評“新儒學”的學術民族主義

  --臺北舊文系列網上重刊

李幼蒸

網刊前記：

現將本人分別收入于《倫理學危機》（臺北唐山出版社，1997）和《歷史符號學》（廣西師大出版社，2003）中的6篇對現代新儒學進行批評的文章，重刊于互聯網上。這些文章都是10年 前首次發表于臺灣報刊上的。本人學術立場與半世紀以來港臺主流學術立場有異。雖然尊敬他們致力於中國人文學術建設的熱情和努力，但認爲他們混淆了研究對象 的不同組成方面和不同的功能及目標。一种“以情害理”的心態遂導致現代新儒學學術民族主義立場的確立，並不幸成爲妨礙中國學朮現代化和民族理性提升的保守 知識力量。此一現代新儒家思潮，既包含玄學派也包括史學派。二者的共同特點是忽略了現代人文社會理論知識的重要性； 均 滿足于在歷史舊籍中經驗主義地立論。二者並均以爲，對現實進行道德性批判，即代表了自身思想方式具有了現實針對性，遂不措意于自身知識結構的現代化改進問 題，也並不關心自身知識結構與其現實批判方法之間究有何種邏輯關聯的問題。他們不了解，對現實的道德批判議論和對現實肌理的有效（科學）認知實為兩 事。（當代中國致力於思想理論建設者中當然也有同樣的問題）十年前，有賴于幾位青年編輯的通達，本人這些不同學術見解得以在台陸續刊出，今日則難乎其難 矣。

  ·        前言 （2002）

·        論四書不必道貫 （1995）

·        論現代學術民族主義 （1994）

·        “中体西用”和“西体中用”：略談中華文明的物質西化方向（1992）

·        人文學術要不要現代化？ （1994）

·        現實立場和理論立場之別：再談人文學術理論現代化的必要（1991）

·       “原料囯”還是“加工囯”：析國學中心論和殖民地心態 （1994）

* 前言*

现代中国学术的比较研究—直是以西学为理论基础的。早期的所谓比较研究主要是指非西方学者如何学习西方学术，特别是其理论。二战之前日本的西学研究成为中国比较学术研究的主要楷模和资源。记得50年代末我在北图开始研读1949年前中文旧籍时同样常以日本为借鉴，因为馆内仍在不断进口日文的西学研究书籍。这也是我试图以“梁启超方式”速成日文阅读的动机之一。1977年当我在北图重新接触到大量西文书籍时，已经认识到当代日本的比较研究已不足以成为中国学术全面掌握西学的桥梁和工具了。1992年终于去日本亲自观察了一下东西学术交流的这个发源地。我在图书馆和书店看到成批完整的西方经典译著，其翻译的准确性肯定超过中国同类翻译作品，赞叹之余不禁回想起我在封闭环境中一直把日本作为我学习西方思想的桥梁而心向往之的旧事。其实早在70年代末我已认识到今日之日本已不足以为理论研究之师了。那么他们的中学研究又如何呢? 我 指的不是成就突出的考据性和历史性的东洋汉学研究，而是指有关中学文史哲方面的理论性成就。二者情形也差不多。其原因与他们西学研究中的缺点一致：守成有 余，创新不足。传统中学的现代化和理论化研究的能力是与掌握西方理论的能力直接相通的。如果仅只限于“原原本本”地直意把握(当然这一点已属不易)，是无法推陈出新的。?对中国学者来说，中西学术比较研究的迫切任务在于提升中国传统学术的方法现代化和知识理论化。只有达到了理论化程度才能使中学与世界理论成就相沟通，以使双方发生积极互动。那么当代西方的中学研究和海外华人的国学研究又如何呢? 1982年初到美国后第一件事就是阅读港、台、美地区中文的文史哲著作。隔绝二十余年，结果发现，海外华人的理论程度明显落后于1949年 前大陆所达到的程度。更为严重的是，他们对此并不自知。也就是，尽管他们纷纷获得了西方学位，反而欠缺了理论上辨别高低的能力或感觉，这就是为什么尽管身 在西方，并每日面对西方理论书库，却无法有效理解和消化其思想内容的缘故。这也就是为什么虽份属“自由世界”，几十年下来却需最终借助改革开放仅只几年的 大陆之译、著来了解当代西方理论的缘故!我本人在结构主义、符号学、现象学、解释学、历史理论、文学理论，电影理论方面的翻译和著述也遂有机会迅速在台再版。问题在于为什 麼 海外华人学者长期以来如此忽视西学理论研究?他们也不理解西学理论知识是与他们的国学水准的提升直接相关的。1983年在世界哲学大会上我只能以如下的方式质询刘述先和杜维明两位：为什么1949年以来台湾的西方古典哲学翻译比大陆的西方古典哲学翻译少得多?刘 先生在报导大陆代表团时将我有关西方哲学翻译的原话改为“为什么台湾比日本少得多”。同年底我在读过余英时所赠书后亦致书力言今日中国史学方法论决不能自 限于乾嘉考据学传统。当代新儒家诸君的国学本位主义明显地限制了他们提升现代西方理论知识的可能性。结果，他们对错综复杂的历史现象、政治现象、文化现 象、学术现象、理论现象以及各种社会现象无法予以明确区分，却在西方汉学和中国国学两个学术“保护区”内满足于扮演当今国士(或所谓“公共知识分子”)的 心理需要。当代新儒家的根本问题还不是学术上的，而主要是心理上的，其本质在于违背孔孟伦理学精神而在现代条件下重复着两千年来的儒教功利主义。之所以能 够对此安之若素也源于在理智層面上不能辨别高低轻重和甘愿附和今日海外各种實用需要。在观念上，他们生存于对东方历史权势的民族主义想象中，以至于自命为 历史传统权势的当代代表；在现实上，却与前一精神相反，选择了西方社会权势(博士和职称)作 为依身之所。因此成就了在生存的两个维面上实现“西瓜隈大边”的功利主义策略。如果说他们对一般西方理论还存在有知解上的问题，对我们在此讨论的各种符号 学研究的意义也就更不得其门而入了，对他们没有能力理解的或认为不属本身强项的，就尽力加以排斥。当然他们在西方社会上对国学学术的性质和地位却拥有解释 和控导的权力，从而不期然地成为中国学术现代化的阻力。结果，他们遂以自身“西方的”社会背景和权势抵制着来自西方的新知新学。这一背谬现象足以成为当代 学术世界发展困境之表征。本部分所收长短文均发表于90年代的台湾地区报刊上，其中两篇文章恰恰赶上刊物（中国论坛)和报纸副刊(《中央日报》的“中山学术论坛”)的关闭。不论关闭有无政治背景, 肯定反映了在海外华人社会中学术思想越来越无足轻重了。这些长短文章的主题大多关涉到中西学术理论问题，特别是各种海外新儒家的文化学术观点更成为检讨对象。在我看来, 儒学的根本问题是治学态度问题 。有什么样的态度就有什么样的学术方向和方式。各种“外力”(客观条件)固 多，对诸外力因素的调配、因应和意志则为纯然主观的。伦理学实践和学术方向的内在联系正在于此。但是“态度”可以指真实动机，也可以指主客观功利运作的手 段。“乡愿”由是而生。“假仁假义”由之而生。“以伪乱真”以此滋生。如果学者不以求真为动机，就必然以维护本身学术声势和地位为动机。

我对海外华人学术的批评均与对中西学术关系的认识有关。因此本部分所谈的问题均属比较研究领域，所涉及的方面虽远不限于符号学，却可反映与我的符号学比较研究相关的一般学术立场。这些议论也自然涉及对20世纪中国文化学术演变的看法，特别是西化派和国粹派争论的本质问题。按照我所信奉的孔孟动机伦理学观点，现代人文学术的走向基本上决定于一種短浅的功利主义。哲学派和史学派均如此，而它们的相互批评却是十分正确。

过 去二十年来中国各个地区的全面再现代化过程已使我们能够充分认识到两派儒学主义的认知水准已经远远落后于时代了。而其社会性基础竟反讽地落实在西学中心主 义上。不言而喻，西学中心主义和西学的进步是完全不同的概念。前者借保守学术制度以谋求利益，后者为了知识的真正进步而能锐意革新。当代西学已成为人类共 同的财富，一切人都有权利和义务参与和推动其革新。中国人应该从这个积极角度重新审视中西学术问题，以学术之“天下”为己任。为此必须超越西方现成学科专 业的格局，采行新的标准和方法，而非“泥古不化”和“泥西不化”。台湾一位青年朋友对我说希望我的意见能对台湾学界产生影响。结果当然没有。他们愿意通过 我的著译了解西学理论，却无意关注我的比较学术观点来批评西学，除非是以西学之甲批评西学之乙，以便始终能唯西学之马首是瞻。因为他们在西方受的训练，

他们只能在此训练范围内安身立命，既因知解关系，也因竞争需要。这样发展下去会是什么样的前途呢? 本部分的文章也为我在海外与各地华人学者交流学术意见的记录，歧异所在不只是个人间的问题，而且关系到时代文化学术的整体环境和历史变迁。

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论四书不必道贯

 (原載臺北《中央日报》1995年7月10日《中山学术论坛》副刊受命关闭前之最后一期 #69。)

