出版界：促进人文学术提升的重要推力

-----仁学-儒学二书（英文版）再版前言（中文初稿）

                  李幼蒸

5月中旬我在由宁波至杭州的火车上收到出版社编辑的电话，告知出版社拟提出近著《儒学解释学》英译出版、对外发行的计划，瞩我填写报表。我在声音噪杂车厢里听 到这个消息，虽然完全意外，却并未产生特别心绪反应。现在回想起来，原因是多方面的，甚至于不是什么实际方面的，而仅是对此事的意义一时间还不能把握。总 的来说，并无特别振奋之感，一来是，多年来我已失去十几年前希望与西方理论家积极进行思想交流的兴趣，二是并不觉得此事有真正实现的可能性。首先，因为此 书的“中译英”，在我看来，几乎是不可能的事。因为。英文再好，如不熟悉中国古典就绝对无法达到确译的程度；此外，我也不认为“节译”的做法是可行的，因 该书的论述部分和文献部分其实完全不能分开，而那些文献部分又是外国人不见得感兴趣的。不过到了杭州寓所，我还是马上“照章办事”，填写了“申请表格”， 算是“应付了差事”，因为毕竟也是一次出版机会。之后，虽然还不大了解此一出版计划的背景，我倒突然想到一个替代的办法：就是把主题相同的我的两卷本英文 旧著作为“替代品”，再版发行。没想到不久之后被告知，《儒学解释学》英译出版发行的计划已经获得批准；又过了不久被告知我的再版英文书的替代性建议也被 接受了。我遂马上将英文原书托人从北京寄往出版社供最后判断决定。结果，13年 前在德国完成的两部英文书（此书计划从结尾到电脑编辑出版的一年期间，充满了戏剧性的“周折”，将来有空时拟另文回忆），现在决定将由中国的出版社及其香 港合作出版社安排合作出版了。我须做的第一件事就是写一篇新序言。以下的这篇中文稿就是我为此英文序言最初写的中文初稿，用以徵求出版社的意见。但在之后 翻译成英文时，按照我一贯的“翻译”自己文字的习惯（从来不可能是一一对应的翻译），等于按照原稿大意进行了重写。结果，新英文序言的实际文稿，并非就是 此中文初稿。不过，考虑到这篇中文稿所反映的个人思想仍然有其自身的参阅意义，遂先行发布网上。

本 人有关仁学和儒学研究的这两套（英文版与中文版）书在中国的出版之事，也从侧面反映了中国人文学术出版界呈现出来的越来越大的开放性。多年来我已反复谈 过，由于本人采用的跨学科、跨文化的学术研究新视角，本人这些“跨类”著作不仅极难有可能被中国出版单位采纳，甚至于更难被海外出版单位采纳。因为，出版 界大多紧跟学术界的潮流走，跨学科创新之作，“方法论突破”之作，极难被出版界接受。学术界和出版界的出版大方向，一般被牢牢限定在学科门类、学科潮流、 市场价值走向的框架内。学术创新之作，首先有待于学术界标准的理解和认可，而学术界的方向又基本上被传统制度和规范所决定。加以人文学术及其出版在全球化 商业化潮流（所谓商业化潮流，实即大众化潮流，也即大众商业化潮流，也即大众之“商人化的文化趣味”日益普遍地支配着媒体和出版界）中每况愈下，相关于小 众的人文学术事业，可谓举步唯艰（此乃全球商业化和技术化发展的必然结果）。

