王浩先生，在他1995年5月去逝前大约两周左右某一天，曾从他纽约学校办公室向我在波鸿的家中来电话，对于未能助我申请成功普林斯顿高等研究院研究项目，表示遗憾，并祝愿我对伦理学研究事业做出贡献。岂料两周后王浩先生就与世长辞了。80年代以来，我先后与三位西南联大文科前辈有过来往，国内的何兆武先生和周礼全先生，自然交谈甚多；与王浩先生的接触虽然次数有限，留下的印象却最深。王浩为现代数理逻辑领域内的世界领先学者之一，并精通分析哲学。我大约是最初通过何兆武的介绍与他相识的。 1。王浩曾介绍理查-罗蒂为我访美邀请人 王浩在70年代初就曾来中国访问，有关种种，几十年来报端多有谈论。大约70年代末、80年代初，王浩曾率领洛克非勒大学访问团再次来华学术访问。那时我进哲学所不久，也曾前往聆听他们的学术讲演。大约同时，我和王浩的老同学，住在我家附近惜薪司的何兆武结识，他常散步来我“斗室”闲谈。（何告我，他曾是家父李蒸三十年代长北师大时的附中学生；我后来觉得王浩似乎抗战时期在北师大迁至陕西城固后也在那里读过书，但我们从未谈起过此事）不久后我考上教育部出国进修计画，准备赴美。大概是请何兆武代向王浩联系，帮我介绍一位美国对口教授。王浩在看到我的材料后马上介绍我与时在普林斯顿大学哲学系的理查-罗蒂结识。后来罗蒂果然成为我在美的第一位学术访问邀请人。后来罗蒂与我联系甚多，而“介绍人”正是王浩。王浩自罗蒂《哲学和自然之镜》出版后，与罗蒂颇有来往，乃因两人虽均具有分析哲学背景，却对后者的技术化发展方向不满，罗蒂并因此而日益朝向欧陆哲学偏转。我访美研究的主课题即为美国的欧陆哲学研究，在联系赴美时，本来有意到美国几个现象学中心之一去（最初与泰米尼卡联系也是出于这种考虑）。自从王浩介绍我认识罗蒂后，我觉得也须要对实用主义的最新发展有所了解，所以就先落实到了普林斯顿大学哲学系。 2。为王浩文章作翻译而引生误会 赴美之前，在我与王浩之间却发生了一件不愉快的小事：他对我为他译出的一篇旧文《哥德尔和维特根施坦》（载《哲学译丛》，1981，第3期）不太满意。我当初译毕此文后，曾请何兆武过目，内容当然全由我本人负责。我当即去信，请他指出译文不妥或错误之处，以便下期更正。（我当时的译文自认为注意准确性，但也自知修辞上可能下功夫不够。我也知道，对于那些同时写中文和英文的人来说，往往会对别人为自己所做的的中译英或英译中译作中的文字感到不满意）但他再次来信时则说，也未发现甚麽须改正的问题。何兆武也说，既然没甚麽问题，就算了。我对此事一直不得其解，因为如仅因译文文字欠加工，作者似不至于有此反应。于是当时也曾猜测，是否因为文中一段内容“客观上”有对王浩“不敬”之嫌，也许王浩在发表此旧文之前未再先行审订一遍。该文某段提到王浩老师哥德尔曾对王浩说，希望他注意胡塞尔哲学，特别是《纯粹现象学通论》这本书。但王浩在文中说，（大意）他试图阅读该书而感到困难。我当初译到此处时，根本不觉得这一往事会对王浩“形象”有任何“不利”，大陆哲学，特别是现象学，本与分析哲学关系少，至于这本书，连现象学家们也会因其极端主观主义而回避之。（后来王浩曾告我，他和罗蒂闲谈时亦谈到此书难读之事。记得1993年我短期访问佛吉尼亚大学住在罗蒂家中时，罗蒂曾看到我的此书中译本校样。那晚停电，罗蒂在我住的客房内，在蜡烛光下指著校样说：这本书很难读！我当时毫不惊讶，对于分析哲学和实用主义来说，该书当然“难读”。因为不同学派的“路数”和风格本来就不同。）不管原因为何，似乎我给王浩留下了“自以为是”的不佳印象。王浩那时热心于协助中国哲学人士和西方接触，并受到各方面尊重，我因翻译事而与他有所隔阂，感到非常遗憾。 1982年5月初我抵美后，住在领事馆招待所，马上给王浩去电话，也不知道他会怎样对待我，但无论如何要把带来的两瓶酒（何兆武告我王浩饮酒）转交，以示谢意。