最近发现一篇网上旧文没有贴在自己的网站上，现在于补贴此文的同时，略赘数语于下。

在现代仁学经典中，除孔、孟外，首应加上《传习录》，用以强调心学和诚学的时代重要性。为什么要在孔孟之外增加上传习录？孔孟作为先秦文本，是远古时代的“哲理诗”，而传习录是有史时代的真实记录，表达着真实人物的真实心态。阳明师徒在古代能够造成一大批士子之心态朝向真理而不朝向功名，创发出了巨大的人性潜能，至于其社会性和文化性效果，则是另一个问题。不要说阳明学无助于社会政治改进，王安石和朱子学又能够产生什么具体事功呢？阳明学的意义岂能像明末清初人士那样去“实解”呢？把明王朝的政治腐败不放在封建主义的制度上，而怪在一批伦理诗学家身上，这使我们有理由怀疑前科学时代知识分子的因果分析能力。阳明学的现代意义只在于其论述域的“唯心性”，也就是其朝向“诚”之心学本身。在形成心学和诚学的过程中，积累了伦理实践学的技术性经验，后者可超过历史时空而施用于现代社会文化与学术。今日阳明学不仅是指赏读阳明师徒语录之美言，而是要领悟和吸纳其中的向真心志。具体来说，心学的对象即为心本身（其排除格物学正是为了直接面对心本身），从而在技术上自然排除了功名之念。当“功名心”（名利心）无处不在之时有人能够背其道而行，不论效果如何，只就摆脱名利心之实迹而言，就是心学的莫大成就。阳明学对于今日世界的意义岂非正在此处？如果阳明学当作心学和诚学的技术学，正可以上接孔孟学，而共同构成一个仁学动机学和实践学之整体。

我们推举的新仁学之目标，其实是全球化时代中的伦理思考产物。《论语》的首字“学”遂成为深富象征性的仁学总标记：仁学将成为引导新世纪人类人文科学方向的伦理学；仁学也就成为一门学的伦理学。新仁学的“道”就从古代的政治性目标（修身治国平天下的“意像”）转化为新世纪的学术性目标；朝向学术真理之 “道”。仁学对人文科学世界的涉入，不言而喻，将可根本地影响人文科学的方向性：从追求功利转回到追求真理。其丰富的引申涵义将启示文化和学术的方方面面。仁学、心学、诚学，都是处逆学、都是对势学，都是在庞大学术功利场海洋中“乘风破浪”而进的择善固执者。而所面对的挑战不是古人所说的生死之决，而仅是义利之决。无“丧元”之危，无“陋巷”之虞，今日学术仁者的“代价”何其微也！这就是我们的机会和希望。古典的抗势孔孟伦理学，今可用于学术功利世界中追求真理的“知不可为而为之！”人文科学是人类新思想的“生产基地”，而其方向关系到人文科学产品的质量和性能，其意义岂非无比重大和深远！结果，仁学的历史人本主义根源，使其最宜于成为人本主义之人文科学的“时代领航员”。仁学的心学和诚学，也就是阳明的良知学，于此新世纪开端，将可通向人类学术世界的四面八方（而绝非局促于中国古代儒教学术的“弹丸之地”）。

以下旧文略记早先读析阳明学之往事，重录于此，以为纪念。
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                 林彪事件时我访龙泉山中天阁

                  -----阳明学题外三记
 
                       1。1971：在余姚一夜露宿

六七十年代每次赴甬探亲时必经余姚。当时余姚城关多为古旧房舍，故曾数次中途下车漫步于长街小巷。1971年9月结束探亲动身返京时，也是先在余姚下车，往访刚开放不久的龙泉山寺及王阳明讲学旧址中天阁。一来是为了瞻仰哲人故地，二来也为了亲泽我心仪已久的书院遗迹。六十年代初我曾经常去西单商场旧书店翻书，亦曾购得[阳明全书]一册。(上海中华书局[四部备要]版[阳明全书]书后标价为2元5角。[近思录]“国学基本丛书版”仅3角)。从此喜读[传习录]，信为近代人格学之不二典范。王阳明戎马倥匆之际念兹在兹者为携三五同志入山以求识悟人生真谛。传统书院的理想正是希望在社会制度之外(摆脱功名动机)去寻求自由思考和自由生存的方式。记得余姚行那天曾先到城内阳明故居门前小留，下午才往游龙泉山碑亭楼阁；哲人永逝，却长存“真三不朽”于此间。动身来余姚前我曾重温“书中天阁勉诸生”一文，对所云“每予来归，咸聚于此，以问学为事，甚盛意也”，甚向往之。每读阳明师友临别赠言中的离情别绪(如“江涛烟柳，故人倏在百里外矣”)，觉古人真不可及也。徐爱言，“先生锻炼人处，一言之下，感人最深”，这大概就是阳明“伦理诗学”的力量所在吧。