陈立夫先生曾著《四书道贯》，蒋先生为其题签，以倡忠孝仁义之传统道德。然而论语、孟子、大学、中庸是否真合一贯之道呢?先秦孔孟伦理和汉儒心志之学是否是一回事呢? 朱熹在末代同一政治格局和不同文化格局中辑定《四书》，使儒学中心由《五经》由经学到思想)，又变有用为无用(由功名到独善)， 四书编定在政治、历史、文化上之巨大作用，史罕其匹。朱学在孔孟与汉儒之间扬前抑后，心迹可寻。“礼记”二文亦颇合孔旨，此所以陈先生愿突显其道贯之意。 可以说，正是大学和中庸予孔孟文本以一秩序化之补充：既提出向外用功之行为节目，又提出向内用功之心理目标，诚敬心学遂由焉而生。?孔孟原始伦理观念亦获得了一明确学理框架。其后，程朱性理学极获明清两代专制帝王赏识，《四书》对封建政治人格养成术之贡献早经历史明证。这就是说，不论《五经》系统(王言)抑或《四书)系统(圣言)，对中国专制政权而言均为极其有用的典籍。?论孟要待《四书》而完全。所谓“完全”，是就儒学历史文化系统而言，前制度化的孔孟思想如何纳入汉儒浚制度化系统，是今日研究儒学者不能避免的一个大题目。?现代符号学指出一个文本虽有一个本身的意义系统，在具体历史环境中，它还同时另有一个语用学(pragmatic)的意义系统。孔孟本文的直接意思“D”(denotation)和其在社会语境中的引申意思“C”(connotation)是可以区分的。后者的成立取决于众多外于本文的决定因素 (社会的、政治的、文化的、心理的)，亦即不同的语用学环境会使同一本文产生不同的总体意义效果(meaning effect)。后者是和历史社会中操纵文化意义构成的力量相关的。于是既有一个“论孟”本身，又有一个社会权势对“论孟”利用(运用、实践……)的方面。

 在两千年的汉儒大系统中(此专制政治史系统也即梁漱溟辈盛赞之“中国政治文化优良传统”)，孔孟本文与汉儒的其他本文自然可形成一由汉儒“实践语用学”予以统一化控导的整体。大学和中庸(以及礼运)作为汉儒最千要的治心纲要和行为目标遂可舆论孟同其道贯了。同理，就论孟本文和其语用解释学(Pragmatico—hermeneutic)关系而言，可有宋儒、明儒、清儒、今儒等系统。它们各自赋予论孟以不同的“C”。 山于历史文本解释者或语用者的学术和社会背景各异，论孟本文所获得的总体意义也有别。就《四书》而言，在一个解释系统中相互一致的诸文本，在另一个解释系 统中相互就会下一致。先秦之门仑孟”和后秦之“大学，中庸”不仅历史根源不同，论理方式也不同。不仅“孝者所以事君也”不合“说大人而藐之”，“修身、齐 家、治国、平天下”亦下台“邦无道危行言逊”。所谓重解宋明正在于解析先儒是如何处理儒学众多内在论理矛盾的：他们何处屈服，何处反抗，何处躲避，何处又 在寄托遥远。?到了现代时期，汉儒解释学体系随其所依赖的政治环境一同消失了。对《四书)的解释学统一性之社会性压力亦不复存在。《四书》本文在新的社会、政治、文化、学术环境中(大部分为外来的)陷入了全新的对话场。什么是论孟和《四书》今日之意义总体呢(D+C)?这是一个论孟本文不得不和汉儒经典分离，另行建立全新对话场的时代。如讣把先秦历史称作A，奏汉至清称作B，现代称作C，B与C已发生了结构性断裂，A时期的文本在B与C相互回异的社会、政治、文化综合体中必不能有相同的作用和意义。 “修身、齐家治国、平天下”都是有或明或暗的固定的施作程序的，这和法制社会的政；白运作方式根本不同。 “礼运”之伦理意义只能相当“圣经”一类，是不能算作政治纲领的。如果只能向社会人生提出大而空的道德口号，一是无效，二是易为权势者所滥用。道德、政治、经济、文化是应该全面配套成立的。在B期曾存在著这种完美的配套关系，不仅使朱、王有不朽之杰作，顾、黄、王虽因不谙道德与政治关系，于事功一项未必能有更张，却仍能有效地成就大段人文精神。到了中华民族最后一任“国士”曾国藩(章太炎以种族主义立场称之为满清爪牙)，传统时代统一性即告终结。这就是为什么《大同书》、《仁学》不再有学术价值，而冯友兰、熊十力之辈为什么在人为缩小文化对话场后所构筑之体系应属“时代误会”之列了。  ?本世纪文化中最具“国士”资质的首推梁启超，他是另一位曾以国事自许的梁公漱溟所不能比拟的(观其《中国文化要义》一书已足判定)。梁启超的“求新善变”实体现了寻求建立新对话场和追求思想统一性的内在诚挚。“诚”是孔孟之精髓、中华之精神。?然而，现代中国人文话语中广泛存在的不协调，或对书本世界进行“闭关销国”后的协调，正反应了工商时代中国文化人的不诚。“用儒者”竟成了背孔者。什么叫发扬中华传统? 首先要问一句，你是发扬孔孟，还是发扬汉儒、宋儒，或清儒?现在到了要把“产自”A段而“用于”B段的孔孟解放出来，使它在真实之世界另建真实之生命的时候了。在一个下重伦理、只重法制的现代世界中，实有必要重解中华民族“前大一统”时代之原始伦理智慧，以贡献于人类之未来。? 孔孟之道乃人生基本方向之道，并非只用作为既定权势集团训练“忠顺”的工具。孔孟讲“君子下器”，今人纷纷做生意；孔孟讲“王不待大”，今人以富求大；孔 孟辨王霸，今人亟称霸；孔孟辨紫朱，今日儒学者专下乡愿功夫；孔孟讲闻道即止，今人大讲手段功利。那么，孔孟原始伦理观念又应如何与现代世界关联呢?首先当然要深入全面了解现代世界，这也即是要提出一个西学问题的根本原因。现代新儒不同程度地躲避和缩小与西学的对话场，这显然与采取B段儒学实用主义生存态度有关。不要忘了无论汉学抑或宋学均为专制政权高压下形成之学术。

 六十年代末天下大乱，笔者于浙甬东钱湖畔潜读太平天国史料，于曾文正事功学术感动弥深。稍后于邓之诚公子处借阅《家书》，以为与《传习录》虽异曲而同工。理儒、心儒、政儒、学儒、文儒等之各自的构成与彼此之间的异同关系(也即道德心志与政治行为的关系)， 遂常滞心间，并逐渐认识到只有把传统文化表现中之混沌对象分解为意义的和功能的单元，才能更准确地认识和研究此对象，并进而思考这些包容在具体对象中之诸 功能因素如何才能与全新文化场中之相关文化对象发生关联，特别是伦理与政治学的关联。如果省略了这样的解剖和对比程序，则必然会以在传统社会中形成的含义 模糊的概念进行粗糙的观察和实践。简单地以旧驭新，或以新饰旧，鲜有下败者，首先即在于不能更准确，更适当地掌握、运用传统材料。问题还下止此：“含混” 乃政治意识形态强势运作之最佳温床。有什么比今日各类儒学研究语言更含混的呢?

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 论现代学术民族主义

 (臺北《哲学杂志》Nr.7,1994)

中 华民族是一个惯于驾驭语词歧义性的实用主义民族，早在汉代就成功地玩弄了“尊”儒“黜”法的阴阳把戏，今日又在中西尊卑上极尽语意含混之能事。结果，纵然 中国之政治、经济、军事、科技这四大社会主体均早已一去不复返地全盘西化了，下个世纪也还要继续在此科技工商西化的基础上，争领世界第一，以使炎黄子孙在 世界众族面前“扬眉吐气”，而另一方面却不断强调要复兴中华“固有”文化，并号召一切炎黄子孙在未曾存在过的“炎黄”老祖宗名义下去宏扬今亦只残存于典籍 中的传统文化。当百分之九十五的中国人都已被纳入科技工商农西化制度下的生活方式中时，却号召这些已被西化了的公民去“伥兴”他们知之甚少的中华传统文 化，这究竟是什么意思呢!一个西学为体，中学为用的文化怪胎就这样诞生了。(参见拙文“西学为体，中学为用)，载《中国论坛》，1992年5月号。)