王浩电话中说他正要来领馆办事，可以顺便一晤。于是我们在领馆大厅寒喧一会，算是在美见过面了。王浩没有表示任何与我再见之意。我也以为，彼此缘份到此似已尽，以为不会再有甚麽来往机会了，因为王浩为名人，我的哲学路子也与他并不相同。这样，我到美后既未再主动给他去电话问候，也未再要求拜访。后来有一次在普大校外马路上偶然遇到王浩和一位中国女孩同行，我们互相问候后，王浩突然对女孩说：“李先生英文非常好”。我听出来，这是挖苦话，原来王浩对我还未“释怀”，以后我也就想不到再与他联系了。 3。王浩夫妇驾车自纽约送“中国哲学代表团”至蒙特利尔会场 在纽约先后和王浩见过几次面，但时间顺序一时搞不清了。很可能，从1982年夏普大一面之后，就未再与王浩见过，直到一次偶然的聚会，彼此才自然地恢复了联系。这就是哲学所当时安排我参加了赴第17届哲学大会社科院哲学代表团。当时团员周礼全尚在密西根大学，涂纪亮到美后可能先去看女ㄦ了。王浩夫妇知道社科院首次决定参加国际哲学大会活动，非常高兴，并自愿协助引介。王浩和夫人陈幼石，决定亲自驾车送“代表团”中在纽约的三人去蒙特利尔，顺便观赏东北部沿路风光。他们先在蒙特利尔法国餐馆预定下次日桌位，临行前一天又在纽约专门招待正副团长，我因适在哥大访问亦受邀参加了晚餐，遂与王浩再次见面。记得我参加这次晚餐时不无尴尬之态。所请客人为官方负责人，而非全体团员（另两人不在）；我不久前“不报而行”，在DAAD基金会资助下，自行去德国访问三个月，本来以为“代表团”会因此不守纪律行为而将我除名的。再就是与王浩一年来的“别扭”关系。餐后陈幼石坚持要一一送客返寓所。我们两人在去哥大宿舍途中，交谈自然，原先与王浩之间的小小“尴尬”也就不存在了。第二天陈幼石驾车，一路奔向蒙特利尔。中午大家在路边石头桌凳旁野餐。此次王浩夫妇“送行” 颇有象征性意味：美籍华裔哲学家王浩夫妇把1949年来首批中国哲学代表团（副院长、所长和我这个1979年刚评上的助理研究员），亲自送至国际哲学会议会场。但是在蒙特利尔晚宴上，我才发现他们并未邀请当时可能已经到达蒙特利尔的、王浩的另一位老同学周礼全和曾在王浩家长期借住过的涂纪亮。一天下来，彼此已很熟悉，陈幼石说以后回纽约可以再见。但回到纽约后，我们似乎都未再主动联系对方。王浩夫妇对于中国哲学开始对外“开放”，极为高兴，视之为国内学术思想界向前迈进的一大步。 4。早期与美籍华人学者接触的印象 在纽约呆了一年后，对于如何和“美籍华人”学者来往，也有了些经验。我的目的在于“以文会友”，免不了“畅所欲言”。但后来知道这绝非在美交友之道。我是说者无心，而对方可能听者不悦。根本的误解在于，我的意识中，“人人平等”，彼此并无尊卑之别，而有一些美籍华人教授则（至少下意识地）习惯于希望大陆人先向他们充分“示敬”（我对他们可以说完全没施行这个“见面礼”，而是把他们看作和所里同事一样，不觉得他们因为在西方大学任教就应该高人一等，更谈不到向他们讨好了）。记得刚到美不久，在普大东亚系曾与开创中国文学结构主义分析教学的一位华裔教授交谈文学理论问题，之后我到他的教室拟听他讲课，他见我后却出言讽刺道：“这堂课应该由你来讲才对呀”。83年秋在哥大时，曾受东亚系某文学教授夫妇之约在职工餐厅吃饭，梁恒亦在座。因其背景是英语系和西方文学批评，饭间我亦顺便谈到在听哥大托多罗夫的英语文学理论课，并和时在法语系授课的克莉斯特娃谈论结构主义问题等等。本来想就西方理论和中国文学的关系请教教授的看法，但他对此话题不感兴趣，餐后突然对我们这次聚会做了“总结”：他是搞具体作品研究的，不是搞理论的（大意）。此后当然彼此也无缘再会了。 与东亚系任教者不同，王浩与我在“大方向”上一致：现代西方哲学。