《回应李泽厚》文“补注”（原载《孔子两千年 》网站 ） 李幼蒸 （一）为什么我会对李泽厚先生当年使罗兰巴尔特译文未能发表一事耿耿于怀 我的“记80年代初与李泽厚谈孔子”一文（简称“回忆文”），是我已发、待写的百十篇有关与中外学者直接接触的印象回忆分析文中的一篇。这些回忆文，如我在《忆往叙实》前言中已说明的，非严谨之作，因并无时间将其作为正式写作项目处理，可以说都是一些笔记初稿。网上的非正式发表“身份”，恰提供了一个折衷处置这类随笔式写作的平台。（当然，这些文字都是有待修改的。）我的回忆文，实针对一般风气而发，并非是专“冲着”李而来。读者从我十多年来的文章中可以看到，我的批评权威学者“心术”的观点，无处不在。已发文章中还颇多对西方学者同类现象的批评，那些学者的“知名度”并不比李小，在国际上则多数比李大。我在回忆文中选择李先生为例，主要以为他作为孔学者，亦应有较高自律才对。 人格学与学术内涵及学术方向息息相关。如今在全球商业化时代，人们只重视功利学，不重视人格学；固然世人对此也颇多批评，但大多从个人“道德操守”着眼。我的视角则广于此。我曾在我的《仁学解释学》专著末尾，特别指出了孔孟学和未来人文科学方向之间的特殊联系。孔学的本质是动机学，我并认为：伦理动机学决定着不仅是中国而且是世界人文科学理论的方向。这个动机学，“翻译”成传统语言之后就会有：孔孟学无他，心术学是也！ 李在“回应李幼蒸”一文（以下简称回应文）中指出，回忆文中有关李本人生活工作方面的消息不实，我对此首先表示歉意。的确，仅凭报端消息之印象随意写出自己不直接了解的他人活动，这是不妥当的（但这些不是我的主题部分，而且非我之回忆部分。我更没有在回忆文中打算评论李的海外履历）。今后写类似回忆文时我自己应该更加谨慎，涉及的题外消息，既然无暇考据，应当少谈，对此倒要感谢李文的指正了。至于“福布莱特基金会”，我大概和约略同时期访美的汝信资助方混淆了。（李的基金会大概是鲁斯基金会？）但我一向认为李的本业是中国思想史和中国美学史，自然因此会认为李的海外基础是广义“汉学界”（不指其科系，而指其学术内容，二者没有明显区别。当初一些美籍华人学者辨析谁在哲学系，谁在历史系，谁在宗教系，而谁又只能在东亚系，企图以此比高比低，实属不必要）。但我并未谈到李在何处任教之事（对此我当然不清楚）。至于李搞孔子研究，则是人人都知道的事，这又有甚麽呢？李在“回应文”中先拉出这些并无关系的自我介绍，却对于实际问题仅“一句带过”而未予实际答复。 我所不满或抱怨的主要是李在处理我的稿件过程中和与我交往过程中的“心迹”表现方面。准确说，并不是我对早已解决并早已过去的此个人经历本身，“抓住不放”。而是对身为“大儒”而有此心迹一事本身，从义理上未能释怀。这个问题，对于西方人或商业社会来说，根本不存在：一个主编有权用或不用任何稿子，包括受邀稿件。在通行规则上，绝对如此，而在学术伦理学上却并非如此。本文将对此问题分两部分继续申论，前一部分继续谈李事，后一部分将谈论一般情况。 李在文中对我使用了激烈抨击语言，并说刘再复告他我在美“到处讲他坏话”。（我倒是曾听说，李先我到美后，曾在哈佛说我的“坏话”。1983年杜维明应聘担任“美国西区哲学年会”上“中国的西方哲学研究”小组会主持时，突兀地离开我和徐清辉讲演主题，专门介绍“中国有个哲学家李泽厚云云”，似乎要驳正甚麽似的，十分奇怪。罗蒂、查尔斯和倪文森在台下都听到了此离题的“李泽厚介绍”部分）我和刘毕生只见过一次面，即九十年代中期同在波鸿一位朋友家吃过一次饭。我知刘为李的密友，但认为刘会有是非之辨，遂将李当初约稿事之不当，当面告知，无非表达孔学者不当如是行为之意，刘当时也并未为李作任何辩护。