 前中研院院长胡适在三十年代对国人之民族夸大狂的批评完全适用今日。(参见《胡适文存》461页，539页。)所不同的是他那时所提的“旧文化”和“中国本位”均有其时代所指。事隔六十年后，这些“固有”部分已成历史陈迹。当社会主干、政治方向、多数国民职业方式，大多数知识份子之知识背景已然全盘西化后，还有什么旧文化、本位文化、固有文化可言呢?他当时说：“我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明。”(参见《胡适文存》539页。) 如 今他的愿望大半已经实现。其实，他那时是大天真了，还以为中国人会傻到去拒绝西方科学工艺世界，殊不知重实惠的国人是绝不会不懂得今日任何功利成就都必须 是以西洋科技为基础的。研究先秦哲学颇见功效的胡适，在“中古思想”阶段则下免过于单薄了，虽然他以剖析思想文理见长，但在分析思想与现实的关系上却远远 不如顾颉刚和徐复观，他始终未参透中国人的实用智慧为什么在现时代仍要搞中学为“用”这一套。当然，中西文化观念在社会政治领域中的作用和在学术文化领域 中的作用是两件事。固然，强调人文学术传统为官方一贯之立场，不过此处倒颇有一份中国人的幽默在。官方对完全西化的高层科技人士的礼遇大过对国学大师的礼 遇大概是有目共睹的，在他们的心目中，熟轻熟重还下分明吗?至 于在人文学术领域，国学确实重过西学，只是必须补充的是，他们原本就认为人文比不上科技，在较重要的领域里搞了西化之后，不妨在较次要的领域里搞个中化。 这就是中华智慧在学科名称话意上妙用之一例。政治当局对人文学术之态度固然可以左右其社会环境，但是这种影响并非根本的，特别是对已经放弃了意识形态控制 的台湾人文学界而言，人文学术状况相当程度上就取决于知识份子本身了。由于历史格局的影响，今日台湾人文学术界结构及其思潮是受制于传统学术民族主义、西 方思潮和西方汉学界的。在政治控导因素大幅度削弱后，获得了充分自由的台湾人文学界开始检讨这一学术历史格局的适当性问题了。从趋向看，随著历年归国学， 人的增多，学术民族主义的退潮以及与西方日益增多的学术交流，西化的趋势会越来越占上风。既然如此，为什么还特别要回顾学术民族主义的问题呢?原因有三：1.西化学术活动的增强不等于对西学理解的增强；2.学术民族主义的心理根源为一切中国知识份子所共有，即使在西化思潮中也会频频再现；3.本来只有一个中国人文学术健康发展的问题，无所谓非偏于西或非偏于中不可的问题，错误的治学态度既会影响中学，也会影响西学。? 这里所指的现代中国学术民族主义包括正相对立的两股潮流，其古典名称为考据派和义理派，其现代名称为史语考证派和儒学玄学派。如今这两派显然是历史上汉学 与宋学之争的现代表现。古人学科分划末严，故以义理与考据标示研究方向，现代学人则将其分划为哲学科和历史科而继续争辩两种思想方向对政治、社会、文化之 影响。从人员上说，本世纪可以追溯三代对峙的局面，其第三代之重心亦有移往美国之势，并殊途而同归于西方汉学界，从而证实了二者的共同性：中国本位学术。 胡适、传斯年辈均留学西方，崇街西方科学，属意于以西方科学方法加上清代科学性之考据学整理文史旧籍，用意殊善。五四时代疑古健将之学术眼光绝非现代后学所可企及，然而他们将现代中国历史科学之任务局限于资料考证学水平上则是犯了徐复观所批评的方向性大错误。

(徐氏批评胡适在中研院任内的学术政策说：“在人文学科方面，似乎只注重做了若干整理资料，校对若干文献的学者。他们始终以一个研究者的助手所做的工作，为自己最高的殿堂。不思不想，势必激起另一方面的胡思乱想。”参见徐氏箸《中国思想史论集》，学生书局，1974年，256页。)而 其研究对象和方法更是以他们自幼熟悉的旧学为基础，从而使语史研究相当地“国学化”了。另一方面，以现代新儒为主的中国哲学家和思想史家所强调的新义理之 学虽然在中西两个战场活动，既反对忽略思想性的考据派，又反对咄咄逼人的西哲派。在势力日渐膨胀的西方哲学的侵蚀下，一股强烈的民族主义情绪主宰了新儒派 的哲学研究，其代表者首推熊十力。为了抗衡西方，他们努力到中国传统的儒、道、释中去寻找柄神力量。在四、五十年代政治大变局下，此一思潮几乎主宰了港台 哲学界。如果说考据派只是安于中国史料之研究，现代新儒义理派则勇予以中华思想道统自居。尽管其第二代传人西学优于第一代，可惜在西学领域亦同样不先求深 入，而是积极营造各种新儒哲学体系，争为道统传人。如果说考据派为应用的学术民族主义者，义理派则为理论的学术民族主义者，二者的共同特点则是将材料、对 象、方法均定位于中国传统学术，辅以西哲范畴学和分类学，以使其哲学表述更为条理化，而其目的是宏扬所谓儒、道、释国学之精神。?五、六十年代中国特殊的政治格局，使得海外中国学术方向进一步大幅内向化(向内化)，民族化和国学化，在极为粗浅的意识形态分类学的指引下，误以为大陆代表著背叛中华传统的势力，台湾则为中华民族精神的坚持者，对政治体制的区分做了下恰当的东西文化学分类。