那天下午，龙泉山空空荡荡，我遂多待了一会儿，以畅思绪。不想等到赶回火车站时北行的末班车已经开走了(我没有手表，误估算了时间)。余姚虽然距宁波仅一站之遥，但妻子所在学校远在东钱湖陶公山，转回宁波去并不方便。文革以来南北火车中转时，我也从未住过旅社。一来为了节省，二来也无入宿资格，因为我身上没有任何证件。而那晚另一令人尴尬之事是，林彪事件刚发生不久，全国进入特殊状态。各地民兵必定日夜加强巡检，因此城关地段也不能久留。我于是下决心躲到郊外田野中过夜，算是重温一次中学时代的野外露营吧。我于是在太阳下山前急忙在田间寻找到一处适合坐卧的地点。趁着夕阳余光，还曾读几页笔记本中的诗词摘记，也算在浙东人文旧地，体验一下古人情怀。到了午夜，当我披裹着外衣渐渐入睡时，突然听见附近田地里有人声嘈杂和电筒光亮。当时不免紧张，如被发现，肯定是“讲不清的”。幸而巡田社员没有发现我，我却再也不敢安卧田间了，决定改为在城乡之间来回慢走到天亮，如被发现，也可不至于古怪得太出格。我就这样在城里城外走了几个小时。等到夜色渐退之时，困倦已极，不觉就在一家百货公司门口石阶上睡了过去。

睡熟不久，几个民兵发现了我，把我叫醒查讯。民兵们发现我无证件，如获至宝，遂把我带到值班室，一方面彻底翻检我的物品，一方面进一步盘查，然后向宁波师院挂去电话。那时刚刚早上六七点钟，学校人事科及妻子和余姚民兵接上了话，证实了我的家属身份。学校那边妻子非常着急，不知道我又发生了什么事。因为不久之前，在一次全面查户口运动中，和妻子作对的学校造反派故意将我扭送县拘留所，让我和各处抓捕到的“黑人”一起过了一夜。妻子曾到处托人疏通，次日才把我接回来。适逢“紧急状态”，我的“身份”可能会带来麻烦，她遂在电话中劝我赶快回京，中途不要再逗留了。民兵们在核定了我的身份后，又对我进行了思想教育。幸好我书包里仅有一本外文书和诗词摘抄笔记本。他们没有查出什么反动东西，就反问我为什么在革命年代看腐朽的封建诗词，要我今后加强思想改造。之后我赶到车站取出行李，搭早班车离去，遂结束了文革期间往访阳明故地时的一段插曲。
                       2。1980：在京与秦家懿谈阳明学

六七十年代时，可以说西学满足着我对理智的精神需求，孔孟朱王则满足着我对情志的精神需要。作为现代理论探求者，我当然不再会对前分析时代的朱王理学方法论争辩感兴趣，而是要透过良知学体察其“意志哲学”的力度和品质。王阳明和曾国藩的“实践哲学”及“意志心理学”，均是我文革期间主要精神力源之一。由于在佛学思维之后形成，阳明学较古典孔孟老庄更具直接精神鼓舞力。我在阳明话语间吸纳的是(西学不可能给我的) 在逆境中朝向理想的意志力。