刘还告我，他对罗兰巴尔特文学理论感兴趣，并在讲演中引用过我的译文；他对我刚发表的《理论符号学导论》和《纯粹现象学通论》二书亦极感兴趣，我遂应允向其瑞典暂住地寄赠两册。难道他在读过我的著、译后，反而会产生兴趣到处搜集我在美“反李”言论并向李汇报吗？他有这个兴趣和能力吗？从李的回应文中现得悉，他在1999年即曾著文不指名地批判过我。于是我倾向于猜测（当然仅是猜测），他并不是因为什么我“到处”（他如何统计的？）说他“坏话”，因为我所说的正是他对我所作错的，他何至于对受委屈者的抱怨如此愤恨呢？实际上原因可能在其他方面：这就是他对我自和他分手后二十多年来与他非常不同的学术发展方向，感觉不佳，于是先几年已有所“反映”，此次再趁机发挥而已。这也许是李回应文发表的主要动机之一。 如果对某人“不利”的批评就是“说坏话”，我的许多文章，以及千千万万人们批评性文章都是在“说人坏话”。但我是当著李的好友面说的。这是什么意思呢？如果当时李也在场，而气氛也便于开诚布公而不至于尴尬的话，我也会（特别想）和李当面谈出一切，也就是当面说出对李的意见：哲学家，特別是孔学者，不应如是待人接物。我来美后与刘再复再未有过任何联系，且深居简出，来往极疏，刘再复何出此言？经过“研判”，李回应文的另一动机似乃借此次责我之机，间接回应或预防那些真正有能力（既知情，又广交者）“到处说他坏话”的人。我在此重申，我对于哲学所、社科院、美学室几十年来关于李的那些广泛传播的“坏话”，毫无兴趣介入。我在回忆文中也根本未涉及这些。李回应文对我出此恶言，很有些“老学部人”，流露出来的那种霸气。看来对从前享有过的特权地位，仍然还残留在有些人的意识之中。 而回忆文所及事端仅因：李毁弃稿约之企图透漏出来之不诚心迹而已。有很多当初那些持类似心态者，对自己作错了的事不仅不自责，反而倒过来本其（也许仅是下意识地）势利之心寻索当初所谓给过他人的“好处”，以作为掩饰自身过错的托辞。其实无非是些什么他们曾在职权之下刊过你的文章，邀你开过会议、讲过演之类；他们把本来应当说成是邦他们忙的事，反过来说成是在邦你的忙，暗示你在“忘恩负义”。实际上仅因为他们是当初学术权势拥有者，结果把因“资源”有限条件下所掌握的权力，不是当成自己理应服务于人的义务，而是当成了与人交换利益或“聚集”随众的资本；甚至于心理上真地把这类合作关系当成了对无权者的“施舍”。这难道不也是一种特权意识表现么？（相比之下，杜任之，真仁士也。）实际上，那些动辄夸耀自己如何“助人”者，往往暴露着他们自身的高人一等的优越感：因为那时只有他们才能够秉持积累于几十年的特权资源而有条件去“恩助”无权势者。 我的回忆文的主题不过是：通过亲身经历的几件“小事”（对“孔门”这就是大事）认为李不该在学问实践中“言行不一”和企图“背弃约定”（他会说，“你心胸真狭窄，不是最后刊登了么？还有什么可说的？”其过程中的曲折部分则避而不谈。而此“心迹过程”才是我此时谈论的对象）。李的“回应文”并未对我的指责作任何具体回应（甚麽叫“完全不是那么一回事”？），而是转移了话题。首先，我竞再次体会了李的言行风格学：李通过指责我文中次要部分的疏误，来间接证明我文的主要部分中言谈之“不实”，而对回忆文所提的一些事实，他却不予“回应”。现将主要事实部分重复列举如下。 ～李有没有对《译丛》负责人说过“读罗兰巴尔特原文比读李幼蒸译文要好懂”（大意）？如果是我后来在“说李坏话”，李就该说我在捏造。如果李不否认此事，就该回答我的实质问题：a。李当时是不是真看得懂外文结构主义文章？或者b。李有什么理由不支持此译文之刊载？（别忘了，李是以提倡新知新学自任者，当代美学大家，而巴尔特是当时西方著名文学和文化理论家之一，是促使传统哲学美学转换为符号学美学的主要人物之一）。