 在此错误的认识下，学术民族主义获得了长足的进展。这是在一个与西方世界甚少学术思想交流的时期自行构建的民族学术共同体或自足体(autonomy)， 在七、八十年代逐渐与西方恢复学术交流后，其弱点才日益显露出来。学术民族主义中的义理派和考据派在互相批评时都有颇为正确的见解，但常常只能指出表面的 问题，而下能剖析根源。考据派标榜科学，义理派标榜玄学，二者却一样隔膜于现代人文科学理论构造，可以说，欠缺有效的现代人文学术理论观正是两派之共同特 点。?当徐复观一方面说傅斯年之考据十之八九是靠不住的，另一方面又大赞他能把(孟子)列为大学必读书，从而表现了重“仁义道德”的态度时，(参见徐氏著《中国思想史论集》，256页。但是何以在大一规定《孟子》、《史记》为国文教材就是“表现由他们过去无思想性的学风的一种转向”呢??) 徐氏是否认为他已了解了现代道德学理的可能范围呢? 无 论是治中国思想史还是治中国玄学，他们似乎从来没有过一种探讨现今时代应有什么样的认识范围的好奇心。胡适本非有理论兴趣，因此这个现代提升西学西化最有 影响的人并下了解西方人文学术理论构造是不足为怪的。他所提出的“多研究些问题，少谈论些主义”不仅针对马克思主义，也是针对一切系统性的理论研究的，他 的“十部<纯粹理性的评判)，不如一点评判的态度”的说法，(参见《胡适文存》732—733页。 他即引“剩余价值说”为例，又引康德哲学理论为例，认为这些理论在社会上没有影响，他则要关注能产生社会影响的“问题”，并以为所需的只是“一点批判的态 度”。这样，他就将自己既不喜欢又不研究的西方哲理问题排除于关注之外。所选择的研究问题之标准中第一项为“最易引起大家注意”。胡适的学术名士派作风要 为本世纪人文学术发展的错误方向负多大责任呢?) 在具体问题上或有所指，但在学术方向层次上则表明他对理论的重要性多不理解。正是这一本质性缺欠，使得胡适在五十年代以后未足成为海外思想领袖，同时他也椭巨在台湾协助奠定一个有价值的人文学术研究环境。其中原因固多，昧于现代人文学榔U应是主要原因。义理派以玄学代替现代理论，也同样未能真正担负类似宋、明大儒的精神领导责任。因为时代变了，面对的环境和问题都已经根本改变，义理派却采取了近乎直接返古的方式(虽以西学和佛学饰儒)来简单化面对他们远未了然的时代人文学理大问题。?五十年代以后，港台人文学术的发展和学术与机构的方面都与西方汉学界紧密相连，这是一个十分值得注意的现象。但这并不是中国人文学术界与西方人文学术界的全面交流关系，而是全体中国学术界与西方一个汉学界的交流关系。今日所谈的中国人文学术的国际活动或国际影响主要是局限于西方汉学界。而后者在西方人文学术中只占据边缘地位。(西方汉学界是现代西方人文学术世界的一个有机部分，其构成和方向由此西方世界确定。就今日状况而言，它还未能参与西方文史哲主流而具有相对的孤立性；它与西方学术主流之距离甚至大于它与中国国学之距离。)然 而中国知识份子的实用主义一向善于运用字面的多义性以谋宣传之效果，于是“西方汉学”中的“西方”二字就可被利用，引起其有沟通整个西方学术领域之联想。 这样，中国本位学术共同体不仅承担了发扬国学的重任，而且这一方向还获得了“西方”的赞扬。实则是由于中国本位的历史学与哲学为现代西方汉学界提供了直接 的材料才为他们所欢迎的。这种职业上的需求关系本来与中国人文学术方向正当性问题无关，可是双方面在学术、机构、人员上的多年交流已构成了一个国际性汉学 世界综合体，很自然的就把国学宏扬的方向定位在取得西方汉学家的肯定和赞扬上。?现代中国社会学术之变迁中充斥著土洋两种实用主义的影响，实用主义竟可成为语言思 想含混主义之简称。传统知识分子有混水摸鱼的这个毛病，即在有意无意间利用含混的思想以谋求当事人之名利实惠。汉代学术之弊已为现代学者充分认识到了。现 代学者或许不致如此鄙俗，然而思想含混，下求甚解之毛病却是一样的，以致胡适的初级美国实用主义和其友人陈独秀的初级俄国马克思主义竟可在二、三十年代风 靡全中国。中国实用主义性格之一是稍有知解即求其社会运用之效果。〖ZW()同样的民族风气又重复于80年代的大陆西化思潮。一些青年先进连—本西方主义之原典译本还未读过就纷纷投入社会，争当某派之专家或先驱，致有泸派、京派之分野，一如今日流亡学人有“普林斯顿学派”、“芝加哥学派”之分。与五四时代青年不同的是，当时之先驱均为留洋归国，极一时之选的才俊之士，而80年代大陆西化运动的领袖中则颇多不能读通西文的聪明人士。这就是80年代大陆“启蒙运动”之精神基础，其质量和价值也远远不如五四时代了。) 在欧洲刚学到几年的上世纪科学考据学，就马上和清代考据学结合，急冲冲地以此来确定中国现代历史科学的范围和方向。傅斯年之“史学即史料学”的观点不仅是短綫的，也是危险的，(参见《傅斯年全集)第二卷，联经版，1980年，第六页。即以史料整理的任务而言，再亦离不开现代社会人文科学的各类知识发展，单靠国学和“批评的态度”也是远远不够的。)他把如此重大的一个人文学术领域的问题简化为史料整理任务，徐氏对他的批评确实是中肯的。然而傅氏一定自认为秉承了现代科学思想，正如胡适一样c应 该说，胡、傅时代的中国知识份子在远未掌握西方人文学术的基本内涵之前就为中国学术骤定方向是一种轻率的态度。学者在具体研究项目上的严肃认真和在学术战 略层次上的轻忽草率，交错集结于一身的这种现象，真是比比皆是。专业问题和学术全局问题是两个不同学术思考层次上的问题，人们却往往以一个层次上的优秀成 绩来掩饰另一个层次上的薄弱和无力。他们的学术实用主义使他们根本没弄明白自然科学和人文科学本质上的不同，以为把一些简单的自然科学方法用于人文科学即 使后者科学化了。傅氏不仅对在他留学时代正值兴盛的现代历史哲学没有了解，而且对与历史学相关的社会学、现代语言学、心理学均末措意，可以说，根本缺乏一 个什么是“历史科学”的整体观念，但正像五四时代许多其他优秀历史学家一样，他禀幼习国学之素养，匆忙地就在自己自幼熟知的国史领域内轻车熟路地做起考证 来了。在国学专业层次上，他们得天独厚，当然颇有贡献，也是今人难以企及的，但在学术方向的层次上，他们的认识却是短浅的，其结果是历史科学总体的学术成 就就十分有限了；遗憾的是他们恰恰作了中国现代历史学方向的策划人!其 实他们所成就的只是资料研究阶段的工作而已。这类工作自然特别受到西方汉学界的推崇，殊不知这种推崇实则是从他们职业性的利益观出发的。虽然就其学术要求 而言，他们并非没有道理，但倘若国人却将此视为研究方向受到了“国际”的认可就错了。这一现象最突出的例子是两岸对翻译李约瑟的《中国科技史)所表现出来的兴奋和重视，竟然下约而同地均由高官主持其事!更有甚者，大陆版的译者名竟不得与李约瑟并列于扉页，以此高抬西方汉学编译者，突出其替中国宏扬国学的功绩!多么微妙的民族心理：敬慕洋人的自卑感和崇街国学的自豪感如此荒谬地结合在一起!? 学术民族主义者或国学本位者，其实非常需要一个国际环境来表现他们自己。现代义理派和考据派在中西文明对峙中不是从中华民族的切己需要出发，急求自强之 策，该西则西，该东则东，而是意气加实惠地投入肶匕高比低的民族主义游戏之中。其结果是在与西人交接时，下愿先做学生，只愿先做先生。他们急于向西方传授 东方的古代智慧，而缓于向西方学习现代智慧，从而不是首先著眼于自身精神财富的积汇，而是首先关注于西人对 中华智慧之是否钦佩。这就直接违背了孔学“不求人知”和“古之学为己”之深敦。正如一切弱者一样，他们不愿正视自身的缺点，力图改正，而是急于抒发一己之 长，以及时满足个人的成就感。考据派找到了全球无人可比的特权研究领域，在此领域中，洋人必拜我为师；而义理派既以中国儒、道、释为基本，因而三敦之内亦 非中人莫属。至于西学则只是浅尝辄止，可资比附已足。第一代学人家学渊源，今人读翻译小说的年纪上，他们已熟读四书五经，其于文史材料自然倍感亲切。第二 代人也仍觉以驰骋中学为易，况五十年代后，由于文化闭塞，反而排除了现代西学之挑战，在无中西文化交流的环境中竟可从容经营民族学术了。于是新儒学成为在 政治大变局下全面退缩，自慰自安，自言自语的保守的思考方向。其突出特点是思惟方式的非现代化和“不可对外交流化”。他们制造了一套套的中式玄学语言，使 现代哲学、文化、政治等诸多复杂问题的思考朝向“玄学修辞学化”，而其哲学思惟之效力则益趋贫弱。更为有趣的是新儒学那种以不知为已知，对新知新学采取全 面回避的态度是根本违反孔教的为学之道的。其结果是在强大的西方人文科学的压力前，致使受敦青年一代无能因应。他们那一代如果还能以团体内部交流为足，新 的一代则必将与世界接触，而这个世界又是一个远比西方汉学界大几百倍的大世界。?这两大学术民族主义的实用主义倾向还表现在他们是高度依附社会制度之方便条件的。在国内有国学至尊的政治背景，在国外有西方汉学界之支持，于是很顺利地就找到了一条走向世界的途径。中国人文学术需要西方学术机构的支持，这一事实说明了其学术方向之对外依存性(甚至于还选用了西方的学科名称——“汉学”，以利国际交流)。 结果他们把在西方汉学界因职业需要而自然发生的一些倾向当成了中国学术界的主要方向，用西方一个学科的方向选择作了中国学术界整体方向之选择的重要依据。 这是一个多么大的“文化制度性”的误会。不过这样也就下难理解何以一些移民西方的华裔学者反成了保卫国学的重镇，留守中土的中国学者倒成了搞“学术殖民 地”者了。这一类批评可以说均由于混淆了专业层次和学术方向层次間的战略性问题，并把原则性问题与运用过程中出现的偏差混为一谈。我们不能把青年人从事西 学研究中的学风问题简单地归结为西方殖民地心态，(不知徐复观是否是“学术殖民主义”概念的始作俑者。他说，“殖民主义只能建立在自卑自贱的民族之上，而对于自己文化的诬蔑、侮辱，正是自卑、自贱的动力和表现”。载于《中国思想史论集》，209页。80年代初逝世前他又感情冲动地说：“常念熊师十力亡国族者常先自亡其文化之言，深以当时学风，这西学者率浅薄无根无实，则转而以‘数典诬祖’为哗众取宠之资……”参见《中国思想史论集续编》，时报公司，1982年，第1页。思想史家徐氏绝非玄学家一流，然而此处所言种种，均属感情用事，对于中西文化关系问题作了非常错误的评判。其言足以为各种极端民族主义所利用。而其师十力又是如何在《原儒》中趋附时髦的，已为人所共知了。)正 如下能把一些西方汉学家的下成熟表现归结为“中国殖民地”心态一样。学术方向问题下能用学术作风和一时效果来检验。这其实是一种狭隘经验主义的态度。西方 汉学是无法为中国学术规划方向的，因为其专业局限使其下可能面对人文学术理论之全局，而中国学术未来的方向问题却只能在现代学术整体领域中求其适当之定 位。专学之知识下一定能保证“通学”之知识。事实上中国青年人予西方人文学术以更多关注的倾向是绝不应简单地用殖民心态来解释的。正是孔学之诚要求我们正 视西方人文学术比中国人文学术包含著更多的富有理智激发性的内容的事实。倘若囿于学术民族主义而不敢正视这一现实，那就像义和团时代不愿正视西方洋枪洋炮 的威力一样了。这种观点并不等于认为西方学术是什么“绝对真理”。人们下一定因某种学术为绝对真理而去研习它，而是因其更富于理智激发力而生发出研习的兴 趣和热情。我们治西学，自然要和西方学者一道对西学成果中之正负面表现予以批评的研究。这一学科范围的选择有什么不妥呢? 为什么不能把中西学术传统的内容都当成关注的对象，而要偏重于中国学术传统的内容呢?并非因为学术本身之优劣，而只因为是祖辈遗传之旧业，子孙后代就有“义务”去发扬光大，这岂下就是学术界孝道思想的一种表现吗!?这种观点恰恰是在西方人文学术大幅地冲击中国学术界，而民族主义者又并无招架之功时提出来的。如果以为学术民族主义能有效地抵御“西学殖民化”，那就错了。他们理论力量的软弱无力反而助长了无批判的崇洋思想的蔓延。为此，今日才有必要大力提倡对西学的深入研究。? 学术民族主义的本质问题其实还下是什么民族情感问题，更为根本的是他们对现代人文学术之整体结构欠缺知识和依附制度方便而采取的功利主义。在一般社会文化 层次上全盘西化的胡适对西方人文学术本身却未做全面和专门的研究，以致基本不懂人文学术理论部分的问题，至于其他尚无现代文化观念的国故考据学者对现代人 文学术的全面要求就更下清楚了。而西学较好的现代新儒派哲学家对现代人文学术之全局亦从未努力加以认识。现代考据派和义理派都忽略了现时代国人应“学在思先”之义，下首先按孔敦去求道之真(为学)，而是急于一己之成(成家)， 因此，中国人文学术理论思维水准就未能有效地提升。以台湾学术界而言，人文学术之状况并非由于当初蒋氏文化管制之结果，应负其责的正是由现代考据派和义理 派所代表的学术民族主义。其一不重视理论问题；其二则把道释色彩之玄学误当成现代理论之基础，结果必然是忽略了中国人文学术思维现代化之迫切需要，使中国 学者在一个现代化时期不能有效地认识和因应新世界和新学术，在本世纪中西人文学术对峙中阻延了中方学术能力之提升。? 这样严重的人文学术状况始终未能引起社会和政治当局的重视，是因为政治家把复杂的社会文化目标简化为国富兵强的目标，对转型期的中国人文学术问题采取了另 一种实用主义：将人文学术视作政治宣传之工具，一方面大搞西化的科技工商，另一方面在意识形态领域又缘饰以国学。汉代之儒法关系也就转化为现代之中西关 系。从政治哲学上看是本未倒置，轻忽目标问题，侧重手段问题，使中国成为物质生产第一的社会。人文学术则被贬低为督责公民遵纪守法之实用技术。就此目的而 言，国学自比西学更为有“用”了。?尽管本世纪中国治 国者的普遍功利目标成了学术民族主义得以发展的温，中国人文知识份子本身功利之心态才是导致现代中国人文学术不昌的更为根本的原因，因为人文学术原非政治 当局的事，而是广大人文知识份子的事。正是这种功利的心态，使得人文学者不重视自身学术科学性的发展，下积极拓宽视野，正视自身弱点，奋发图强，而是依存 于科技工商的进步，谋求一己的诸种实惠。然而，自然科学理论不能替代社会人文科学理论，自然科学家不能替代人文科学家进行文化学术思考，社会之经济商业成 就当然也不能取代文化学术之成就。