1977下半年在北图读书时，我在发现结构主义的同时，也发现了女哲学家秦家懿的英文阳明学著作。秦君不仅专研王阳明而且学兼中西，还翻译过巴斯卡的[沉思录]。当时我心中曾有着两位女哲学家“偶像”：法国的克莉斯特娃和美籍华人秦家懿。女性和理论的结合所具有的“美学吸引力”是不言而喻的(虽然不久就都消失了)。七十年代末进入哲学所后我开始与若干西方学者通信。大约在1978或1979年前后我曾主动给秦君去信谈了有关阳明学和现代哲学关系的个人见解。后来，1980年前后，秦君来信告知将访问社科院，下塌于附近和平饭店 。那个时代，虽然开始开放，象我这样“对外”自行其事的人大概还不会很多。秦君到京后，约我到饭店面谈。她是我单独见过的第一个“外宾”，也是单独见过的第一位美籍华人。我们当然谈了阳明学，我表示钦佩之意后，主要谈了我的观点：中国古典哲学必须和现代西方哲学对话。还不仅和哲学，而且应和各种现代西方人文理论进行对话。我的后一观点不一定符合哲学科班出身的秦君的口味。我在中国大陆条件下的自学经历，显然也并未引起她任何好奇。(海外华人儒者虽盛言传统，而无不满足于他们自己所难能取得的西方教育学术资格。这种重视等级资格和在制度内安家立业的心态，其实是和古代重视科举出身的心态一致的。宋明书院世界，本质上则是对学术等级制度反向而动的一种精神性向。) 而我对她感兴趣之处在于，不仅因她是女性哲学家，而且因为其在西方教授阳明学必有特殊心得。巴斯卡和王阳明，的确可以有所沟通；正如圣托马斯和朱熹之间可以有所沟通一样。后来才知，这正是港台中西比较哲学界的重要课题之一。但是这种中西哲学沟通和结合方式，岂非仅只是将中西话语并存于心的一种横向扩展？如果欲用西方哲学之理以证宋明理学之理，这个“证”是什么意思呢？后来我怀着这个问题出了国，并首先找机会去听了刘子健教授讲宋史和听陈灼荣教授与狄百瑞合作讲朱子理学(此事将来或另记)。

1982年五月到了普林斯顿大学后不久，就获得参加多伦多大学符号学国际会议的机会。秦君与其夫君适在该校宗教系任教。我在动身赴加前与其通话，希望再次会晤。六月到多伦多大学后，秦家懿即来报到处与我见面，并相约于会议结束后去她家作客。期间她还曾安排我与其子和同学同游大瀑布。等到会议结束时，我却因故未能践约，只是遗憾地电话告别，希望后会有期。一年后，我参加社科院哲学代表团再次赴加。秦君知道代表团将来加后，特别希望大家能绕道去多伦多一行。因为在世界哲学大会之前，几位港台美华裔哲学家们拟在秦君处先期聚会。那时中国大陆和台湾均是同年首次参加国际哲学大会，海外华裔哲学家们希能先行聚会一次(刘述先君后来在港撰文称此次多伦多中国哲学家聚会有“如沐春风”之感，与重功利的西人不同)。结果我们没有去成，此后我也就没再去过多伦多。在美两年我读了不少港台哲学书，对新儒家诸君学术增加了了解，包括秦家懿学术。在我心目中，她是一位真诚的阳明学者，并且相信在西方传授阳明学颇具意义。我则越来越关注西方哲学授课方式和中国哲学精神之间的有效联系问题，因为二者之间在方向和方式两方面都存在有明显的不协调处。

十年之后居德期间，我们偶尔还通过信，因为我当时的主攻对象转为中国思想史了，彼此本应有更多的话题。不过，我们之间并未继续再有学术讨论的机会。加以随着我和外籍华人接触增多而感觉到彼此之间的“思想隔阂”是很难克服的。记得我曾在给她的信中谈到过，我对西方学术界的功利主义和对西人不懂“以文会友”之义感到遗憾。她的回应却令我有些诧异。大约是说，要象他们(指美籍华人学者)一样在美须经过长期历练才能融入西方学界。她当然完全误解了我的问题，想当然地以为我是因未能在西方学校落脚而有所不满(我后来则深以可不必受此制度性约束而大感庆幸)。同时我注意到，海外新儒诸公无不把古典理学研习和现代职业制度结为一体(如是，今日再昌言恢复书院，意欲何为？大学教授，特别是海外华裔教授，进山林书院讲学，不是显得怪怪的么？明明中外皆贵重洋学阶，却要把讲堂移进中土书院，莫非以示风雅乎？)。阳明学今日已非立身之资，而降为谋生和赏鉴之手段。读书和行事遂分为两截。在此商业化时代，无论从知识论还是从心志论角度看，都甚难期待未来在西方世界可以有效弘扬阳明学精神。