这件小事的“主题”倒不是约稿不用本身，而在于他“不肯帮忙”之后还对译丛负责人“找补”的那句话。“心术”正表现于此。此事本来可以成为我们不会再交往的原因。但偏偏是我在得悉结果前，先和他有了一次有趣的交谈，这就冲淡了我稍后得知真情后的反感。而且那时初交，我还不能马上判断到底是怎么一回事。 ～李的回应文同样没有触及我的第二个不满：“现象学美学”稿问题： 这第二次冲突之所以让我动怒，乃因他暴露心迹过于明显。同时我更多接触后已察觉到他的一些“习惯”：如动辄希望别人替他动笔写些资料之类。（看来支使人惯了）一次我们在谈到国外孔学情况时，他很感兴趣，马上问我能否为他写下来。（我就不用在此举出好几位有类似经验者告我的直接“证词”了。我在此处几次笔下逡巡，要不要提上这一笔？因为我并不愿多扯题外话。最后写了出来，是为了避免有些读者可能认为我此处所言不实）我当时对他那种不分你我、随意让人为他作事的姿态，的确觉得很奇怪。李说已记不得和我谈过什么孔学事了。但回忆文指出，李曾专门为自己待发稿“孔子再评价”来我家，而且李说出了“我认为哲学所没有人比你更有资格判断此文”这句话。对此，李的回应文，未置一辞。如果是确有其事，李如今难道会忘记麽？那是很重的“推崇话”。（当然李那时那末说，究竟真那末认为，还是为了得我意见而故意那末说，则是另一问题）李如果说过那些话，为了此事到我家来过，难道不是可以证明在此之前我们之间谈过不少孔学的事麽？李现在说不记得，这是自相矛盾的。为什么李现在要否认此事？那你来我家干什么来了？对于李现在用一句话“记不得”来避开此问，不是又很奇怪么？ 李待人接物，随境而异。记得他为了知道我对他的“康德批判之批判”的意见，在我家里用谦逊姿态说（大意）：“即使你会觉得此书没甚麽，还是请谈一下意见” （但他拒绝科研处为该书召开研讨会的建议）。平时在他家谈话也是亲切有加。而后来在北大外哲所开会时，五、六个人一块走在路上，他竞装作不认识我！你要问他，他必会说“你也太过敏了，我没看见你吗！”表面上，这似乎只是一个势利心问题，后来才“猜想”这可能反映了他维持各种“分层、分术交往”策略的一部分，有其实用学上的必要。（如是，倒也可以谅解了。但孔学者不应如是也） ～关于李回应文所说，从未用我的译文云云。这是很奇怪的提法。谁谈到李是否公开引用过我的东西了（李对别人资料的使用法大概不会如此笨拙吧）。我之所以提到曾经与李密切合作、后来与之决裂的黄德志君，是在叙述我当时的实际心境（当时我遭遇到的若干出版麻烦，逢人即抱怨这类事）并企图表明：因前已有“现象学文”事件，让我警惕到李的“动机”问题，所以才未敢把“电影美学”稿交李作序。因为他以美学权威自负，对当代西方重要美学研究书稿阅后是否乐意“放行”，竞成了我的一种认真顾虑。（现在听到他对该书学术贡献加以嘲讽，我更庆幸当时没听黄的话让他写序了。） 关于当时作者与（身为同一专业领域内的）编者之间的可能摩擦，一般来说有以下几类情况： A。仅只排除他人的发表机会。这是最低程度的“不成人之美”，完全不必过责。 C。如上类情况可能因为一开始未考虑周详而事后反悔，还属自然之事。但如预先即存阅稿完毕即予毁约之谋，目的在于骗取自己需要的稿件以获得所需学术资讯加以利用，问题性质就更严重了。此时约稿人必不愿意该稿即时发表而不方便于自己用取，故预先已计画毁约（利用当时发稿不易之环境）或拖延（严重者甚至敢于“毁稿”，我的一篇三万字结构主义稿就这样被“遗失”过，后来在编文集时我只好重新译出。此事我曾“闹到”该单位领导而不得解决。我作为受害人在此长达数年的告状之过程中，不知道多少次对该毁稿人“说过坏话”。）当然，我与李之事不属此类。 当时，我在出版上需要如此“防范”人，正是因为我的选题多是前沿性和难度较大的（我当时专攻的结构主义、解释学、现象学和符号学，可以说又都属于当代西方美学主流理论之列。