我 们在科技工商方面的相对进步正是与我们在社会人文科学方面的相对退步同时发生的。本世纪九十年代，中华民族再也不能仅因其科技工商的进步而自满自足了，我 们必须同时勇于正视本民族在现代文化和人文学术方面的严重缺失，而极思谋求文化精神进取之道。否则，二十一世纪时真有沦为物质巨人，精神侏儒之危险!须知一个商人社会是下可能自发地产生伟大的人文思想的，而一个社会的基本价值观和生存方向又是直接与其人文思想能力相关的。?总而言之，现代义理派和考据派在专学层次上虽然均有各自重要的学术贡献，但在“通学”的层次上则均囿于学术民族主义，有著不容忽视的偏差。除了前述种种表现之外，他们将中国学术重点置于“温故”方向本身即为战略之偏误，因为现代中国首应致力“知新”。今日知新之范围已远远超过“温故”(整理国故和回归末明)所 可能提供的促进新知的范围。何况新的知识不能靠批评和恢复旧的知识而产生，没有足够的“知新”，也无法充份的“温故”。人们却往往以专学之成来弥缝其通学 之失，因其本意原下在求真求实，而在此学人位置之高低。这样，学术正误问题与学术地位的尊卑问题就被混淆了。如果其专业又根基于西方学术制度，维护专业成 效之信心即会因“西方必高于东方”之一般成见而增强(立于西方之国学应高于立于中国之国学，似乎已成一般共识)。?现在已到了我们应越过专学层次来考虑现代通学层次问题的时候了。两个学术层次要有两种下同的眼光和知识准备。因此在调整学术态度的同时，还应积极于现代学术知识之吸收。就通学层次而言，一定是一个学在思先，以学为主的问题。未来中华人文学术之发展(我实不知何谓“复兴”端赖国人重学求知的态度，使我们的全部社会人文科学学术有朝一日达至世界水准，而不是仅只从国学达至世界水准，因为就是下花力气我们的中文和汉学也会永远是世界第一的。)

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  “中体西用”和“西体中用”

      ——略谈中华文明的物质西化方向。

 (《中国论坛》Nr.19，1992，本期适为此刊发行最后一期)

中 国大陆一直有一个防止“全盘西化”的任务，中国台湾一直有一个宏扬国粹的任务。如今双方在意识形态上找到了一个共同点：高倡孔子哲学。一年前新加坡的国际 儒学大会使这面中华文明大旗高举于亚洲世界，欧美儒学家亦纷纷莅会，声势之隆，可谓空前。然而另一方面，在中华大地上到处都在吹张旗鼓地推行著全面物质西 化运动。精神的“中化”与物质的“西化”似乎结成了一种新型态的中华文明，并为其二十一世纪的发展方向确定了基调。然而实际情况又如何呢?

 中 国传统概念以其实用性和多义性见称，“体”与“用”即为其显例。对体与用进行一般界定是非常困难的，尽管在各代具体论述中它们各有比较确定的“所指”。一 般而言，“体”可以泛指实体、基本、核心、目标、主尊等，“用”可以泛指相应的运用、末节、外围、手段和卑次等。在具体历史环境中，如清未维新运动时代， “体”可以较具体地指皇统、纲常、名敦，然而从洋务运动到五四时代这短短几十年，“体”的实际所指及其侧重就有多次变动。于是我们可看到曾、李、张、胡(礼垣)、 康、严等人对中“体”的不同认识。中国前现代期的体用争论是有其明确的现实背景的：源于中西文明的碰触与冲突。体用辨析实际关涉到中国文明中何者应保存何 者应扬弃，西方文明中何者应受纳何者应排斥的问题。有关争论和结论也直接与当事人对世界现实和世界学术的认识深度和知识程度相关。由于中国人习惯将历史名 入神圣化，所以往往忽略了一个简单的事实：仅仅通过日文翻译书获得的十数年新学知识还根本不足以思考中西体用的问题。因此海禁未开时的顾、黄、王之政治思 想即可比海禁已开时的康、谭、梁政治思想更富学术性价值，因为清末时代要处理的中西文明关系问题已需要中国学者具备西方学术本未的全面知识了。然而我们的 大儒们总是太性急又大冲动，往往在对“天下”形势尚未了解清楚前就忙于以天下为己任，著书立说，希图为万世开太平。自然，(大同书)这类著作虽下具有政治学价值，倒也可供研究者理解新旧交替时期中土士人心态之一般。?述而不作的严复对中国思想现代化的首功，不仅在于将西学中的一些社会人文学术直接引入中土，而且在于端正士人态度：应以致力新学为先。然而对英国科学传统有较深入认识的几道先生虽倡导“因果实证”，却仍会被这个体用问题困扰住，这正因为他虽已从西洋科学技术层面扩展到政治科学层面，却尚未能关注基本价值学问题，遂以为“天演”和“名学”即可为西学之基础。直到二、三十年代，中国留德的哲学学生亦尚未能像留德日本学生那样注意到当时流行的新康德主义和现象学，这一价值学体悟的姗姗来迟是现代中国思想史上有趣而重要的现象。?“体用”本来应是指社会文化结构中娴g的 实质性区分，如将伦理思想和政治制度视为“体”，将科技军事视为“用”等等。民国以后，这个“体”不能再包括制度了，于是主“中体”论者将其专指伦理思想 与习俗。其后几十年，从学制革新和教材革新到社会家庭组织和伦理原则的全面现代化，卒使作为“中体”核心的名敦纲常剔除于中国社会现实，尽管它还程度不同 地残存于各种人际关系和思想意识之中，但在全新的法律和制度下已永远失去了昔日的支配性作用。传统文化和思想从新时代的主要领地退缩到纯学术界，国学和国 粹在与其无关的现代化进程中获享一特殊的自治区，并承担著守护民族精神的军拉。然而这块特权领地也不安宁，各式西学频频前来冒犯和挑战，国学之“国界”大 概也难长期固守下去了。体用概念之内涵虽不确定，其价值性涵义却是明确的。“体”自然为尊为本，“用”自然为卑为末。正如国学中的经与传本应指题旨和体裁 上的区别，实际上体用既可一源，经传亦可流通于是有“孟子”升经部之事，实际上传统的类别范畴往往起著价值轩轾的语义作用。这样，“中体西用”并非是一定 要纠缠于社会文化实体的功能性区别，而是要显示一种尊卑之意，即中应为尊，西应为卑，或中应为主，西应为辅。一个貌似政治学只：勺争论，原来是一个护研尸 广，飞心的问题。“既要之，又贬之”，遂成为维新时代以尔甲土士人的一种“民族情结”。然而务实的，华民族毕竟不傻，争论归争论，实惠归实惠，几十年来， 西化之势卒至席卷了中华大地。?“西”和“西化”两词的意义也是相当含混的，它当然下专指地理概念。 “西化”一词对中国来说至少有两个不同意思，以至于我们可用“西化一”和“西化二”加以分别，即前者指“欧美化”，后者指“资本主义化”，前者以中国文化 地理为本位，后者以世界政治地理为本位。从“西化一”角度，资本主义，社会主义，国家社会主义均为西化；从“西化二”角度来看，西欧内部产生的和局部存在 于其中的社会主义亦应画到此部来。于是在体、用、中、西四元大混战中我们实有四件不同的事：中国传统精神，社会主义精神，西方精神文化和西方物质文化。在 二十世纪中国各种反西化的主张中，逐渐地西方物质文化均不再被各方归入反对之列(少数有佛学背景的主张除外)。其结果是，今日任何一个中国社会内的经济活动方式都是完全非中国传统的西化产物。换句话说，我们中华民族的物质文明早已“全盘西化”了。西化又何止限于物质生产领域，我们的政治制度，社会组织，知识教育，生活习