当然，纯人文学术理论的出版困境，还有其历史性根源：即知识、眼光、判断力之“逐代积累的滞后性”。人文科学，特别是其理论，虽然有了三十年的发展，但从80年 代一开始就被当时占有学界地位却知识严重滞后的一些权威人士所拖累。由他们奠定的新时期人文学术的特殊“基础”，加上前述行业区隔化和阅读主题通俗化的一 般性条件，决定着新时期人文学术出版的方向。翻译出版事业当然是一个相对独立和繁荣的方面，但由于总体教育和学术条件的前提限制，致使学界对新知新学往往 知其然而还不知其所以然。旧的知识根底和新的学术话语，虽能大量混合却尚难进一步“化合”。在知识基础，商业化趣味和行业分隔这三大因素之间，最根本的是 行业阻隔的作用。大家习以为常的行业分隔成了保护专业人士集体“利益”的屏障。专业同行间形成的任何一套“学术共识”成了大家的学术实践之“集体语境”， 其中包括着大家自觉遵守的共同标准和潜在行规。不言而喻，长期以来，出版界当然是采取着与学界各业的相同标准来安排其学术出版规划的。不过，从社会结构上 说，出版界和学术界到底不属同一职业性系统。学术专业界在其学术判断和自身利益之间具有某种相连关系，学术方向的选择直接相关于自身的利益得失，因此其学 术本身往往会受到自身利害关系的“绑架”而“不得思想自由”（专家们可能对此并不自知）。对此，国内外完全一样。商业化大潮又强化了“学术为利益服务”的 世界性共识，并因此巩固了作为学科集体利益制度性保障的专业化分隔。出版界却不然，对于他们来说，并非本质地存在着这种“现代化职业病”。换言之，他们朝 向人文学术真实发展（而不必特意跟随作者译者的专业名利追求）的大门是潜在地打开着的：他们不一定要跟着专业人士跑。特别是当认识到专业人士的时代性特殊 局限后，更可能趋向独立的学术判断和选择之路，而把原先为作者译者服务的方向，逐渐调整为为广大知识青年未来获得真知真学的方向上来。近年来，我逐渐发 现，情况确已有所改变，在学术界和出版界之间似乎出现了一条“有积极意义的”分界线，即出版界不一定有必要跟着学界的方向和方式走。出版界的学人，与学术 界的学人本来具有相同的学历和志向，但他们并未参与学术界的职业集体利益的学术生活圈，因此他们完全可能有独立的立场、眼光、能力，以朝向于更客观的、更 符合真实学术性的标准和目标，并以此来决定其选题和推行计划。这样，一些不合学科集体一时性共识的作品，也就有可能被安排出版了。出版界的这种超越学术历 史性限制和在行业职业性利益之外维持纯学术性中立立场的影响，并不限于推进出版界事业方面，而是会进而有效地关系到学术界的认知水平的提升，促使学界有机 会在行业内的主流兴趣和方向之外，了解不同的思考方式和学术实践，特别是当此类创新实践是超越专业领域内之国内外流行时。简言之，学科行业的学术发展方面 的“自我限制性”，一是来源于历史性“积累”，二是来源于对自身学术弱点的集体性回避，三是来源于对各种不同国际时髦的盲目跟随。此三类背景均可能妨碍它 们真正实践自我进取与革新（二者均须长期“投资”而耗费时日，从而妨碍着个人和集体的即时性利得）。而这三类倾向均非学术出版界的“功能”和“条件”所 “必需”，特别是当出版界的有识者能够发现更高的学术追求目标和具有更强烈的全局性事业企图心之时。新世纪全球化时代，追求国际时髦也已逐渐成为人文学界 另一类越来越严重的浮薄趋向。在历史性耽误和国际性时髦引力的双重限定条件下，中国人文科学的发展，面临着不小的客观性障碍。在此情况下，出版界如果能够 在学界分划格局和影响之外，坚持独立的学术判断和选择，也就有可能对于中国人文科学深入、真实的自我认知和未来建设性的自我调整，做出积极的贡献。换言 之，如果学术职业圈内的群体难免由于集体性利益的考虑而未能完全如实地面对自身的学术环境和条件问题，出版界，如果出于对全局性人文学术真实发展目标的关 怀，则可能必需面对人文学界真实的情境，并独立地思考有效的应对之道。这样，出版界可能相对摆脱学术界的职业利益集体朝向，而成为推动中国人文科学创新发 展的独立推动力之一。近年来我已多次表达过这类观察和愿望，现趁此发文机会，重申此意。

The Formation of Chinese Humanist Ethics

----from a hermeneutic-semiotic-historiographic point of view        

                       You-zheng Li

《中国人本主义伦理学的形成》

   ——从解释学-符号学-历史学的观点看

         （Peter Lang法兰克福英文版再版，香港，2011）

                                                  李幼蒸

新序

13年前在德国波鸿大学哲学所完成的《中国伦理学的原型结构》和《汉代儒学学术意识形态的构成》这两部英文著作（1991-1996年间“德国大众汽车基金会中国研究部”支持的研究项目，于1997年由法兰克福Peter Lang 出版社首次出版），现在将由中国人民大学出版社和香港某英文出版社合作再版。对此，作者首先感受到时代人文学术条件的明显进步。在从二十世纪末尾到二十一世纪最初10年的这段世纪之交期间，本人在旧金山湾区寓所完成的、在北京陆续出版的两部中文新著《仁学解释学》（2004）和《儒学解释学》（2009）， 可以说是此前在德国完成的两部英文著作的姐妹篇。由于读者对象完全不同，两部中文著作是在进一步加强文献学准备的情况下独立完成的，因此绝对不是“翻译之 作”。不过英文和中文这两套书的主旨、立场、方法、甚至于结构方面，都相当接近（而在主题重点、配置、详略方面则多有不同），因此对于同时读中英文的读者 来说，如果有兴趣，不妨对中英文这两套书参照阅读。（两部中文书的目录作为附录，列于本书正文之后，以供参考）