因此和美学界关系更大）。如果主编为同一领域内的“同行”而又大有权势，他会怎样作呢？此时你须“研究”其性格，特别是此中含有的双重性：他急想看你译稿或文稿，因这个权威往往自己看不懂原文理论，却要在外人面前维持其权威性；他可能在看了你的稿子后，用完了加以拒绝，而你一时找不到出版社或杂志社，结果就算是给他个人做了一次资料。 我的回忆文既不是谈李的学术本身，也不是全面分析李这样一个中国学术社会中的典型性格；而只是想就亲身经历之事“推测”其人某些“心迹”表现。这只不过是对一般学者心迹论观察的例子之一而已。因为我认为谁也摸不着的“心迹”问题，才是国内外人文理论学术发展的瓶颈之一。《论语》可以说就是一部“测心”之论。又因心迹隐蔽，乃不得不注意言行间“微细”处也。对此我将在本文下一部分，就一般情况，继续谈一下。 （二）论孔孟学为心术学 “察其言，观其行，人焉瘦哉！”为什么《论语》中真正重要的，都是这一类简单告诫呢？为什么孔子把掩人之美这样的“人之常情”看的这么严重呢？因为孔学是君子学，专从动机隐蔽处自省察人。不从此类“日常切己”处着手，即非真孔学。孔孟学是动机学（即心术学），是辨伪学。“紫朱之辨”辨于何事？动机是也。孔孟学中没有一个“势利”和“势力”意思，也没有一个“伪善”意思。港台学界一些人未识“乡愿”真义。乡愿者，不是什么“好好先生”或“阿Q” 之类。乡愿者，趋炎附势（势转跟转，与时俱进，与境迁化），而以道义话语掩饰其伪善。“伪善”是孔孟之大敌（历史的嘲讽偏偏是行伪者多用道义语言〔假仁假义〕，此所以要有紫朱之辨）。这也就是为什么，对孔孟心术学来说，伪善，比暴力，更会引起“义理之怒”（论语孟子多谈乡愿问题以此）。这也就是为什么，孔孟学不看你的道义语言（道义话语是社会语境中的公共“交通工具”，人人皆可、皆须“乘”之）是什么，而看你道义语言背后是什么。这种“逆心”之论乃为现代行为主义之大忌（此处不谈所涉及的复杂道理之是非问题），却为孔孟学之真髓。须知，无心术学、紫朱学，即无孔孟学。因此，孔孟学中所必无者：一为势利（霸道），二为伪善（佞口）。此二端则为“乡愿”之第一特质。 80年代那十年为承前启后时期，一方面实现了重大历史转变，另一方面新的思想方式初步成形，而此“进程”又广泛地受到在前具体历史条件的限制，使得一时各界形成的学术共识欠缺横向和纵向上足够广泛的思想学术资源之支持（萨特热，文化热，三论热，气功热等等可为其例）。而现代社会人群倾向于，“求成求功”大于“求理求义”。于是任何一种方向上的历史行为选择，都可能带有学者个人和学派集团巩固自身利益的势头。这样的势头如足够强盛，必然倾向于广义的党同伐异。其结果将不利于社会学术思想的发展。而遗憾的是，学术成为追求名利的手段。孔孟学就是要对此传统经师心态加以“解构”。因此孔孟学必然损害追求名势的功利主义学者的之“利益”。“跨学科”更是他们的大敌：他们才不愿意和自己不能支配和掌握的其他相关学科对话呢，因为这会损及他们自己学术基础的权威性；他们不想对自己的学术再加探讨、检讨。他们的学术已经“源远流长”了，自然仅须以维持现有权威性地位为目的。为什么要注意国内外“大儒”的“心迹”？因为这些“心迹”直接关系到学术真理事业的前途，而这些“心迹”都是隐蔽得很深的。主要的“学术心迹持有人”，又都是“位高权重”的学界领袖。他们如各自以“固位”为念，自然地会倾向于以联手维持学术利益权势平衡为念，学术真理的创新追求将因此举步惟艰。 学术心术学的重要性不在于褒贬学者之间的道德高低，而在于它足以妨碍社会人文知识的进步。学术理论方向之“始原”正在于学人之“隐蔽心迹”。孔子要不厌其烦地去“忖度人心”，其深远意义在此。求利学人必然倾向于利用自己那一点局部权势，排除“不利于己”的言论的发表。