术的积极提升， 但可以提供有关学术交流的经验，并因此而实际“展示”人文学术的问题所在。换言之，不一定是冀望跨学科、跨文化学术理论的实际发展，而是期待通过此具体活 动来直观地展现相关问题的存在及其性质：也就是，通过“行为实践”来展现“问题形态”。此即本文副题所说：它相当于具有“诊断”性质的一种“问题提出”， 而不是相当于具有“处方”性质的一种“问题解决”；是学术革新的“理念呈现”，而不是有待于众多内外条件才能推行或实现的“理念实现”。

7。中国文科学人的角色

同 一时空内的个人和团体，处于同样的环境，面对着同样的对象，却可能提出不同的问题和目标，后者彼此之间可能存在着数十年的“认识论区隔”。我们既需要西方 现代理论的引介，我们也必须对其加以批评检讨，这就是为什么提出反对“舶来学术”的根本原因。古人说的不可“尽信书”之戒，相当于今日所指出的：非批评 性、非创造性的“学术模仿”，恰恰可成为民族学术思想未来趋于萎缩的“利器”！而要想对西学理论采取学术求真态度，却必须先解决“心术学”问题，因为单纯 “模仿”是最有利于个人名利收益的（不幸，一些国内外学人在功利主义时代沐浴已久，竞然普遍地把仁学之“心学”视为“诛心之术”，忘记了仁学的本义，而视 掩蔽“隐私”为天经地义：此所谓“隐私”往往即为内心对他人的策术意图。对人“用术”乃商人行径，今人视之为人际关系之准则。对人之“心术”，有如公司之 “商业机密”，其功能正在于“对付和利用”“他者”，如此“内心重地”何能被外人“揭示”。此即为学界彼此默契的“商业道德”乎？）。这就是为什么要从民 族文化战略发展高度提出要警惕中西交流百年来形成的特殊语言和文化背景的深意之所在。此外，不妨在此再次重复说：中国学术界在未来世界人文科学界的角色， 其重要性和复杂性，远远大于海外一切华裔人文学术的规模和目标所具有的重要性和复杂性；换言之，海外各种华裔人文学术，属于国外文化学术世界，其功能和局 限使其不足以成为中国学术未来发展和任务的“楷模”！二者（大陆和海外的人文学术）属于不同的文化学和历史学范畴！在此根本不是海内外学人间的比高比低问 题（而时人必定以此俗见来耸动视听，如说国内学人对国外学术就业者嫉妒之类，此可能为“现实层次上的”事实，而非前述学术战略层次上的事实），而不少学人 都陷于比高比低心态和处境中，视为人生之自然（海外中文媒体则一味宣扬功名富贵之真谛〔并辅以来生继续富贵之神秘许诺〕）。海内外百年来的崇洋慕外趋势 〔看一看台湾几十年的风气可知〕当然会从内外两方面对此一客观判断坚决进行否证，而实际上他们是在以潜层战术性可见资料来“偷换”深层战略性的目标，反而 可有力地掩盖此处所提问题的严肃性。其实，以争名逐利方式“走向世界”，正可能成为民族高级理性弱化的“通衢大道”？当然，实际上，正是上述诸西学学术群 体在担负着中国学术常规现代化发展中的主力，他们具备着明确的优势和长处。但是对于我所说的远程人文科学现代化目标来说，这些优势和长处同时也在另一层次 上可能构成了“阻力”（学术的构成和功能是分层次存在的），也就是同时具有其缺点和弱点。中国人文学术现代化发展的辩证法正在于此：一个层次上的“得”可 能成为另一个层次上的“失”的种子。我们是否应该同时看到这两个学术层次呢？为此，无仁学心术学立场能够办到么？