作者提到国内外人文学术研究条件的进步，这是因为，首先，德国基金会当初接受本书的研究写作计划并资助出版，是非常不容易的事；其次，中国人民大学出版社其后连续两次接受了同一主题的书稿，今日并进而安排由中国出版单位与香港外文出版社合作重新再版本人13年 前初版的英文著作，这一发展反映了新世纪中国学术出版业出现的巨大变化。为什么呢？因为，今日国内外出版市场，大多只接受在主题和方法两方面社会上通行的 书稿，而本研究和写作计划则含有多方面的“不合时潮”的特点。在中西思想史或中西伦理思想史领域，大略存在有两大全球性学术主导方向：西方两千多年来的 “道德哲学”框架和中国两千多年来的“儒学传统”框架；百年来二者又融合为今日广义的国际比较汉学的框架。此一思想史界的主流方向，并已充份渗入国内外学 科职业系统之内。本人多年来强调的“跨学科、跨文化”的伦理学和思想史研究方向，则是在很大程度上与此职业分划性、学科分划性方向不一致的。读者如果按照 传统中西学科分划框架来读解本著作，可能不免会有不得要领之感。其读解障碍，一方面可能表现在难以把握“价值选择重点”上（即“什么重要，什么不重要？” 方面），另一方面可能表现为似乎难以把握本书“表述和论断的方法与风格”。这一情况，其实体现了今日由符号学、解释学所代表的“跨学科研究方向”，与传统 文史哲代表的“专科研究方向”（如“哲学专科”，“儒学专科”，“史学学科”等）之间，在认识论、方法论方面的普遍分歧。因此，今日人文学术出版界能够扩 大关注，超越学科分划界限，发表有关人文思想理论方向新探索的作品，确实体现了人文学术界观念的革新和态度的开放。而当这一人文学术界的开放倾向首先发生 于中国出版界之时，我们更看到新世纪的中国人文学术界已经显露出了十分可观的思想创新潜力，并有可能在未来世界人文学术界发挥其真正建设性的影响。顺便一 提，新世纪十年来，本人在跨学科、跨文化的学术实践，不仅表现于著译活动方面，也表现于本人参与国内外符号学事业合作方面。两年后已预定在中国南京召开的 第11届 国际符号学大会，则标志了人文科学跨学科、跨文化发展的一个国际性里程碑。“跨学科”的世界人文学术革新，今后必然包括其“跨文化”的转向，这就是说，人 类人文科学的新世纪发展，必须在东西两大文明传统的共同基础上重新加以“再组织”。相比于成功而有效的自然科学成果，世界人文科学的现状，由于古今中外内 容混杂，职业功能僵化，长期以来欠缺有效的说明力和预测力，今日已到了必须全面革新的时候。在西方，这就是指应当强化专业横向沟通；在世界，这就是指应当 强化不同文化传统间的理论性对话。本书的主题、方法和风格，可以说，体现了作者沿此方向进行个人努力的一个尝试性成果。本书在德国初版后的13年， 由中国出版界重新向国外发行，此一个别事例却也可从局部反映出中国人文科学将参与国际人文科学跨学科、跨文化发展的态势。作为长期致力于推进东方与西方、 古代与现代、理论与实践、哲学与其他人文理论之间进行全面对话与合作的人文理论学者，我自然觉得此一人文学术界的新气象，意义非比寻常。古老的中华文明， 今后或许将不仅在自然科学方面，而且也会在社会人文科学方面，有力地走向世界。中国文明史上丰富无比的人文思想历史资源，在新世纪全球化时代，急待按科学 方法加以深入开发和进行有效阐释。本书的基本意图则在于：通过对错综复杂的中国封建历史文化进行解释学分析，较严格地辨析其精华与糟粕，以便向世界展现中 华文明史上最伟大的精神遗产之一：一种具有永恒普适价值的传统人本主义伦理学思想——中国仁学。