 惯， 乃至大部分文学艺术都已相当彻底地西化了。因而现代中国的大多数知识分子的“精神结构”与传统士人也已极少共同之处，如果我们是指其拥有的知识内容、工作 生活的动机、目的、方式及其社会基础而言。今日再笼统地去讨论“中国文化中的知识分子的人格和任务”，是文下对题的。实际上，现代中国科技工商知识分子与 西方科技工商知识分子的相似性，远超过与传统中国文人的相似性。这就是为什么大陆中国党员科技知识分子到了美国资本主义老板手下，仍可以工作得极其出色， 生活上亦如鱼得水一般。工业时代的科技工商知识分子成为天然的“世界公民”，这种现象中国也不例外。必须承认，作为当今中国社会生活主流的科技工商知识分 子是与中国传统思想没有任何内在关联的(今日有人想到中国传统中去为西式经济生活寻找中式根源，直可置而不论)。这一事实足以说明，今日中国社会西化程度是深入、普遍和严重的。?文明或文化一般大分为物质领域和精神领域而将科技工商基本画入前者之内，那么一个世纪以来中国社会科技工商的现代化内容，也即是物质西化的内容。现代中国的经济生活形态遂为百分之百的西化形态(无论从“西化一”还是从“西化二”的角度看)，这是不争之事实。

我们的生存方式(从事科技工商生产活动)和我们的人(科技工商知识分子)，都已被“西化”了，或更准确些说，被“物质西化”了。?社会文化的其他领域，也在稍低的程度上被有力地西化著，如政治制度，社会团体和家庭结构，男女关系，以及除饮食之外的生活习俗等等。在文艺领域中，传统文化因素保存最多，然而西化之速率亦极显著。其中大多数青年从业者的西化知识和趣味，实已预示了传统文艺日趋衰亡之兆。诚然，人文学术领域至今仍为传统学术的主要生存地，然而此领域中今日大多数从业者(特别在大陆)均为西化派。这样说来，我们的精神文化不也在全面西化之中吗?不 过，在物质西化领域，中国人的与时维新的能力和成效均极突出，并将不可逆转地朝此方向继续发展，而在精神西化领域，其一般特点却主要限于应用性和通俗性方 面，对西方又明精神成就的理解和关注远远比不上对西方物质文明的理解和接受。因而中国的西化过程是绝对以物质层面为主的，在精神领域内固然也已大部西化， 却是在较低的层次上进行的，包括我们所接受的西方意识形态部分。对于西方精神文明的高层和深层内容我们认识的还很有限。?因此在作为社会文化实体分类范畴的“体”的意义上，我们是否可以把今日中国社会文化称之为以“西”为体呢?因为从政治制度，社会组织到科技教育，工商经济，哪有一样不是西化的呢?就以农业来说，下仅生产方式现代化了，它也有机地与现代工商系统联系在一起。

我们的司法系统自然也与大明律、大清律没有关系。这样，兼及“上层建筑”和“经济基础”的全面西化，还不是中华社会“实际”的西化吗?至 于“全盘西化”也可有两种解释。一可指“凡西方有的，中国都要，凡中国原有的都不要”。但它也可指“凡中国要的，大部分是西方的”。这一弱化的解释包含著 另一层意思：“并非西方有的，我们都要”。这些下要的东西，当然下应指人人都不会要的东西，如刑事犯罪。而此限制以涵盖方式特别指那些对中国物质西化过程 无用的东西，包括西方精神文明中的一些主要东西，特别是其人文思想部份。?的确，在百年来引进西学过程中， 我们无保留地引进了科技学术，稍好地引进了社会科学，而在引介人文科学方面成绩始终平平。这一缺欠对于物质西化的任务而言，自被视为无关宏旨。而且更重要 的是，我们已有自己的“对等物”——国学。历来对国学正统论的批评不外指其抱残守缺，感情用事或狭隘民族主义。然而，国学神圣论和正统论在中华民族所选择 的全面物质西化方向中，起著一种有机的配合作用，发挥著一种统一的实质性功能，我们可称其为一种“双掩盖功能”。即它颇有效地掩盖住现代中国社会文化生命 中的双面“欠缺”(absence)： 西化运动中精神面的欠缺和传统学术革新的欠缺。国学圣化似乎填充了高级西方人文学术的欠缺，使人错以为西方现代物质和中国传统精神已共同构成了一个完满 的、互补的新文明实体，先祖遗产已足充任中华现代文明进程中的精神主体。精神遗产似乎相当于传承的物质珠宝，它内含著永恒的，“已实现的”价值，中华子孙 只须将其珍藏、供奉和展示即可。结果一方面，这一观念妨碍著我们充分深入地吸收有益的西方人文学术，另一方面它又使我们未能正视中国传统人文学术生命中急 待解决的问密。这一立场表面上看来出于精神动机，实际上却主要出于物质动机，它是为全面物质西化的新民族文化纲领服务的。于是我们看到了一种民族人格的分 裂症：用并不提倡谋利的孔孟形象来“护佑”谋利的物质西化运动。这样，以儒学为主体的国家及其形象即可在此物质西化过程中发挥其积极作用：成为当代中国物 质西化追求中用之颇称方便的守护神。然而儒学不能成为儒敦，现世性的孔子不能成为超世性的耶稣。孔子圣像与耶稣圣像只能起不同的象徵功能。孔子思想的内容 必然要与现实活动的内容沟通，我们怎能协调孔学宗旨与物质西化方向的矛盾呢?不过人类文化史上并不乏见的情况是，使象徵得以成为象徵的原有特点是一回事，以何种方式运用此象徵则为另一回事，二者可以分离，正虫口记号的物质性构成和该记号的运用可以分离一样。!人们自然可以约定俗成地按人为方式去使用象徽，孔子形象也就可被用6：各种功利目的。?因此在“用”作为使用或利用的意义上。我们何妨把今日中华称作“西体中用”的时代呢!就物质西化的目标而言，使用孔子形象固无不可，但就现代化的精神目标而言，如前所论，儒学和国学的圣化却起了消极的作用。严 格说来，“宏扬中华文化传统”并不与物质文明建设直接相关，你可以说忽略了物质建设恰是中华传统的缺点，但你不能因此即用西化方式去宏扬中华传统文化中并 未强调的东西。另一方面，中华传统是一个人文传统，这个传统你也下能通过物质西化方式去宏扬。从人类文明价值来看，物质与精神不可偏废，今日促进文明发展 须依赖知识工具，因而在同时推进物质文明与精神文明时，须同时发展物质科学知识和精神科学知识，如只重前者忽略后者，社会文明只能一头前进，这个道理是很 明显的。以为单只增加物质财富即算推动社会进步，是非常片面和有害的观点。即使到头来中华大地上到处都行走著腰缠万贯的多金之士，我们这一代的文明成果是 否就高于物质水准大大低于我们的古代文明成果，也是很难说的。对古代人而言，仅只衣食无虑尚称不得人生至福，对现代人而言，仅只是汽车洋房(如达至今日西方社会水准)也 算下得什么人生至善。国家和社会的现代化目标必须兼及物质建设和精神建设，既下应以精神贬抑物质，也不应以物质贬抑精神。然而不幸的是，今日却是一个物欲 横流，精神萎缩的时代，此实非二十一世纪中华文明应有之气象。即使就社会人文学术水准高于今日中国的日本社会而论，它还难免于“经济动物”之讥呢，这是颇 值得我们深思的。在全面的物质西化过程中，高层西方精神文明也许有朝一日仍有涌入中土之机会，而中华人文传统的内在生命力却可能从此迅速耗竭，有如古希腊 和古印度文明一样，后一倾向才是我们更深的隐忧。新世纪的中华文明生存的方向究竟该如何呢? 可 以说我们由于目前学识不足还无法完满地回答这个问题。我们知道宇航科技知识的不足，并认识到须要专门研习才可达到进入太空的目的。但我们还不知道社会文化 的目标亦同样须待专门知识才可较好地达成。在人文领域内也并非是我们已熟知了中国传统文化和学术，所须要去做的仅是增加对西方文化学术的认识。人文学术的 有效掌握是直接相关的认知主体和其环境的知识结构以及不断变化中的历史情境的。“直指的” (denotated)材料在那里，“涵指的”(connotated)价 值和意义则是随主体和情境而渺的。无论对中学还是对西学都有一个不断对其重新认识的问题。因此国学中之“字义”固可永存于典籍中，其价值和功用则必随人类 历史环境和整体知识的演变而“与时更新”。文化精神的生命力亦存在此文化理解更新的努力中，而此生命力的持存则必取决于我们参与现代世界人文学术对话的深 度和广度。

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人文学术要不要现代化?

 (臺北《中央日报》副刊 # 51，1994年12月.)