二十年来我和法国人文学界各科学者的广泛接触，特别是在2004年 里昂大会以来的经验，使我最终放弃了对最具跨学科意识的法国学人的期待。是的，“大师时代”过去以后法国人在进行总结，但仍然是以个人主义方式在进行总 结。他们不仅欠缺和其他学人跨界沟通的意愿，更不会有与非西方学人跨域沟通的意愿。过去几年里，在抽象的层次上，我多次有机会向西方理论家解释为什么没有 东方的历史经验，西方的理论总结始终是片面的。但是在此所说的中西沟通，需要在经验材料和理论工具两方面彼此“旗鼓相当”才能够进行。一方面，西方主流理 论家欠缺非西方经验，另一方面属于西方学界的汉学家欠缺专深的理论工具。所以这样的跨文化学术沟通，难以在西方学界进行。这样，先进的西方人文科学界，因 其个人主义方向，学际沟通反而滞碍难行（他们不关心集体性精神事业），另一方面，从技术上说，他们也不具备语言和经验条件参与推动高级中西学术汇通。所以 跨学科和跨文化的学术实践突破，不仅难以实现于西方学界，甚至于其理念也难以有效呈现于西方学界（即此类理念如著为文章刊出于西方刊物或著为书籍而在西方 出版，也不会产生期待的影响）。因为主流学界没有人真正重视来自非主流的学术意见，当他们某种程度上发现了重要的学术思想后，所能想到的仍然只是将其纳入 既定西学框架之内，而不会想到如何修正自己的框架以更有效地进行跨文化学术理论对话。而这种深嵌于制度内的“学术自信力”今日正在成为西方人文学术跨学 科、跨文化发展的实质性障碍。（西方主流学界没有学术能力认识这一中西学术关系问题，西方汉学界出于功利主义则故意对此视而不见，以其“不能”充作“大 能”，但因其非属中国学术，就其自身而言当然无所谓“失”，所失者在中国学界误视其为另类“国学”也。）

于 是，历史的“辩证法”竟然在新世纪显示了其特殊的启蒙光芒：现代人文社会科学落后的中国学界，于此全球化时代，原则上，在主客两方面，显示了一种学术潜 力。首先，西文比中文易于掌握的特点，使得中国学人得以迅速掌握西文，从而使中国学界具有了提升西学理论研究的条件。其次，前述有关人文学术的创发和应用 的学术实践范畴二分法，以及学科专深和学际贯通的方法论二分法，均表明中国的西学研究，相比于西学本身，原则上，具有着自身特殊的“优越性”（姑且加上引 号，以减缓中国学界朋友对此“怪异之论”的怀疑性）；也就是在人文学术全球化发展趋势中中国具有着某种潜在的“辩证优越性”。最后，在以历史经验为基础的 理想的层次上，中国文明历史中存在着一种巨大的精神武器：仁学精神，或者说，仁学心术学。这就是学人求真的心学传统，它可以与今日世界上“求成”的心术现 实形成对比。有了求真的心态，首先就会克服个人主义及与其相关的学科本位主义。学者会关心学术求真之道，因此也就会乐于与人合作，更不会以邻为壑、党同伐 异（写到此时，我似乎又看到了一些朋友的善意讥笑：迂腐至此！）。由此，我们一方面可以虚心学习西方学术，另一方面可以深广介入于西方学术，并最终某种意 义上有助于促进西学学术理论。但此一可能性，必定经过我们对西学学术的批评性的系统整理，并主动参与促进和引导世界人文科学新格局的发展。人文社会科学的 主体资源，一定时期以内必然仍以西人为主，但就对其理解和应用的方式而言，中国学界必须形成自己的更合理、更独立的框架和渠道。我们必定尊重西学的理论创 发力，因为这不仅是仁学必有之义，而且也直接与我们的学术利益相关。由于仁学为本，学人不至于陷入各种学术权威个人崇拜（这是学术求成主义者的方便伎 俩），而是本学术求真动机而贯彻尽其在我之人生观方向。一方面，我们有上述技术性条件为此，另一方面，我们有仁学伦理学传统的指导。就仁学和人文科学发展 的关系而言，本文作者多年来已多有发挥，读者可以参照。