本书作者多年来论述人文科学跨学科、跨文化发展的必要性，相关理由，读者不难从作者的其他著译作品中了解。那么，成长于1949年后中国大陆的我本人，为什么会独立地拥有这样的学术思考方向，并于新时期开始首先关注各种西方当代符号学和解释学的新理论和实践，之后又试图将其应用于中国传统思想研究呢？应该说，这是和作者在新时期以前长达20年 的特殊独立研究经历分不开的。因为，一方面作者在人文领域没有受过任何现存中西“专科训练”，另一方面，特殊的生活环境和个人际遇，使自己能够从治学生涯 开始，即朝向“生活现实本身”，而不是朝向“专业规条本身”或“权威学术范型本身”。不言而喻，从一开始，作者治学就不含有任何职业性动机（当然，不具有 相关职业性追求的客观条件，也有助于作者当初排除独立治学中的任何职业性考虑；换言之，封闭时代却“辩证地”强化了我的独立心志的养成，不意这一看似负面 的事实却含蕴着我在新时期国内外发挥另类“独立”学术作用的“基础”！）。因此可以说，独立治学，是为了解决作者自身“人生观”和“社会认知”的内在精神 需要。这样的思维习惯，使得作者一直不轻易固定于任何重要专科、流派、权威的结论和方向，反而是处处易于发现既定人文理论中的问题和难点。这种源于作者个 性的“求真兴趣”，早先曾导致作者青少年时期喜爱十九世纪欧洲现实主义文学（朝向整体把握人生与社会现实的最初门径），五十年代末转治哲学后，则偏向于逻 辑实证主义的现代科学哲学方向。同样由于作者没有寄存派系的动机，也能够很早以来就及时发现了“分析哲学”偏重于“外在现实”的“科学片面性”，从而避免 了将现代中国哲学界易于接受的（主要因为学人职业性环境〔留学和就业方向〕形成之结果）实用主义和分析哲学作为认知基础。当作者于60年 代中期发现了胡塞尔现象学后，立刻进入了一个非常不同于自然科学的“现实”领域，即“心理与心理学逻辑”的现实领域。同时，尽管当时在哲学的专业知识方面 尚欠专深，却已可初步判定：正是胡塞尔现象学开启了二十世纪对意义、价值、信仰问题的“更切当的”理性主义新思考方向，虽然这个思考方向长期以来受到西方 “唯科学主义”和“泛虚无主义”两方面的压制。随着知识面的扩大，我遂渐渐形成了这样的较固定的认知立场：意义，价值，信仰问题，表现在各种不同的文化、 学术、思想形态中，绝不能将其功利主义地或趋炎附势地纳入任何不管多么高深的“学科、学派”之内。我的实践学则因而调整为：沿恰当方向不断学习和朝向未 来，并绝对不可功实用主义地“固着”于任何学派之内以急于求成；同时认识到，个人短暂一生的学术努力是人类集体学术努力中的一个极其窄小的局部环节，因此 也不能功利主义地追求西方人视为学者最高目标的“个人独创性成果”。人文科学的真理事业，决然是一个人类集体的认知事业！这样一种完全开放的治学态度和长 期的知识性与心志性准备，遂导致我在新时期的中国学界，积极参与了西方新人文科学方法论的引介以及相关的跨学科专业研究（哲学理论，历史理论，文艺学理 论，文化人类学理论等）。而由于同一立场（而非由于任何汉学界或比较哲学界职业化需求的刺激），我在到了德国之后，开始于90年 代初大幅度地转向了中国思想史研究的新方向。因为，通过现象学、解释学、符号学、结构主义的理论研究，我已“合乎逻辑地”推断出：人文思想学术横向沟通的 时代必要性，必然导向将“对象领域”扩及人类文明的一切角落，特别是西方文明以外最具独特历史生命力的中华文明领域。与海内外时贤不同的是，我认为：今日 必须在掌握世界高级人文理论的条件下来返归中国历史领域，而不能满足于在“准材料级”的前科学水平上“重复”传统旧言。而这个所谓“现代高级理论”，在跨 学科时代，又已永远不可能再是西方哲学中心主义（本体论，形上学）的了！