                          3。1988：在伯尔尼与耿宁谈阳明学和现象学

于是关于现代阳明学解释学的问题必然首先面对着两类中西学关系问题：知识论和社会论。前者超越哲学而进入全体人类学术，后者超越西方社会而扩及全球工商社会，包括日渐增强的中国文化的全面商业化趋向。在此全球奉行“利字经”时代，如何再谈阳明学？如何“真实地”体验王阳明感怀龙泉山游之诗句：“严光亭子胜云台，雨后高凭远目开，乡里正须吾辈在，湖山不负此公来。”文化和社会之间关系的问题先不谈，思想和学理的关系岂能较为容易？80年代中期我却(通过倪梁康君介绍)遇到一位爱好阳明学的西方现象学家耿宁。和其他汉学“科学家”不同，耿宁君不仅对中国哲学有情志之投入，而且有其他汉学家难以企及的现代哲学素养，耿君的所为所思当然引起我极大的兴趣。我和作为瑞士现象学家及中印哲学研究者的耿宁之交往须另文再述。在此仅谈我们之间关于阳明学的意见交换。我们1986年前后在京相识并同游法源寺后，1988年秋在我和妻子访问瑞士弗莱堡和伯尔尼时又再次见面。后来还在他于伯尔尼家中小住，并承邀一同往游少女峰，如今一晃已成17年前往事。在相聚的几天里，晨夕交谈。耿宁中文流畅，抽象名词可用英文代替，故彼此无太多语言沟通障碍。和许多西方汉学家教授不同，耿宁有古人治哲学求真谛之风范，故主动放弃终身教授职，以希有时间到东土自由研读。我认识的另外两位现象学家霍伦施坦和瓦登费尔德，虽然名气和地位远在耿宁之上，但我确信耿宁对胡塞尔[纯粹现象学]一书的体悟超过他们两人。耿宁曾经专门赴台从牟宗三学习宋明理学，后来又多次到大陆研习中国语言和哲学，对阳明学更是一往情深。1988年在他的小巧精致的伯尔尼单元房里，我们讨论过中西哲学关系问题。耿宁为杰出哲学博士，其[康德和胡塞尔] 名著显示其哲学训练纯正，加以德文为其母语，其德国哲学素养决非我可相比。但是由于我采取的是跨学科理论方向，思考方式与专业学者多有不同。当涉及中西比较哲学时，自然有我独立设问的缘由。我坦言他一方面应当将胡塞尔学研究继续下去，而不是全面改治东方哲学；另一方面，应当积极在理论层面上求现象学和阳明学的会通。研究西方哲学史的秦家懿的“汇通”是在思想内容层面上，而研究现代哲学的耿宁应该在心理学层面上求二者之“交织”。二者之间沟通的可能和必要一方面表现在意识心理学方面，另一方面表现在意志心理学方面。几年后他曾寄我有关现象学和唯识学思想之间关联的思想史考证。耿宁的比较哲学研究偏重思想史考查。而我以为，现代阳明学理论研究须有三个不同的层次：
1。意志诗学层次：阳明学文本直接读解；在此我们应力求与古人近似。在这个层面，我们的读解意识也与古人同，应是情志体悟多于理论分析。
2。意志心理学层次：阳明学和意识心理学之间对象近似而方法和功能相异，如何求其有效对话？在此层面上，可处理意识结构和意志结构的问题。前分析时代的阳明学，因其在入世出世之间，也就比仅具半分析性的佛学，更具现代心志学对象价值。
3。意志伦理学层次：将现象学伦理学和阳明学伦理学共同纳入一门综合伦理学，使二者产生创造性互动。为此我们须进入一个超科班哲学的扩大中西人文理论领域。