8。学术成果的“古玩化”和学术分类学的混乱

往 昔学术和往昔文物完全不同，但彼此被相当地混同化了。文物，特别是艺术类文物，或历史上的创造的艺术品，一旦取得当时社会性认可，即可被后世珍藏入永久性 民族“宝库”，人与作品，同享其荣。至于人文学术，本来作为“科学类”作品，应该作为不断继续探讨的阶段性成就，但往往可被同样作为“文物品”而加入此 “宝物收藏品”行列。之所以如此，有一个自然原因，即按照传统分类学“经史子集”或其现代名称“文史哲”，其中的“学术”身份内本来就包含着“准科学类” 和“文艺类”两部分，甚至于每一类、每一作品都同时包含着这两大类成分。这样的古典标准，在过去一百年来也被大量延袭采用至今，其结果是：“文史哲艺宗” 作品及作者，一旦取得一时性成就，即被冠以“名著”、“名人”标签，而被随之纳入称作“思想史纪录”的固定性知识宝库，作为赏鉴品或“准古玩品”而获得了 永久性价值评估。作为现代化时期的中国学人，其文史哲作品都可能包含着“科学类”和“文艺类”两种成分，后者使其易于跟随传统被纳入“文物类永久宝藏”， 其作为现代“人文科学部分”的“科学类话语”也就顺带被一同纳入文物信息类遗产。其中“国学”类作品尤其古今难分，而可被基本上归入“文物类”，甚至于 “文艺类”，而不再参与科学类“话语生产”的集体活动。另一方面，作为现代化时期的文化产品，它们又与西方引入的文史哲作品同归为同一现代学术类，后者则 包含着更多的“科学类”成分，结果，“国学”也可作为“人文科学”的一部分看待。这样，现代“国学类”就兼跨古今中外两大分类学部类：人文科学和“经史子 集”。这两个文籍分类学大框架的性质和结构彼此相去甚远，所以“国学类”的身份也就始终模糊不清，并享有此身份不明所带来的实用主义利益。其实何止国学 类，即使西方的现代人文科学，如我多次指出的，又何尝不是在广义上兼具其“科学类”和“文艺类”部分。特别是后现代主义流行以来，这已成为当代西方的学术 思想主流观点和实践之一。此一由西方“后现代主义”强化的分类学的混乱，在具有深厚历史根基的中国学术界，配合上中国的古典“前现代主义”的分类学混乱， 遂形成一种中西合壁的分类学混乱之大观。这一当代人文学术局势，因其促成了空前复杂的认识论张力，却也同时为新仁学学术学提供了巨大的机会和责任，使得中 国人文学者，可能并必须在中国学界勇于面对三千年人类人文学术重建的重大任务和挑战。

9。学术实践步骤的合理配置

时 代横向沟通的要求，可能大幅度改变未来学术的方式和方向。一方面，专科学术会继续按照既定轨道发展，另一方面跨学科沟通和整合化要求，对于学者的知识构成 提出了新的概念：专业化和通识化的多元比例性配置的理念。就个人而言，为了拓广横向沟通的幅度，必然在扩大研究学科种类的同时，相对弱化自身专科知识的着 力深度，以合理地处理专学和通学之间的“阶梯形配置”关系。就集体而言，专学和通学的关系调整，更须在学际合作基础上进行，集体中诸个人相关的专深部门及 程度的选择各异。每个学者在从事跨学科学术实践时都必须以他人的各种专学为师、为基，不必满足于在自身单一学科内之“专家”地位（与专科本位主义挂钩的 “大师”称号可以从此废除了，除了在“象棋大师”这样的比喻意义上）。实际上专科学术的深度理解和运用都须超出本科来达成。摆脱了专科本位主义的中国学 界，将可能成为对人类人文科学资源进行拆解---综合的另一运作场。专科知识来自四面八方、古今中外，而一种按照新世纪标准组织的综合性知识，可能运作于、制作于“中土”。（此可为“中”字的另一解释学意涵乎？）

因 此，学人学术实践志向也是分层次加以组织的。每个学者都面对着两个不同的学术实践层次，形成了两种不同的态度：学界整体关怀和自身实践选择。对于个人主义 者，前者并无意义，而对于仁学者则必定同时兼怀二者。“大同”之学，指的应该是某种集体性关怀，在此就是对民族和人类人文学术整体发展的关怀。这个关怀不 同于自身的学术方式选择。我曾以人们对奥运会的关怀为喻。为什么普通人对于和自身“利益”无关的奥运会可以产生无私的关怀，对于和自己利益并非无关的集体 学术事业反而没有关怀？按照仁学精神，学者自然兼具两套关怀，两套不同的实践选择。孔孟朱王曾经以仁学之心学和诚学鼓舞学子士气的历史经验，可证明中国士 精神传统具有此种伦理精神潜力。