以 上详述个人思想史背景是为了表明，本人研究中国伦理学思想史，不是遵循海内外汉学和儒学学术的学科主流职业传统，而是要将个人的新理论观点实践于中国思想 史材料，以便为学界更准确、更全面地探索人类普遍伦理学实践做出准备。其根本目的，也不是（从职业性功利角度）为了促进国学、儒学或汉学的职业化发展或扩 大其影响力，而是要将中国思想史中特有的“历史现实特质”予以多层次分析，以使其有助于阐释人类共同的历史学和伦理学内的真实问题。从跨学科、跨文化的符 号学和解释学角度看，作者随着研究的深入，越来越发现中国思想史作为研究的对象和材料，其中包含的积极因素，远比最初认识到的要丰富和重要得多。而作者于 海外二十年来在符号学认识论方面的研究（跨学科），可以说与作者的“国学研究”（跨文化）相得益彰。这就是：只有了解了今日世界人文科学前端的理论方向 （即跨学科理论方向，因此就不是任何哲学基础主义方向），才能更深入地把握中国伦理思想史所内含的历史性、时代性、世界性、以及未来性价值。这样，我认识 到，我们今日似乎达到了一个历史辩证法的转戾点：世界人文学术理论的革新与中国古典义理的重解，在理论上，已成相互含蕴、相辅相成之势。如何面对人类人文 思想这一全新的历史局面，已成为新世纪中国人文学者所特有的时代使命。

 简 言之，我们只有沿着当代西方跨学科思想路线才能认识到，人文理论必须首先摆脱西方哲学本位主义而朝向跨学科的认识论、方法论建设，才能把握中国思想史上的 重要经验成果（如仁学伦理学）的时代性意义。而促使人们在跨文化方向上得以摆脱西方“道德哲学”僵化传统的途径，正是来自西方的当代跨学科理论成果（特别 是语言理论、历史理论、社会人类学理论、心理学理论、精神分析学理论、文艺学理论等）。中国思想史上的新伦理学研究，绝对不能再沿着与新知新学不相干的传 统哲学形上学途径来进行“纯形式化的”建构了（“书斋式学者”往往用学术话语系统的“条理性”本身来取代对各种“现实与真实的针对性”，而这种“学术自 信”又往往主要是取得了学科职业化制度的“外在性保障”。即：学科内的集体性“学术共识”，在职业内“被落实在制度中后”，成为“满足”学科学者“集体性 实利需要”的一种“实用性”根据。学科学者却把此实利性因果“辩解为”学理性的根据。此一倾向实乃源于“求真”与“求成”的动机之别。不论学者打着“左中 右”什么道义旗号！）。人类伦理学思想史的理解以及未来的革新，都须强调其认识论的基本前提：这就是：人本主义的、经验主义的（人际经验关系的）、现世主 义的、理性实证主义的前提。但是，理性和经验都有不同的类型，我们必须按照人类历史的“实情”（而非任何形上学的建构和超越性幻想），重新考察、归纳人类 社会历史的各种“现实真际”，并在此经验性真实基础之上，进一步建构人类共同的人本主义伦理观。

传 统哲学动辄宣称追求“终极理论”、“第一原则”，结果是把脱离经验的“某种逻辑性话语条规”本身当成了“最高”、“最终”、“最初”或“最后”的认知基 础。这是一种貌似深刻而实际上非常简单化的“心理自慰性的”机械主义态度和方法。其心理原因正在于思考者脱离经验性“现实”，而一厢情愿地追求着逻辑形式 上的“修辞劝诱学效果”（凡能造成社会文化影响者，即被视为个人学术思想实践之目的，这是一种本质上的功利机会主义方向），以致于将一种并非相合于任何类 型现实的逻辑性话语系统，当作“道德法则”的“基础”或“原则”（德国古典哲学为此提供了迄今为止最权威的“教条主义”典范）。而其“效用”则完全是主观 心理性的，无关于（即不能真实而有效地反映、解释和指导）人类伦理生活之实际。为什么中国“仁学”（而非中国“儒学”）具有奇特的世界性、时代性、甚至是 新世纪可能特有的伦理学价值呢？因为它不仅是“能近取譬”，实际而又实际，现实而又现实（一些现代学者〔如熊十力和方东美等〕不满足于其“过于实际”，而 要为它提供复杂的“抽象些的理论基础”。其实这正因为他们的功利主义态度和采用的学科范式，使其难以深入了解现代西方新人文学术理论的深层实证性意涵）。 而且仁学以人们表面上不易直观到的“内在思想系统性”，历史地介入了人类伦理生活的基底：主体“动机之现实”；或空前绝后地为人类提供了一个“完整的伦理 动机世界”。更为微妙而伟大的是（这是称其为具有时代性、世纪性的主要理由）：仁学动机世界的历史性存在，为今日陷入认识论危机的人类人文科学的发展，提 供了“历久弥新”的认识论指南和方法论工具。其意义是：时当全球商业化、职业化时代，如果学者不遵照真正的伦理动机学（而是遵照今日普遍存在的职业功利 学），人文科学的继续有效发展是难以想象的。按此跨学科角度，我们岂非可以衍申说：中国仁学伦理学将与西方前沿人文理论结合，不仅为人类全球化时代新伦理 学思考做出显著的贡献，而且可能为人类新世纪人文科学整体的革新发展做出关键性的贡献？