仅仅在层次(1)，我们也有作不完的事，我们可以永远停留在诵读“经文”的层次上。(思想史家仅须致此) 在层次(2)， 我们可进行一般比较哲学和比较心理学分析。而只有在层次(3)， 我们才能进入最具创发力的伦理学研究领域，但为此也要求我们有更多知识准备和更坚实的心志修炼。为此须首先调节我们的知识结构，而不是仅只满足于在某一传统专业内作技术性的深细耕耘。一方面耿宁是最佳中西比较哲学人选，因为其具有两方面的学术造诣，也因为其兼具东西两种形式的哲人气质。他是极少数汉学家中能真正体验宋明理学情调者(狄百瑞和倪文森都不能说中文，他们读中文的能力也不能和耿宁比。两人的行事方式也是纯西方式的)。但是，如果仅只满足于两方面的哲学赏鉴，如欣赏中西绘画然，中西哲学就只能“并存”而已，固然因此丰富了知识，但仍难对其加以“创造性化合”。一百多年前很多传教士都是在此兼容并蓄层次上玩赏两类义理话语的，但他们只能从外部指点中西“异同”，其“比较”并未通向“创发”。今日情况不同了。解释学和符号学都是我们通分中西语义结构的现代工具，都是我们进行“创造性比较研究”的手段。它们有助于促进阳明学和现象学之间在伦理学深层次上的有效沟通。
以上说法都仍然是从“智”的角度切入，而阳明学的精髓是其“勇”学。良知须“致”，乃关一行字。表面上行是外部实践，对阳明学而言，其行乃心上事；立心即 “行心”之事。所面对的实践对象由“仁”定位，而朝向此对象的意志则由“勇”体现。诚学，本质上是勇学，是外行和内行两方面的“勇对”。阳明诚学可视为孟子诚学的发展，其关键正在一勇字。良知发动处即不断实践其“勇决”，包括“真实自对”之大勇。阳明学者一般喜谈阳明事功为其诚学之体践，但事功所体现的对外之勇，无待乎阳明学。阳明学首先是在仁学层面上的对自之勇。无此对自之勇即无“自诚明”，乡原由此滋生。冯友兰辈以儒学职业应世者，即欠缺此内勇(其失勇之态特重，因其享有当世大儒之名，时当非需“壁立万仞”之勇以抗危威，仅一孔训“戒之在得”而不能从，盖棺论定，不过一哲学史教师而已(并无它“罪”，因当时多数知识分子对此际遇正求之不得)。哥大汉学家忽略此理学士节问题，事后为其增宠压惊，可谓“不着调”之至。到处都遍布着以儒学为职业者；儒学话语可以从正向或反向服务于任何目的。) 另一方面，唯独有此内勇，才能接下去规划各种内外事功；才能在外实践上，“诚实地，而非(如阳明戒之再三地)好名地”，规划和选择相应的理智工具；才能凭此恰当的(适切的，“相关的”) 智慧方式“真实地”(即仁学上有效地)运作于各种外实践对象域。
古典阳明学是“立心”之学。此心之立，须不断验证于内外实践，求内外实践之多方面“调适”，以能从智仁勇三维立心。每日“三省”即指此主体自我调适过程。此过程来回运动于内外实践诸维面和诸层次。对于已脱离古典情境的我们现代人而言，首先须区分“泥古”和体真。心学必须与外界“适切地”(pertinent) 相接。如果只是机械地仿古，即为“伪古”，有如文化假古董一般，不惟无益，反而滑稽。今日身着戏装到处行“古仪”者，即此类炒作文化假古董者，其行状一伪字可尽也。现代儒学研究只能朝向思想史和伦理学领域，怎能再朝向所谓封建时代之政治观念？今人须知，古典阳明心学今已不可包含其外实践之技术面，后者须因时因地而制其新宜。古学必须与后世真实“软体硬体”环境相调适，阳明学者也须在新环境内照准新对象而不断求其重新“对焦”之技艺。一方面，我们永远须在直接读解体验的层次上来建立个人心志学，另一方面须在不断扩大的世界范围内寻求新时代“心学”之新实践方式。(古典)心学和(现代)方法论，则应时时求其相互配适。现代仁学解释学的目的即在于此。时代正在呼唤着新型阳明学的到来。
(2005，11，复活节。载：www.youzhengli.com，忆往叙实，C 栏)