10。学术发展和仁学心术学

在 此，我可再次强调，不久前所谈符号学和仁学的“历史交遇”论题非夸诞之言。为了理解此论，读者一要了解今日跨学科、跨文化、横向全面贯通学术的必要性（大 多数学者受训练于专业，故不耐此类通识言论），二要了解唯持无限求真之仁学心态，才可不固执于学科本位主义。本文宣扬的学术前途“神话”，是建立在这样一 个合理假定上的：中土学者，原则上（因其于历史上有徵），有可能秉持仁学心术学或学术君子学治学；从技术性层面说，中土学者有可能在学术高层掌握中西理论 技能。为此会有如下引申之义：对己，立志向学，“学为己”；对人，“以文会友”，“成人之美”。这些说法并非老生常谈。古往今来，特别是百年来或近几十年 来来，学者的确鲜能至此境界。在西方不值一提的“心术小节”，其实相关于人文科学进步发展之“学术大节”。西方的行为法律主义，不责怪学人内心的“自利计 算”，其人文科学未来积极发展的瓶颈正在于：欠缺主体伦理学（他们既排除主体能动性的存在又排除主体伦理学的价值）。就理念面而言，中国的仁学传统（孔孟 朱王）则是一个纯粹的“质心”传统。生于商业化时代如只知何谓“利害”而不知何谓是非（这是一些时代青年的普遍性格），自然亦不解仁学心术学之真意。而诚 学在操作面上正是“疑心”之学，所以孔子特张“紫朱学”以提醒士人严辨情伪，所以才会有“言行对比，人焉庾哉”之察验“公式”。为什么孔子要把如此简单的 “成人之美”当做“大德”？其意义远不限于提倡“助人为乐”的个人风度问题，而是因此德性直接涉及集体精神事业的存立。不妨说，表面上提倡难以实行的“成 人之美”（因人性嫉妒），实则以此作为抵制和查验“损人利己”之“心言行”的间接说法。历史上，孔孟朱王师生论学之主旨正在于依诚学以立志；“以文会友” 原则已假定了精神追求的集体性。

11。学术实践策略：“诊断”而非“处方”

同 样的，持人性经验论的仁学已知“好仁者稀”，当然不可能实际期待“读书种子”的大批涌现。笔者非学界之唐吉柯德，所以不是在“处方”的层次上做此“空论” 的，而是在“诊断”的层次上做此“实论”的。或者说，以表面上的处方形式（诱说和建言）来呈现诊断的内容。在今日全球商业化、技术化时代，西方人文科学作 为社会科技工商主体之附庸的地位已定，非西方人文学术在西方学术强大势力面前对此亦只能亦步亦趋。一些保守的现代儒学潮流之“违孔”性，正表现在其虽处于 现代世界而不能正视西方现代人文学术理论的强大压力，反而转向于历史旧学系统以寻求精神自慰。结果，与舶来学术一样，均最终并入大西学系统而不自知；最终 不是以仁学为本，于艰困中立诚学之志，勇对世界新局，而是延袭儒教功利实用主义，在西学“多元文化”框架内，顺应西方汉学狭窄学术市场要求以安于历史一偏 之学。仁学伦理学和历史上儒学采用的学术方式不是一回事：前者不变，后者必与时俱进。对此不能区分，可称之为深刻误解了孔学。

仁 学或儒学中的孔孟学，在人类历史上唯一地提出了此伦理心术学。古代因知识性、社会性条件未备，此种伦理学心志不能实现于当时，或有可能实现于今日或未来世 界。即使难以真正实现，至少也可以展现中土学术心术学与人类人文学术现代化发展的时代性关联。仁学心术学，不仅相关于现代儒学研究，也相关于现代中国的西 学研究，二者均相关于所持诚学实现的程度。此一正本清源之论，或许难以真正实现，却足以成为展现心术学与人文科学发展关系的“表达手段”。这样，西方学术 的发展，中国学术的发展，人类学术的发展，今后均首先相关于学者治学之动机机制。此动机学的存立，并反过来间接证明中国未来人文学术实践必然相关于人类人 文科学整体的前途。传统仁学的任务和目标都反而比其古代历史上具有的任务和目标更为重要。所不同的是，此新仁学实践的运作域将从古代中国的历史社会文化范 围，扩展到现代世界的学术范围了。今日不以人类整体事业为思考对象，可谓真仁者乎？孔子以“文”为教，相当于提出现世精神文化为人生最高目标，以文为学的 价值信仰；孔子以“学”为教，相当于对个人生存方式提供指南。以文为目标，以学为手段，此一仁学“原教旨主义”，根本无关于名利追求，而为有关个人自我超 越或提升之人生观教诲。今日我们正要（至少在理论上）恢复此仁学之“心学正统”，以作为引导新世纪人类人文科学革新的伦理学前提。心学和学术，在（外） “空间”上相距最远，在（内）“时间”上却相距最近，二者之间存在着一种“实践逻辑”关系。