中 国仁学的时代性意义还不止此。中国仁学，或《论语》一书的深层思想，并非是古代少数个人的一时性创造成果，而是一个已经历经过两千年“历史考验”的“历史 性经典”，即存在于、考验于“真实历史过程”内的文本指令整体。此文本指令整体是两千年前古代中国集体智慧的结晶，并验证于其后两千年间。因此具有着最扎 实的历史现实性和实践性。请注意，正是当代西方解释学和符号学，让我们学会了如何透过《论语》表面上的“古代政治社会朴素话语”来把握其蕴含的具有“时空 普遍性”的伦理性义理。因为仁学所针对的“现实”，是任何人类跨时空人际关系所共有的经验性现实，此关系性现实的稳定性和持久性，依存于人际关系本身的恒 定性。当然，它所蕴含的动机世界之意涵和结构，必须解释学地（不可直意地）加以把握；也就是：通过其表层政治性、社会性、文化性的原始朴素指令句系统（此 话语系统的表层意涵，当然受限于古代中国特有社会政治形态，而并不具有时空普适性，这是今日号召直接“恢复”古代道德信条的泥古主义者所未曾了解的），过 渡到深层的伦理动机学机理，后者具有其真正人本主义的（也就是人类主义的、现世经验性的、超越时空历史的）普适性；它关系到全体人类的基本问题（也许不必 称其为“终极问题”，如果有人强调超越性问题的高级性的话）：即公平正义的现世性道德原则和个人对此原则的伦理态度学。需要补充说，中国仁学的特点主要在 后者，而非在前者。因为人类“正义感系统”源于人性经验本身，自然具有其相当的社会与文化的普适性，几乎为大多数民族信仰系统所分有。而只有针对此正义感 系统本身的主体态度学系统，才是中国仁学所特有的人生伦理学智慧（简言之：关键不在于正义原则本身，而在于个体对正义原则的“态度”及相关的主体实践智 慧）。这也正是中国仁学有以贡献于新世纪人类的历史精神“资本”。

然 而，仁学伦理学自足体的现代定位，使其具有在现代世界发挥多方面不同功能的可能性，主要包括两大方面：在人类伦理实践的现实层面（伦理准则的客观层面）， 以及在人文科学认识论的态度学层面（学者人格结构的主观层面）。前者要求新仁学从其社会政治行为的原始层面（文化历史具体性层面）还原到纯粹（时空普适性 的）伦理学层面，古代社会政治类话语被视为伦理类意涵的“表达面”。后者要求新仁学再整合其主体动机学和态度学，以便有可能直接参与全球化时代新人文科学 的重建。仁学的后一学术实践的（而不再是古代社会生活道德实践的，因为今日社会道德问题已基本归结为公共法律遵行问题了）主体化功能，其相关性和重要性是 怎样强调都不过分的。不过，世界人文学界对此可能性和必要性，迄今或许尚难以充份理解。

比 较史学提醒我们，中国仁学的人本主义伦理学系统，几乎是人类历史上最具持久性、一贯性、普适性的系统。其“普适性”甚至于超出近现代西方各种人本主义思想 系统，因为它维持着特殊的自足性的“主题领域”：即动机学和态度学的主体领域。此一主题的自主性和自足性，使其具备了人类历史上独一无二的精神生命力。然 而，同样的，只有借助于当代西方解释学、符号学之助，我们才能在科学时代“有效地”把握其独立性存在和时代性意义。就其国际伦理学实践而言，仁学人本主义 的的普适性，或许没有提供任何超越性、终极性的价值话语，却提供了极其合乎人类新世纪需要的人际经验主义伦理学话语。人本主义仁学提供了为一切不同民族信 仰系统共同可接受的经验性“伦理学共识”和对话基础。各种“终极性”信仰系统，同样体现了具有历史影响力和现实重要性的人类精神现实。但是因为其各自的终 极性观念蕴涵着民族特有的非经验性或（在想象的和推理的方面的）超越性部分，此类超越经验性的诸信仰系统，彼此的“表述与根据的形态”不同，而又难以根据 人类共同的（现世的、日常的）经验性准则作为彼此达成共识的、具可行性的“理性对话基础”。而中国仁学恰可在不同的超越性、终极性信仰系统之间提供一个大 家（作为“人”）可以共同接受的“对话原则或基础”。因为信仰系统不管多么具超越性，毕竟须包含其纯现世经验性部分，因此存在着在此经验性部分“接纳仁学 对话”的可能性。重新解释后的新仁学，正因为其构成中未包含“超越性基础”方面，作为人本主义伦理学，遂不致成为与众多信仰系统和思想系统相互平行、相互 竟争的派系，而反可成为“组织”所有不同信仰系统的自各自经验性部分相互交流的媒介。因为一切思想者和信仰者都是人类的成员，都具有作为“人”所共同的经 验主义、现世主义特质。原始仁学的“现世经验主义”因此恰可为各派信仰系统提供一种“最小经验主义的对话平台”。