此外，虽然我与王浩有过上述小摩擦，但我可以感觉到，他的“不满”乃出于直感和学术自负，以他在学界较高的地位，其人却并无“势利心”流露。（我们应该区分：学者因学术自负而流露的“傲气”和因自身社会地位而流露的“傲气”。）那时，应该承认，我听到过一些有关王浩文革期间的“左倾”言行，不知道他的表现是因为对局势的“不了解”，还是因为“赶时髦”。王浩的忘年交、哥大英文系文学理论高才生李耀宗博士（曾来北大英语系短期任教），与王在当年保钓运动中合作甚密，他曾向我力言王浩为人梗直，绝非投机人士，四人帮时代海外人士受蒙蔽者大有人在。在谈到王浩对我态度问题时，李说那倒是因为学术界域不同而见解不同的缘故。王浩在世界主流哲学领域做出了世所公认的贡献，在华人学术圈内，实属凤毛麟角。但王浩在与国内学人交往和讨论时，出言坦直，却并未听说他因个人学术地位较高而流露出任何盛气凌人的态度。 5。80年代初在纽约与王浩谈哲学 83年下半年，一方面由于有蒙特利尔行，另一方面因有何兆武访问哥大东亚系的机会，我与王浩又有过几次见面。我在赴蒙特利尔路上，和王浩曾谈哲学跨学科方向以及与罗蒂关于“哲学、文学不分家”之间观点的差异。王浩当初与罗蒂的接近主要因为同属分析哲学主流而对分析哲学的技术化方向不满。但大家对于分析哲学批评的方面虽然一致，而“解决之道”却非常不同。回到纽约后，王浩首次单独约我去洛克非勒大学办公室聊过一次哲学。并要我一同去图书馆代查保罗-利科的《哲学主要趋向》一书，答应一读。这时我发现，王浩在决定要谈论学问时，虚怀若谷，非常注意倾听他人意见（他似有谈学术话题时随手记笔记的习惯）。但他在了解了我的符号学观点后说，看来我仍然是在先走一种“准逻辑学”的路子。对于我说的跨学科理论方向和哲学中心论的区别，并无甚麽回应。后来何兆武到纽约后又曾约我一同去王浩家。何兆武在向王浩问讯现代西方哲学问题时，王浩在回答后补充说，“可以和李幼蒸多谈谈，他对现代哲学读的很多”。此时我觉得王浩的语气中似已无先前有过的揶喻语气了。不过我们之间也未从此接近起来。 王浩学问专深，而涉猎亦广，颇喜与国内学者交谈论辨。与哲学所内若干人相比，王与我谈论时间不多。王浩晚年对社会哲学的兴趣日浓，特别是马克思主义哲学，但是他的分析哲学背景与价值问题、历史问题的联系属于另一层次的问题。正是在此“跨学科”领域，其数理逻辑和分析哲学的严格性，如何转换到社会和历史这样的 “混囤”领域，遂成为一个带有普遍性的难题。相比之下，兼长文史哲各域的罗蒂，应该更有兴趣来思考这类课题。王浩后来对我说：罗蒂毕竟只是一个“杂家”。在我当时看来，觉得这句话，对亦不对。在特定领域内的严格性思维，能否转移到其他领域？就“杂家”是“跨学科路线”实践者而言，正须有此“杂”的方向上的调整。问题是，如何调整？牟宗三亦颇重视其学生时代的数理逻辑锻练，但数理逻辑在运算方面的思维严格性，与其语义学分析方面的严格性，是不是一回事呢？牟氏对此问题并不明确。王浩直率，反倒经常对国内哲学家坦承，他的数理逻辑与社会哲学的关联并不紧密，并乐意于向国内搞社会性思想研究的人讨教。而80年代学界人士，在谈论社会性哲学问题时，习惯于直入历史表面现象，品评是非，而对相关的学理分析条件，则不甚措意。结果，直接的话题本身不过成为个人感受经验的一种宣表：表面上似在讨论分析，实则只不过在变相地重复着对话题的关切而已。在此话语性重复的过程中，说者和听者均重温着自身已知的有关话题本身：于是“谈论“现象本身，被当成了正在“研究”此现象。 在纽约时，还见过一些哲学界人士，但特别值得一提的个人性经验，仍相关于王浩、罗蒂（他1983年下半年来纽约讲演，我们在华盛顿广场附近小饭馆一聚，叙旧论新。