科 学家选择研究对象，只关注对象之学术价值，不会关注谁是学术对象的创始人，选择的标准只能是对象本身。这个道理在中国人文学术界却下一定行得通。正如大陆 以前盛行学术之“阶级性”一样，如今海外盛行学术之民族性。二者的背景和方式虽异，却有一个共同点：不问学术对象之真，只问对象之“可用性”。可以说均源 于同一种学术实用主义，均倾心于设置思想和学术的新“三纲五常”。对于已处身于宇宙时代的中国人来说，学术复古主义意味著什么呢??不问对象之性质，只问对象之史地属性；不问何种食品有营养，先假定只有本地产品才有营养，从而大幅度地缩小中国人吸取理智营养的范围，究竟是为了什么呢?反对西学或对其持消极态度的观点人人皆知，已经说了整整一百年了，本文对此下拟讨论。我想提醒读者注意一项事实：他们都下关心中国社会人文科学的现代化和理论化的问题。而我们中华民族的理性提升恰恰直接与此有关。?精神文化日趋贫乏的一个表徵是，大陆兴道，台湾兴佛，海外兴儒，而儒、道、释三敦再度合一，以作为振兴中华之民族纲领，我看也为期不远了。这样发展下去，曾经产生几千年人文文化传统的神州大地上将充斥著物质的文化、科技的文化、和商人的文化。

文 化的庸俗是由于思想的贫乏，思想的贫乏是由于学术的不振，学术不振的表现是理论水准下高。理论的欠缺表明我们不关心理论。下关心理论表明我们不关心”按现 代标准”提升民族文化的理性。没有拓广理性文化的兴趣才是卯足了劲去发财致富的大中华最根本的危机。有諷刺意味的是，这却是不为人所认识和承认的民族精神 危机。正由于下真正关心民族理性的提升，才会不去关注什么是今日有价值的学术理论，不正视西方社会尽管科技发达却保持著足够的文理平衡，其深厚的人文学术 理论乃是其民族理性的“制度性基础”。一向以文立国的大中华怎么会不懂得国家民族的生存目标和文化选择首先是与人文学理相关的呢? 拥有千百亿外汇存底，却如此薄待社会人文科学，这是否符合国家民族的利益呢?科技不能代替社科，坐禅和“发功”也不能代替哲学，古典文史材料更不能代替现代人文科学。我们对社会人文科学的轻视，源于对生活和文化之理念的轻视。? 此外，不要以为忽略社会人文学术无关宏旨。从根本上说，仅只是一个社会的顺利存在本身，亦离不开有深厚的社会人文学理，否则既难合理规划于平时，更难妥善 应变于危时。也可以不夸张地说，本世纪中国发展中的各种负面因素，相当地与没有成熟的现代社会人文科学有关。今日我们要和西方竞争，单只学习其“工具理 性”(科技)是 不够的，同时也得学习其“文化理性”。而学习人文正像学习科技一样也是要花费足够的时间的。一个世纪过去了，我们对西方社会人文学术花费的时间是大不够 了。现代社会人文科学乃一国文化之“硬核”，现代中国文化之发展必须先致力于强化此文化核心部分。最后我愿将基本观点归纳于下，就正于海内外贤达。

一、文化之核心为社会人文学术。

二、社会人文学术之核心问题为其现代化(而非返古化)。

三、学术现代化之核心问题为其理论化和系统性，为此与西方学术进行深广对话首为“技术上”之必要条件。

四、自然科学和儒道释传统均不能取代现代社会人文科学。

五、民族、社会、国家之目标与方向选择能力，更多地与社会人文学理之水准联系在一起。

科技只能告诉你如何拥有實行手段，人文才能告诉你什么是人生和社会的目标。

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 现实立场和理论立场之别

——再谈人文学术理论现代化的必要。

 (《中国论坛》Nr.375，1991)

参 观法兰克福书展后，当晚搭夜车北返，十月中旬，莱茵秋意已浓。展厅中大陆、台湾、香港、日本之展品均突出东方文化特色，对此颇多联想，归途中遂拟此稿。二 十世纪西方人文学术思潮迭起，流派众多，从内容到风格均与其古典时期不同。然而下论在那一学科领域中我们均可追溯其传统，不断涌现的“革命”性思潮并未中 断现代与传统的关联性。考诸现代中国文化与学术之变迁，情况则全然下同。我们在古老的中华大地上亲历了一个普遍而深刻的“西化”过程。我们不仅在政治、经 济、军事、科技等方面相当地“西化”了，人文学术领域又何尝真能保持其传统的完整性呢。结果，现代中国的社会、文化和学术与其传统之间发生了极大的断裂。 这种广义文化上的断裂至今尚未使中华文明从传统时期安然地过渡到现代时期。中国的文化和学术正在东方与西方、传统和现代、以及在理论方向和经验方向之间摇 摆。在此文化转换期形成的中国现代人文学术遂具有其特殊形态。于是，中国当代人文学术各学科系统究竟应被视为今后各科学术发展的自然基础，按其现有趋向分 别加以推进呢?还是应予较澈底地重新检讨，对其施以结构性的和方向性的调整，使其尽快一一进入现代化阶段呢?本 文意在指出，“历史主义”的现实立场和“科学主义”的理论立场在解答这个问题时是对立的。前者认为我们的人文学术源远流长，历经一个世纪已与西方人文学术 达成合理的平衡，并已形成配置得宜的新学术格局，于此中西传统并存之际，中华传统正宜发扬光大，而在历史过程中形成的现有学术结构亦基本健全，这是我们继 续推进人文学术的现成基础。而后者认为，虽已頻受外来冲击却仍相当囿于传统格局的现代中国人文学术如不进行“战略”目标上的彻底调整，民族文化学术的健全 发展将受到严重阻碍。换言之，历时数千年并对人类文化有过伟大贡献的中国传统学术也像中国政治、经济、社会一样正面临著一个同样的现代化问题。人 文学术的现代化，首先是指我们面临著各种学术结构的改进问题。中国现存诸学术实体是在中国特定政治格局，古今中外各种学术传统，中国知识分子特性，区域历 史演变过程，时代功利需求等种种因素的交相作用中经验地形成的，带有一定的偶然性。这样形成的诸学术环境在研究方向，内容重点，科研指导系统，意识形态背 景，以及学术价值程度等方面具有各自的特性，它们在今日人类学术整体中究竟占有何种地位，是应当和可能跨出经验现实加以理论反省的。然后我们才能知道，现 有诸学科的科研结构是否合理，是否能成为诸学科今而应首先参照科学时代的科研理性原则。因此我们应根据现代理性一方面考察传统价值，另一方面考察作为历史 经验产物的现实学科构成，以期促进合乎现代化要求的学术科研体系的重建。理论理性的态度将使在特定历史中形成的学术现实非当然化和非神圣化，从而指出现有 学术传统具有偶然性和临时性，它由具体历史、政治、经济、文化、心理诸暂时条件所决定，这些在历史经验中形成的诸学术实体尚未经过科学理性的充分调整，因 而其科学价值的提升受到了下合理的限制。?我们所说的现代理论理性或科学理性当然是以科学时代人类学术整体的最新理论发展为基础的，从而强调了民族学术传统胎理 应与全体人类学术传统结合。这也就是说，民族文化传统应与各民族文化传统充份交流，进而依据人类全体文化传统来重估和调整本民族传统。学术民族王义包含著 浓厚的经验主义和功利主义。功利主义的学术态度不仅为民族主义所持有，它也为教条主义和商业主义所持有，于是无处不在的各种功利心态，台力主导著当代学界 的精神倾向。较多关心于如何利用现存学术格局达成眼前各种功利目标，较少关心于如何重估学术现状的科学价值和学术全局的结构改进问题。民族自善的决心，本 应体现于积极发现欠缺和锐意改进，而不应体现于避重就轻和师古自慰。即使在西方文化学术的强势压力下，亦不应政变这一诚意自强的生存态度。当然，下关心人 文学术现代化和理论化的倾向也有民族心理习惯上的原因。我们有著几千年的独特文史传统和治学传统，因此传统的治学态度和方式自然易于支配中国学术环境，于 是正如我们有著国乐和国术一样，我们也有著“国学”和“国师”。实际上，民国以来我们一直有著一个以“国学”为主体的学术等级系统，它对以西学为主的现代 人文学术兴趣浅薄，原是很自然的事。?然而另一方面也并非是崇尚西学的人更认真开心学术现代化的问题，如果功利主义也是其基本的治学动机的话。从一九七九到一九八九这十年 中大陆人文学术空前活跃，学界的西化倾向明显大于民族化倾向，理论兴趣日趋高涨，甚至往往高出海外华人学界。不过由于“文革”的后遗症，学术作风和社会风 气竞相与日下，各类新知新学就是在此“后文革”的文化环境中出现的。求知的动机与求名谋利的动机均极强盛，而学人之基本心态仍是功利主义。既以急功近利为 心，也就无暇先事学习研究然后从容经营学术。新颖学术唯其有助于“仕途”而后一一炒热，下几年间竟也涌现不少“思潮”和“流派”，尽管文化学术基础甚弱， 却下妨碍藉以“争鸣”和拉帮结派，这两样兴趣和能力在“文革”期间亦曾以另一种方式弥漫于“弃学就斗”的文化学术界。由于风水流年变了，原先治“马列”的 或者政治西哲；原先善谈老庄魏晋的或者改专孔孟朱王；原先是造反派头头的或许改任学术带头人，因为在大陆后两种“职称”所需才智原有相近处。一言以蔽之， 大陆十年的文化复兴期间，知识分子的功利心态亦获空前之发展。青年学人随著外文学习逐年提高，一朝发现一棵西方“新星”，将其尽快“移植”国内，本人也可 迅即成为新学的新人，并可超越外文或许欠通的中老年导师，而可骤得自立一方之快。由于大陆禁绝西学三十年，一朝开禁，老中青人人趋之若骛，这种情况自然难 以导致什么认真的研究。浮薄者借新奇以鸣高，沉潜者借“行情”以聚势，在种种非科学的动机驱使下，大陆新形成的各种新学科是很下成熟的。然而十年文化发展 的一个积极方面是，青年学者的理论兴趣甚强，并在文史哲诸领域中率先尝试新说。尽管历年来提出的诸多新论(从“萨特热”、“三论热”到“河殇热”均极粗简，街乏学术价值，但却无一不是朝向理论层面的。而”孔子热”则只能由官方或半官方机构提倡，在青年学者中影响甚微。