原 始仁学的经验人本主义，与近现代西方人本主义哲学派别不同，后者各自具有其另类“哲学基础”，并因此与各种超越性（兼含经验超越性和理论超越性）信仰系统 与理论系统的“基础”，易于发生认识论的直接冲突。“前理论性的”仁学人本主义，因为“时代所赐”（形成时的历史社会尚欠缺知识性条件使其关注理论性问 题），其欠缺“理论性关注”的事实，不仅（在解释学上）不成其为理性之缺欠，反而可成为一种认识论上和实践论上的理性之“方便”：即各派人士可将伦理学的 “理论基础”问题“置而不论”，也就是可（事实上）在实践论上将“超越性理论争论”暂时“纳入括号”，而是呼吁全体人类首先一同“返回人际经验事实本 身”，以切实关注相关于各派共同分有的现世经验性利益的方面。（例如：不管持何种超越性信仰，人人都须关注共同的物质性“饮食”问题；同理，不管持何种超 越性信仰，都必须关注相关于每一人的、精神性的“人际公平关系”问题。而，“个人饮食”和“人际公平”，乃纯粹现世性、经验性的“现实问 题”，二者均不可能通过任何超越性方式加以解决。用各执一词的不同超越性立场和方法，来解决各派共有的“现世现实性分歧”，岂非人类理性层次之误用？换言 之，各派人士应该关注共同经验层次上的“分歧问题及其解决之道”，而暂时搁置各自非共同经验的层次上的“超越性分歧”）

许 多现代具科学性思想的读者自然也会提出对仁学的时代有效性的怀疑，因为中国封建主义制度史与仁学及儒学之间具有着千丝万缕的联系；包括《论语》在内的《四 书五经》被认为是中国封建主义制度的意识形态，今日显然不能符合全球化时代的人类社会政治要求。作为世界大国，历史中国显然不可能再向世界宣扬其过往封建 主义时代的帝王意识形态。然而，同样是当代西方的解释学或历史解释学的新观点，使我们能够更深地、更确当地把握仁学和封建主义儒教制度的多层次关系，并因 而在仁学伦理学思想“本身”和它曾参与的（或被利用的）儒教历史之间，划出明确的界线。为此，首先我们需要把握二者之间的互动关系之历史实情，然后进一步 把握“仁学”在此互动关系中的相对独立性存在和理性化作用。在此分析中，我们发现了中国现代史学家在古史辨析方面的杰出成就（在史料辨伪学方面，甚至于明 显超过了西方现代史学理论的成就），并借助于他们的研究成果来分辩历史过程中人类社会文化的不同组成方面及其相互作用关系。

因 此，我们可以非常明确地区分出作为仁学伦理学思想家的孔子，和历史上被神化了的、为帝王制度服务的、作为“五经意识形态”教主的孔子。区分“两个孔子”的 历史性存在，是我们达到“仁学本身”的重要步骤之一。在英文表达中，作为历史人物的孔子和作为以其为“教主”的五经学术，均用“Confucian” 字根来表达，从而强化了世界将仁学伦理学与儒教封建主义混为一谈的长期误解。应该明确认识：这种将二者混为一谈的历史背景，正是中国帝王制度史上有意操作 的结果：即汉代以来的神化孔子传统。今日完全唾弃了封建主义过去、完成了现代化社会转型的新中国，自然会对其封建主义时代的文化意识形态进行科学的反省和 批判，不可能违背历史潮流地再返回其封建主义过去的意识形态。其实，百年来学术界的相关争论，说到底，并非什么“立场之争”，而是“知识问题”。如果学者 在认识论和方法论上不能切实地“与时俱进”或“与时更新”，这就不是奉行孔学而是违背孔学的问题了。今日在中国以及在世界提倡重新认知和实行孔子仁学，绝 对不能被机械主义地理解为“泥执《四书五经》内的封建主义教条”，而应解释学地理解为：主要在《论语》和《孟子》二书中通过深层论、整体论、隐喻论，来把 握仁学中的时空普适性的人本主义伦理学体系。当然，仁学的伦理学思想系统还必须进而在中国两千年的历史过程中加以伦理实践论的检验。（本研究系列的中文 书，对后一部分更为着重）