平时彼此也时有通信，他始终以我的在美“最初邀请人”身份自居，而不时表露关怀，这种持续的联系后来导致我回国后推荐他于1985年首次来中国访问）和哥大哲学系主任丹托，他们三人彼此亦相熟（丹托曾在系列讲座中安排王浩来讲，我也前往聆听）。我从普大转到哥大，丹托帮助甚多。但开学后，只在他办公室一晤，我就未再要求会见，他也未再邀见我。不过我一直在听他的课。1984年春某周末晚间，我应普大和纽大电影学家西特尼之邀参加电影理论的系列讲演会和会后晚餐。这也是西特尼知我将返国时安排的与我最后一次聚会。在讲演会上应邀讲演的丹托见我也在听众席上，竟然突然走到我的面前与我亲切握手，好象是欢迎我来听他讲演电影美学似的。会后我们共同参加西特尼的晚宴时，他才知道我是西特尼的客人。（西特尼和丹托似乎都是犹太裔。）和早期罗蒂一样，以兼长欧美两岸哲学自许的丹托，在法国哲学方面，主要关心萨特，对我所专攻的欧陆结构主义以来的新思潮，兴趣不大。在普大和哥大两校的经验，更加重了我对当时美国学术思想方向问题的认识。因此，我当时的印象是，具有批评态度的美国哲学家们对美国思想的批评，仍然受到美国学术界本身的限制。应当说，他们所看到的问题都是重要的，对中美社会与学术的观察和批评也都是正确的。但我认为，“哲学界” （实为理论界）应该关心“更基本”、“更深层”、“更系统”的问题，而不是“头痛医头，脚痛医脚”。指陈问题所在，只是朝向知识研究的第一步，而为了涉及 “根本”，就须大规模积累知识和调整知识结构，否则无以达至此“深层”。而哲学家却往往以为一个博士学位的训练下来，就已有了在任何方向上继续提升的“基础”。而未知此“基础”可有数十个不同的基型，不是一个哲学流派的训练就能够加以适当概括和驾驭的。我的这种基本观点，却往往难以为美国学者认同。彼此交谈中所能希望的就是设法直接了解他们的观点。我在海外的“交友”活动，为我的“求知”活动的一部分。我在和外国学者谈话之前已读过他们本人的以及相关的著作（如果本来对所访问者不够了解而其人在学术上重要的话，在会面之前我往往会先到图书馆翻阅一下他的资料，以有助于交谈。）故虽然口语不佳，谈话中我仍可进入关键性话题。这就是，为什么我虽在国内不被授予适当职衔，二十多年来，仍能在一定限度内，获得一些国际学术交流机会的缘故。 6。王浩推荐未果及其临别赠言 80年代中期以后我就没有机会再与王浩接触了。1992年我译的《纯粹现象学通论》出版、次年拿到样书后，将该译本和刚出版的拙著《理论符号学导论》一同寄王浩，不仅是请正，也算是一种“自我表白”吧。王浩收到赠书后马上来信（王浩待人接物，大概每信必复。我与王浩十几年中的通信大多保留着），表示祝贺和称赞，对我的态度颇有改变。这两本书，是我在90年代初发表的主要作品，《通论》可说是西方哲学史上难度最大的一部理论经典，也是我在80年代一切译著中用力最勤者。当初我欲以此原典中译本的呈现，激发中国理论界的上进之心，促其朝向于严格思维之路。《导论》则是我将当世国际最前沿的人文理论思维成果予以系统的概括，以希有助于中国学术思想，能在西方主流理论的水准上，朝向理论化方向发展。王浩对我的祝贺，表示了一位学界前辈对我这个长年独立研习（而被1988年时单位学术委员会拒绝按例应赋予职衔）的后辈所给予的肯定和友善的支持。（令人遗憾，同样接受了这两本赠书的某位国内文科著名学者，读后不是对著译者转生亲切，反而是由此萌生了嫉恨之念。） 1994年夏我去伯克利开会时拟在纽约小留，我问王浩是否方便一见。王浩马上表示欢迎。我遂于六、七月之交某日携妻子一同去洛克非勒大学王浩办公室拜会。谈话后，王浩照例招待我们在校餐厅午饭。王浩除称赞了我的现象学和符号学研究外，也关心我的处境。他说：“你看，你怎么办，你既无学历，也无资历”（他天真地与自己相比说，“别人是把我没办法的，我在此为终身教授，想写甚麽就写甚麽！”）。