强 调理论化和学术现代化不免带有以“虚”攻“实”之嫌。无论在大陆还是在台湾，特别是在史学和文学界，研究文献典籍成就卓著的专家学者，最恨青年人空谈理 论。文史学术中的理论研究与文献研究之关系是今日讨论人文学术理论化问题时首应关注的，本文暂置不论。至于有关学科全体和学界全体的理论结构、运作程序的 问题，与文史具体研究课题关系更远。但这些都是分属下同学术运作层次的不同范畴的科学问题。学科认识论和方法论思考当然下同于具体作品研究。其实即使在 “历史科学”学科内部也有各种下同类别的研究，熟悉一个类别的下一定熟悉另一个类别，考量史料真伪的技术固然重要，但此能力不可用于思考历史法则。即使 “历史事实”这同一字面也可涉及若干不同种类的研究，熟谙其一的绝不必即胜任其它。如果仅因同属一个职业领域，即以为同属一个学术领域遂而无不论列，则为 一种严重的科学误会。如若进而以一学之长所获崇高资格指点他学长短，则必乘谬尤甚了。然这种我称之为“学科职能”上发生的误会极其普遍，当由模糊的学科分 类问题产生的错误认识，与学界明确的“九品”等级分类的意识会通后，新的科学认识更难确立了。社会媒体和民众舆论自以名势取人，凡不符保守学术格局和无关 于“国计民生]眼前利益的“凿空”之论，即予冷落。加以学术认识问题或与新旧学者个人利益问题相牵扯，抵制新学势必更为坚决，於是重大的人文学术理论现代化的问题也就被搁置下来。 

 如 果我们把属于元理论层的问题比喻为“战略层”问题，把具体研究比喻为“战术层”问题，两项研究分属下同层次至为明显。我们还可再把二者的关系从某一方面来 说比喻为数学与其它自然科学的关系，以阐明二者在研究程序和方略上的区别。须知，在社会人文学术内也有一个“理论物理”和“应用物理”的问题，这两类物理 学家如何能混同不分或越俎代庖呢?从 学术演变史来看，经验性在先，理论性在后，而理论研究一旦成熟就可全面影响和提升经验研究。人文学术和理论科学亦能助于调整和提高诸具体学科，其中首要的 方面是绘制更符合科学理性的学科“地形圖”。在新的学术形势图中，原有学术结构、课题、成果的科学价值将予系统的重估和排列，使新的学术材料、对象和方法 程序符合更合理的科研策略和目标。试想百年来中国现代学术史上究竟有多少节目是至今仍具科学价值并仍应继续成为我们的研究重点的呢我们究竟是出于科学的理 由，是出于情感趣味的理由，还是出于功利的理由，把前贤往事均当作今日科学大业的主要对象或基础的呢?史 料的历史性价值与政治性、心理性、学术性价值不是一回事。我们不一定要把前几辈名人画就的学术轨迹均当作自己今日工作的当然的范围和目标。而只有元理论级 的研究才能使我们有条件重估这一切。理性有时是既“反抗”民族又“反抗”历史的，理性总是下情愿接受现成的东西，而“历史”就是某种现成的东西。我们这个 民族是喜好记叙文人轶事的，又往往会把一时造成过学术社会影响的风云人物误看成是学术价值的生产者，而不知此学术之价值性并不内在地相关于当时的社会影 响。我们如下扩大眼界，重新排比自己的关注对象，或许会一生为一些历史名人的片言双语所误。

这 样，人文学术的现代化和理论化，既可使我们不断重估文化思想史的价值性问题，也可使我们下断精密化我们的衡量工具本身，我们的思维工具和思维对象都应成为 与理性原则和基本理论规范相联系的东西。在这个问题上，我们中国人须付出此西方人更大的努力，因为我们是下免过于“匆促”地从一个几千年连绵下断的古代传 统骤然落入一个现代社会文化世界的。我们身已在此界，而心或许仍在彼界，身心之间的合理调整确为时代之需要。?那么，理论化的学术科研态度是否意味著要历虚蹈玄，鼓励人们轻忽正当的民族功利目标和诸多现实问题呢?非 也理论是实践的基础，知是行的前提，知难行易，确为至理。而“知”本身也要分成七、八个层次的，这又是朱、王先哲们所无从预知的。再以科技设譬，其理益 明。人所尽知，理论科学为应用科学的基础，应用科学又为工程技术的基础，工程技术则为生产消费的基础。即连日常生活物品最终都与理论科学相关，此所以今日 称之为科学时代和工业时代。广义的科学理性下仅贯穿于科技领域，在社会人文领域中“科学性的”或“理性化的”运作程序亦何能免。无论个人还是群体，知情意 的统一都是追求的目标。所谓理性原则即此整合统一之原则，所谓理论化，即将此理性原则渗透至科学活动的各个级次，包括人的行为、目标与动机的级次。贵在此 理性贯彻的彻底性和全面性，以至于人类生活的“非理性”需要亦在理性关注之列。? 重理轻文，重事轻易，重利轻“义”，已成为社会固习。而种种有关论辩又通以歧义性的非科学语言行之。今日社会人文学术的现代化、理论化、理性化要求，一应 体现于理智运作程序的逻辑性方面，二应体现于语义的统一性方面。本文所谈诸点亦缘于此。我们已经懂得了应以西方的科技对峙于西方，以图自强；我们是否懂得 也应以西方科技赖以产生的理性对峙于西方呢?出于实利动机的东方复古主义只会使东方长久弱于西方。

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“原科国”?“加工国”?

——析国学中心论和殖民地心态。

 (臺北《中央日报》副刊#48，1994，10)

百 年来中国人往往混淆了人文学术研究中有关材料，理论“加工”，科研目的和社会功效诸环节之间的关系。这样的非理性态度在中国科技界中已不存在。今日谁要是 再谈科技知识的民族性，必为害此民族无疑。即使提倡中医，也要根据中西医共同须遵行的科学理性准则，目的在于扩大人类经验知识之范围。而理性，应当是全人 类的。不幸在社会人文科学方面，却因种种惯习和功利心态之故，使此至为明白的问题复杂化和情绪化。?国学或汉学中心论，正是这种认识混淆的典型表现。他们始终未弄清学术材料和学术理论之间的必要区分，下知道前者虽与本国历史传统连在一起， 后者却与现代科学连在一起。中国文化思想研究，根本就是一个用现代科学方法对传统历史材料“加工”的问题。而充份的加工知识和技能，只有在与现代社会人文 科学主流深入沟通之后才能获得。仅仅立足于西方“汉学自治区”是远远不够的。由于学术和社会历史条件不同，西方汉学界的中国学术要求和中国国学的学术要求 也是不同的，二者并不是一回事。然而多年来由于学术交流的实际需要，双方大致形成了一种互补关系，中方偏于学术原料之提供，西方偏于对原料之理论加工。须 知，学术成品也有一个原料和其加工之间的区别。在经济界，第三世界以处于原料输出国地位为下利，在学术界为什么不这么看呢?这 是由于人们对学术产品的“晶级”街欠区分之故，只注意各级产品之技术性难度，而忽略各级产品在科研体系中效能间的区别。社会人文科学当然也有一个原料、半 成品、成品之别；也有一个应用性成果和理论性成果之别。社会人文科学的“生产”也是有一个科研品级上的区分的。因此，就是挖出了一千座古墓，也不过提供了 一千件“原料”而已。当然原料生产也是需要一定现代技能的，但此技能并不等于是对考古材料进行文化和历史分析所需要的理论技能。?正如一个经济强国一定要兼顾原料和加工，甚至仅以加工为主一样，一个文化强国亦不可以历史文化原料国自足。如果一方面，在汉学界我们主要承担了原料提供者的角色，而又将此任务和职能扩大至全国，使中国主要成为中华学术历史原料生产和出口国，岂非是下智之甚吗?即使国人出于情感理由高抬国学和国师的作用，世界学术主流却根本把你看成一个“历史房地产拥有者”而已，而且他们自然也无意帮助你调整角色。你愿意出于怠惰和虚荣而安于此挂有荣衔的原料出口商角色于他何碍?

为什么中国自然科学家都明白理论与实验，加工和原料在科技运作上的等级关系，而人文学者却不认识?此间当然有一个学术外的动因问题，并非两类人材在智力上有悬殊。此乃社会学术制度区别的结果，而其心理原因则为重视物质财富和轻忽精神财富的现代功利心态。其要点可以归结如下：

1.国家不重视文化和人文学术，不关心其发展，故不正视存在的严重问题。

2.保守政治势力采取极端民族主义路线，借科学理性未足的传统学术作为团聚工具，故只关心其精神鼓舞之效用，而不关心其科学品质的提升。

3.一些国人知识分子本其两千年以学术求功名之惯习，急于使此“企圆心”现代化(西化)，遂发现原料持有者身分最易达至目标，故乐此不疲。

4.西方汉学界正欲加强此中西分工之格局，故乐于维持中土同行之“原材料优越性”，自己则可成为理论加工者。况且西人根本就认为中人做人文理论先天下足，何妨当仁下让呢!中方学者亦不免无意间赞同此方针者，洋人爱在汉学上搞理论则可，国人要搞就骂你是个数典忘宗，因为“国学”自有国规，当了炎黄子孙的就不得逾越礼法。一些聪明的洋人正好利用国师之下诚，以遂其长期使中国学者不善理论之愿。爱国也，误国也，我劝国人三思之。