这 样，我们就可以进而把具永恒性、普遍性的仁学，与纯历史性、纯地域性的“儒学”（“五经”为其核心）加以区分，从而将普适性仁学伦理学，从其长期寄存于其 间的封建主义儒教制度中“解放出来”，使其得以在新世纪、全球化的环境里发挥某些“专业学者”们或许难以想象的重大的世界性作用。需要重申，新仁学的世界 作用，不再是古代的政治性或社会性作用，而是学术性、思想性作用。我们要使中国仁学“进入”世界人文科学整体系统，为后者增添其所欠缺的学者动机学部分， 从而使人类人文科学革新事业，在全球商业化时代，获得一种新型的内在精神推动力。

本 研究系列的英文版和中文版的共同主题是中国仁学伦理学和中国学术思想史的混合研究。二者均具有不同的国际学术关联性。因此，在前述仁学的两个主要现代功能 （国际社会伦理学实践和国际人文科学的精神动力）之外，我们还应提出其第三个重要的任务方向：一般人类伦理科学的重建。新世纪世界人文科学理论向跨文化方 向的转移，表明一种人类伦理思想类型学的建立，必须在全球化的基础上进行，其作用是双方面的。一方面伦理思想不可能仅以西方思想史为范围、为基础来发展， 另一方面也表明，中国伦理思想史也不再可能仅以中国历史时空范围为观察和体验之界域。二者必须深入全面地沟通和汇合。人类新伦理学科学与比较史学（其对象 为历史现实）的学术性关联程度，已经空前地显著提升。因此，中国古代史学遗产和西方现代史学理论之间的互动关系这样的高度跨学科、跨文化问题，也变得越来 越重要了（却至今远远未被国内外主流学界所理解）。伦理学，思想史和史学，实际上形成了三位一体的理论相关性。正是符号学的史学和意识形态理论，提出了史 学语义学、语用学和制度功能学的研究视角。从跨学科、跨文化的新史学角度看（现当代西方各派史学理论主流，基本上完全没有介入中国漫长而丰富的史学话语系 统，因此其经验概括和理论总结具有明显的时空片面性。另一方面，汉学和国学史学界，又由于欠缺现代人文科学理论视角，而未能充份有效地展现和深掘中国传统 史料的构成、功能和价值），中国史学的现代化研究也将深刻地修正和改变现代西方史学理论的构成和目标。跨文化的现代化比较史学理论之发展，不仅相关于人类 新伦理学建设，甚至于相关于人类人文科学全体重建的事业。可以说，人文科学的现代化问题，首先就体现于史学研究的理论化提升的程度上。非常遗憾，现代西方 人文科学的职业制度性划分，使得西方汉学史学和西方史学理论之间仍然欠缺有效的沟通。

我 们在此对现代史学理论重要性的强调，是基于对人文科学跨学科、跨文化重建任务之重视。史学理论，一方面，在人文科学大家庭内最具有其“现实关联性”，另一 方面，随着现当代人文理论的发展，它又成为人文科学综合性理论和新伦理学互动发展的最重要场地。可以说，文、史、哲、艺、宗诸人文科学领域，至少在理论 上，可统统汇聚于广义史学理论领域，后者已成为诸学科间的“全面互动平台”。不难理解，在此人文科学认识论、方法论全面调整的新世代，现代史学理论的“跨 文化转向”，对于人类人文科学认识论变革的艰巨而重要的任务来说，是一个具有多么重大意义的世界性大问题呢？具有世界最长连续性、统一性历史的中国之思想 史领域，正好成为此一世界性人文认识论大变革事业的“最相关性方面”。本书对于中国思想史的“历史解释学的”观察角度和论述方式，也希望因此而可能有助于 促进世界人文科学进一步朝向跨文化方向的发展；也就是朝向人类历史上第一次提出的真正“全史的”方向发展。

李幼蒸（国际符号学学会副会长）

2010年10月13日于旧金山湾区