但他马上答应向基金会代为推荐，甚至说：“推荐是我的责任！”（哪有西方人在此情境下会这么说话的！）换了别人，那时根本没必要“理睬”，更犯不上替我写推荐信（我是不可能有国内条件“回报“国外友人的）。特别是在向普林斯顿高等研究院吉尔兹院长写信前，还将草稿先寄我看是否妥当。仅仅这样一种态度（确实发现别人有一技之长而能有“成人之美”之念，已绝非功利取向知识分子所易为了。）已使我永生难忘。孔子把“成人之美”这样一件平常小事当作大事来要求，是有深意在的；其义在心术，而非在结果。“助人”和“互助”为社会之自然，人人必行之，而“动机”各异。孔子所说的见贤思齐、成人之美，都是从“公义”上着眼的。王浩如与我有较深友谊而为此，就不值得一叙了。我们之间可以说并无 “私交”，他仅因见我处境不佳而仍有志于独立研究，遂予以鼓励和帮助。结果，王浩曾向三处研究单位为我写过不同的推荐信，也包括斯坦福大学行为科学研究所。 1994年夏见面时，王浩并未料到身体内已潜伏致命危机，甚至次年初通电话时也尚无病情恶化迹象。所以在4月底王浩在给我来电话时，我并未听出声音中有甚麽异样，更不会意识到他当时已在病危之际。电话中他颇为诚恳地对我表示了遗憾之意，并予祝我能够为人类伦理学事业继续做出努力。（算是王浩先生对我的临别赠言了！）因为，上一年在他办公室内我明确地向他表白了我的学术最终目标是伦理学研究。于是他明白了我并非只是研究另一类“形式逻辑”问题而已，而是朝向着他本人晚年同样关注的人类基本价值学问题。王浩先生离世前夕，还能记得向一位与其并无深交而有待其帮助的同胞致电，表达了关怀和祝愿之意，对我来说，这决不是一件小事。因为，从礼貌上说，他已履行完毕惠助之愿，那时另外两个基金会的结果还未出来，机会还是有的。病危之时的王浩先生，会记起这件小事，不禁令人肃然起敬。 后来在我到美后，因王浩先前的积极推荐，斯坦福研究所两三年来还曾多次与我联系过，但终未成功。其中一个值得一提的原因竟然是，我的一位参与推荐的西方朋友所施予的“明助暗损”的作法。原因仅在于我们之间的学术方向当时已渐行渐远，他已视我为在学术宣传上的“非助我者”，故决定要弱化而不是强化我在美的地位。（我一向信仰的是：君子和而不同）。（商业化时代不懂得君子小人二分法，只懂得罪犯和非罪犯二分法。当发现你有所能而拟加以利用之时，不仅多所帮助，而且主动补强你之弱点，以提高你作为其“工具”的质量；一旦发现你不会为其所用，即将你划入须拒绝或排斥之列，如有机会还要顺便削弱你的地位，以降低你作为其“反工具”的质量。）其手段亦很巧妙，他建议研究所将此案（比较伦理学研究项目）转至某汉学家处来判断！而他多年来早知我对汉学家的各种意见，完全了解一些汉学家是多麽讨厌懂得现代西方理论的中国学者。（可抱怨之处在于，他完全可以拒绝担任推荐人。但他接受了，而到时竟然“顺便”破坏了此事。当然不是说申请失败原因即在于此〔这是无法证明的〕，而是说他的作为证明了他的“心迹”在于此。）不过，此一切身经历，对于我体察洋人学者心术运用之细节却不无好处。对我来说，不是“失败是成功之母”，而是“失败是识实之母”。既然是认知上的收益，其意义就非只与个人有关了。所谓一般性的认知收获，也就并非仅限于学者之心术本身，而是牵连到相关的学术制度方面。学科结构问题，可以与特定知识程序相关，也可以与特定集团的利益相关；进入学科可以出于追求真理，也可以出于追求利益，后者必然是与学科本位主义挂钩的。扩大而言，此次申请失败岂无塞翁失马之意乎？这样，这一失败经验的意义不再只是相关于个人的利害得失，而是具有着一般性和象征性的涵义，并客观地反映着当代学科制度的内在限制性倾向本身。结果可能是，一位西方理论家和一位西方汉学家“联手压制”了由一位美籍华人哲学家所推荐的一个“中西比较伦理学研究计划”。