学术民主精神本应是；愿意和不同意见者，和甚至于水平高于自己者，共同出现于同一“论坛”！但传统式的学术权威，正像古代的经学权威一样，以“固位”为第一本能。如果他的知识正好跟不上时代时，他不是虚心求教或推荐贤者，而是或利用或阻碍贤者。中外“大儒”、权威等掌握着学术资源，其治学心术之正误，足以影响和左右后人前进之方向。这才是学界不得不辨析学者“心迹”的根本原因。 中国学术前途（同类倾向在外国，是在另一种环境中，以另一种方式表现的）的根本问题是一个学术心术学问题；是如何强化孔孟动机学以正本清源的问题。从而在转化了的实践跑道上（不再是“平天下”的古代儒教政治实践，而是“朝闻道”的现代学术思想实践）规划人类学术之全局。“为天下谋者，谋此之谓也”。就此“志向”而言，唯恐学者进学之不勇、目标之不广。“舍我其谁”，乃以仁学自期者应有之义，怎能加以抑制和嘲讽？但又决不能以此理想目标为借口，藉助中外权势资源，以“利用”或“阻碍”他人，以达至为自身特权利益谋的目的。孔学教导你要“自强不息”，但不是在教导你去借他人之劳力，以广植人脉、弘扬声名，卒致 “强大自身”。 作为“人类伦理学”一部分的孔孟学人格理念，现在首先应贯彻于学术界，至少是中国学术界。这就是孔孟心术学，也就是，孔孟诚学。如果不是以正心诚意为目的，今日读论语何用？对于学者而言，正心诚意必然导致治学方向的积极调整，把求利之学变成求真之学。“学为己”者怎么会有动机去掩人之美和阻人前进呢？这才是孔孟学今日的世界意义所在。孔孟学，今日不再是甚麽大而无当的“礼运大同”乌托邦（两千多年前连书藉都没有，有什么知识？今日想干什么事情又怎能不依靠现代知识呢？），而是应落实在自身治学过程中的对己对人动机之学。 这样，当学界在位者遇到可用之才时，应当首先想到如何助其发挥“他的”特长，使其贡献于学界，而不是马上想到如何设法“把他”笼络在身边，为己所用。我常称理想的学术组织者为“蔡元培模式”：给别人创造条件，让别人发挥自己的才能，从而贡献于社会，而不是利用别人出自己风头。过去我以为这只是中国学术界的问题，后来才知道，这也是全世界人文知识分子（为什么偏是人文学者？因为素无统一明确学术规范，故易于任意炒作和操弄）共同面临的问题。这个似乎仅为个人风格的问题，直接关系到人类学术真理追求事业之方向。为什么我会特别关注这个问题？因为跨学科事业更加与此心迹问题有关（我在去年芬兰符号学会议上提出的论文中，含有此主题，以为必得罪国际同事。但不想该文不久将可在重要学术刊物上发表。此事竞使我惊讶莫名。“德不孤”，确有是乎？我又叙此，非自炫也，实欲显示举步惟艰、一息尚存之意而已）：它涉及到各行各业“权威”的心态问题。如果权威的最终目的在于通过学术争名夺利，选择什么样的学术，对他来说本来也无所谓（他也必定是“前、后、左、右”均逢源，永立于不败之地），只要他在各种时空环境条件下尽量随机明智保持个人名势收益即可。这就是今日世界人文学术理论面临着的“普遍危机”。我们当然对此无能为力，但至少应把真实原因说出，以使我们不得再自欺欺人（佞口者，最不喜辨析心迹，故必斥此为无稽之谈，而热衷于个人实力之经营：或前进或退守，依势而定，而均有说辞也）。今日人类的学术真相正是：利益取代了真理。学术批评触及此权威学者心迹之真实，即被视为在 “损害名人利益”。真理之辨，遂成了利益冲突和斗争的策略之学。辨析真理的知识条件问题，也就转化为名势大小经营学问题。传统的乡愿辈之智术，在社会现代化之后，也就商业化、制度化和效率化了。而古今孔孟学主张均非如是；孔孟心术学必始终基于（解释学意义上的）义利之辨也。 2006，6，7 （忆往叙实D：www.semioticsli.com） (责任编辑：李幼蒸) |