所反对的不仅是我本人，而且是我所提倡的跨学科研究方向。当然，首先他们也许的确欠缺知识条件来理解此计划的价值；其次，他们如果能够间接地判断出此计划的价值，也许会更加予以反对。前者是知识问题，后者是心术问题。我想指出的是，后者才是值得关注的第一重要因素。尽管相关汉学家从那一方面说都不会具备判断此项目的能力，但他“占据”着制度内的位置。学问该怎么做的问题，是由制度内权威（不管他能力多麽低。他的“权威基础”主要是靠地位和名势来支撑的）说了算的。过去有些国学大师，确因读书千万卷而心生傲气，以为比学问高低就是比旧书读得多少，以及比记忆力有多强。而后来的“伪大师们”，根本没读过多少旧书，却因在中外制度内继承了“衣钵”，也就同时继承了传统的“学科傲气”，此傲气竟然也可传染给一些汉学家们，真是可笑之至。斯坦福的失败，对我来说，成为一个重要的象征：“中西学” 联手将我挡于学术机构之外（据我观察，一些海外中西学术权威们，共同希望中国学者不要在理论研究方面开辟任何独立的研究方向）。不久之后，国内复职退休申请亦告失败，此时我已认识到我的跨学科研究探索，今后必须在学科制度外进行了。制度化世界的各个部分（中西学，国内外）有时可以相互配合或在默契之下，以维持住各自管辖范围内的学术话语特权。 这样，我就又回到了1959年的“北图”原点：独立治学。不过此时国内外环境已与四、五十年前完全不同了。我们进入了互联网世界，学术信息不可能再被封闭在学术权威控导的系统之内了。虽然互联网本身不可能有助于专深学术的传播，却可以使任何独立的思想努力留下记录。考虑到历史上无数独立学人的艰难处境，仅此一端已可说明我们已然进入人类思想史的崭新阶段了。另一方面，互联网时代带来了表达的自由，当然也带来了受攻击的自由。新知新学探索者将不可避免地面临着各种传统学科权威势力的可能攻击或压制，包括那些主要根源于“旧时期”的学术势力的攻击。因为他们的落伍知识和特权意识，会自然地导致他们厌恶和排斥新知新学。 7。感想和申论 我在《忆往叙实》中，有如记日记似地，回顾着个人亲身经历中的一些正负经验。但由于彼此的心术和背景不同，来自旧时期的一些学人惯于以己度人，歪曲诬蔑，宣称我在谈到“正面”结果时意在自炫，在谈到“负面”结果时意在抱怨。的确，就“自炫”和“抱怨”而言，所涉及的事件均属不值一提。我又何须把这些个人经历中的流水账披露出来呢？非也！我的特殊生存背景导致了特殊的行为选择，特殊的行为选择又导致了特殊的学术见闻；在这里，个人的直接经验显示了我的独立观点和立场、别人的特殊表现、以及重要的学术性关联；凡此种种都可反映学术世界的里与外和深与浅。所获得的经验与科班出身者不大相同，故有学术上的必要将其展示出来，以有助于他人了解学术世界内少为人知或少为人重视的一些方面。 实际上，我们应该也能够在学术制度外（而又能够在学术制度内的专业水平上），对学术制度的结构和功能，进行客观的观察和分析。就“跨学科方法论”而言，这涉及到一种制度内和制度外的辨证互动关系的问题：一切实质性和技术性知识，只能和必须来自“制度内”之各种专家；而对各种专门知识进行创造性的“组合和运用”，则应（相当程度地）在“制度程序外”来安排。当然，此一实践学的要点并非在于学者实际上（生存上、职业上）立于内或立于外，而是在学术实践的态度和方法选择上对二者加以区别。这样，职业上在制度内者（指社会关系），仍然可以采取制度外（指学术运作方式）的方针；同理，职业上在制度外者（如作为独立学人），并不妨碍其采取制度内的学术运作方式，以希求获得社会性承认。如果适巧因在职业外而可免除各种制度内之不利限制而获得更多学术实践的自由的话，这对于跨学科的学术计画之设计和施行，也将有更多的方便（“独善”之实行）。而在另一方面，即在“兼济”面上，则会自然减少或失去其学术外实践机会，而此已为另一个问题了。外界条件本非你可任意创造的。独善为“本分”，兼济为“附加”；也就是说，仁学者应视达至前者即为“圆满”。此外，“『兼济』之外实践”方面的努力，却还可产生“『独善』之内实践”层面上的积极效果：即兼济层上之努力在独善层上所产生的效果（外实践的正负结果均可在内实践域产生积极作用）。当然，即使欠缺客观条件，个人具体经验仍应（力所能及地）设法融入于群体经验，以“参与”现在和未来的集体性思想运作：即有效地在思想上“没入”人类集体精神实践。此亦为仁学实践学的目标之一。十年来突然“降临”人间的互联网世界，则为新世纪独立学术运作（历史上空前地）提供了技术上可行的条件。我们岂非也可视之为未来独立伦理学探讨事业在全球范围内推广的一种技术性条件？重要的不是个人一己创造之成，而是个人沿正确方向上之“尽其在我”。可以说，这正是现代儒学钦慕者所须要反躬自省的。因为前者实基于“功利”，后者乃基于“义理”。孜孜于成名成家为一事，追求正确方向为另一事。在此所谓“伦理学术”的追求，不是急于达至某种“伦理学真理”，而是朝向与伦理学真理有关的一切学术改进实践；不是求得个人对此学术改进的权威性结论，而是“瞄准”学术改进之正确方向；是方向的瞄准，而非结论的完成。因为结论或全局性结论，必然是集体性实践的结果。中国的未来学术必是世界学术的一个有机部分；而世界的学术也必须有中国学术的有效参与。其旨义却是与西学中心主义和汉学民族主义这两大学术方向相对立的。 因此，所谓伦理学研究目标，不是为了提出新的道德教条，以便托靠教条之宣导以收个人声名时空扩展之效（如藏之名山之类）；而是对人类现存伦理学及其相关学理 “之所以形成和运作的肌理”本身先行客观的分析，以深入了解为什么人类各种伦理学主张老是发生错误、老是不具成效？（一些哲学为什么老是貌似深刻而实则大而无当？）为什么反仁义者，偏偏要以仁义之言辞行事，并屡得其逞（假仁假义）？仁者之旨不在于托仁义名目以成就个体之“不朽”（儒家“三不朽”充满着功名之念），而在于：沿正确方向以“学诲不倦、尽其在我”。心安理得于此可也。这就是我在“文革”期间读《论语》时所信仰和所持守的（也是利用孔子大名的乡愿大儒们未能信仰、而且并无勇气持守的）仁学“一以贯之”之义吧。正是在我的有关儒学解释学的英文著作完成以后我才更明确地认识到，不只是说：仁学和人类伦理学可以相互沟通；而是说：人类伦理学必须有待仁学的加入才能改进和完善。这个仁学是指孔孟学的精华部分，而绝对不是指儒教“四书五经系统。”（四书五经 “系统“和其所含积极内容为两事；“十翼”中孔孟方向的言论，与“卦爻逻辑”亦为两事）那末为什么以及何以能使仁学学术区别于儒学学术？简单来说，“解释学方法论”可对此做出适当的解答。 【补论：有关学术作风话题，应区分以下三事（而时人往往将其混淆之）。首须强调，此绝非相关于“观点异同之辨”或“文人相轻之习”。三事为：A。学术主张不同问题（观点）；B。排除他人机会问题（心术）；C。因B而生的人类学术前途问题（方向）。三者相联，其关键在B，其要害在C。如无C的问题，A与B何妨？作为学术心术问题的B，不过是个人作风、风格、风度问题而已。但学者如待人“不诚”，其动机必会影响其本人和他人学术之内容和方向，并自然损及学界之学术探讨程序问题（此程序问题则直接关系到学术发展成效）。也就是，“学术讨论之程序正义”必遭破坏，因此“正义”之意为：给他人以公平机会（研究、发表、出版、会议）。他人之参与或可纠正本人学术之失，况且集思广益，必可促进共同认知。而此辈人士并非求“道”者也，乃求“成”者也。成者，一己名利是也。在现代法制社会中，“合法” 遂可成为“违义”之掩护。各种伪善机巧都会钻“合法”的空子，学人名气虽可日增，心术则难免日坏。】 |