【作者按】

大家好！本人撰写‘贵阳论坛随想’系列诸篇，前后想法有所改变，最初的确是打算结合论坛会议内容提出建言的（如电影研究），但逐渐扩大、调整、甚至于改变了行文的立意。甚至于像此篇（哲学和符号学关系）所示，干脆脱离了论坛的计划内容，而是将“随想系列”（如果一直写下去的话）看作是个人的一种‘借机发挥’。因此首先需要申明，随想系列与贵阳论坛筹备会的计划内容没有直接关系，更不能代表筹备会观点。之所以改变立意但仍然打算撰写此系列杂文，是为了向各方面可能研究者提供（非正式论文形式的）个人独立观察和思考的结果，以期扩大学界了解的范围。因为，本人特殊的个人历史的和特殊现实的处境及条件，使得本人的学术见解与国内外符号学及人文科学主流观点未必相同，因此可相应地提供另类学术参考资讯，特别是与西方符号学主流不同的学术观点。敬希谅察。李幼蒸  2013, 5, 4

               哲学和符号学的关系

                 ——贵阳论坛随想-3

                              李幼蒸

【题要】职场利害vs科学真理：永恒的内在矛盾！（=永恒的精神挑战=知不可为而为之！）

前文“历史学和符号学”，必定使我认识的、不认识的史学界朋友们感到某种“不快”，而对于我，发文目的一向不是为了使人愉快。现在可以再断言：历史真理问题不可能只在“史学界”内处理；同理，哲学真理问题也不可能只在“哲学界”内处理，文学、电影等等皆然。也完全同样的：符号学问题不可能仅在“符号学界”内处理。此处说的“xx界”即职业圈，中外同然。然而今日什么学术问题都是要由界内“专家”（博士=窄士）处理的。于是，我们提到的问题就预先反映了一个结构性的内在矛盾：“专家”未必能（多半不能）解决“本专业内”提出的重要的（大多是理论性的）问题。专家们以及朝向专家之路努力的学人们对此判断当然感觉“不快”。因为：“你在提倡挡（要）人前进之路”！如果我再声言：“跨学科的符号学认识论”就是要“分解”学界壁垒，因此就必然“触及”各界“权威”所树立之各种“规范”（这些行之有效的规范教条正是该权威资格之凭证和运作之资粮）；而符号学实践的直接效果则是学术讨论的“多元民主化”，甚至于暗示着：我们要在此重新开始。因此之故，具有学术世界解剖功能的符号学之际遇，就必然坎坷多变，其义理就必然首先遇到“符号学界”内部可能形成的“新权威们”之抵制，就必然不可能在商业化时代成为“皆大欢喜、和气生财”的“显学”！

【前言：背景说明】这个题目应当从两个不同的角度切入：在以往50年西方符号学运动史框架内考察二者之间（曾经存在）的关系；在新世纪跨文化世界符号学思想趋向中预测二者之间（将会发展）的关系。就此课题在中国大陆的提出而言，首先要关注哲学在大陆的际遇。1978年时，按照我自己的经历和观察，认为所面对的主要哲学方面的问题包括有以下几方面（自然不止于此）：

1。对于官方马克思主义哲学革新的问题。这个问题基本上是一个政治问题，而不是哲学性问题，我并不将其视为和自己的哲学关切有关联。但是青年的时候，我读过当时人们常读的各种马、恩、列、毛的哲学著作（后来对其偏支陈独秀、瞿秋白、中外托派等书文秘籍，如偶遇必读之）。我从高中起就读过并喜读普列汉诺夫的书，从那时起就注意一切非正统的左派理论读物。在1959年初退学后开始的北图自学生涯中，最初几个月的课程表中每天大概有两三个小时坐在北图楼下东南角的“马恩列斯毛”（大约此类名称）经典专室读《资本论》第一卷，并做笔记，至今保留着这个笔记本，以为个人留证“反右”后自己哲学兴趣尚属驳杂之实迹。

2。新时期伊始文化开放政策的最大标志是对现代西方哲学的“解冻”，其具有的意识形态方向大变革的意涵极其重大，国内“直接”（当然另有上层授意）领导这一变革的人物即文革曾坐牢的老布尔什维克、豪克海默尔学生杜任之先生。我因极其偶然原因突然成为杜老的助手而有幸恭逢其盛。但是国内学界（包括哲学界）当时对此领域所知极其有限（但是到底通过文革前的《哲学译丛》和其他社会科学内部读物和刊物，学界选择性地仍然有所听闻）。我是56年上大学后才突然进至哲学阅读阶段的，在高中时的理论类读物主要是25中（前育英中学）图书馆内找得到的文艺理论读物，满涛等翻译家的名字都是那时记住的。自然包括了几乎一切俄国文艺理论经典，但从大一开始我的主要兴趣已经是柏格森和罗素了。因为那时书店里还可买到他们的译本。北图阶段开始后的主要目标即是现代西方哲学，我在与读《资本论》的同时所自定的课业首先就是外语学习（所以我也是半个“外语界出身”），目的极为明确：尽快读懂西文现代哲学书刊。同时，我将北图搜藏的几乎一切1949年前出版的现代西方哲学书藉都浏览一遍；也是那时开始对尼采和弗洛依德发生兴趣的。自然，列宁的《唯批》中的一切关于批评对象的文字，都对我有强烈吸引力，颇想了解其原委。不过这也是直接与我那一阶段对逻辑实证主义前前后后发展的兴趣有关。此后20年左右，自己心目中自定的“事业”（自然与不存在的职业期待无关〔客观环境关闭了职业的门窗，遂可全力将注意力转内 〕，这使我的青年时代心理与时下两岸哲学青年完全不同）明确无误的是现代西方哲学。1977年底我百分之二百地想不到地会有朝一日进入此一专业机构，并于1982年也绝对预想不到地会作为哲学所公派赴美第一人。而推荐我赴美的并非杜老而是那时的哲学所领导。我永远感念的所长孙耕夫先生曾对我突然说出过一句话：“我没有见过像你这样肯干〔工作〕的”（大意）。派我赴美后，还用哲学所名额将妻子调至北京。而他让我为他办的唯一一件私事是向他的居美亲戚寄一个茶叶之类的小包裹。我从头到尾则没有向他送过任何一件小礼。这就是“老干部”，他们心理还存着一个“公”字。因为和杜老都属“老干部”，也根本不管你有什么学术上的偏好，而能秉公处置。所以当1978年街道区委会阻碍我进单位时，“老干部”们根本不予理睬。我遂有幸开始了为中华哲学贡献心力的机会。

3。西方古典哲学，文革前原则上并非禁区，但特别限制其中的非理性主义学派研究（除了复述苏式大批判评注外），至于对古典哲学的西方现代研究则作为现代哲学而大有限制。因此老专家们对于古典哲学新的研究方向并不熟悉。对于古典哲学的解释和评价，主要依赖苏联哲学来定位，基本上是属于教条主义式的。从关注哲学时起，西方古典哲学和现代哲学，对于我就是截然不同的两个世界。因为没有职业观念，我读书问学一本兴趣，并积极追求具最强吸引力的课题（越属禁区的就越有兴趣读）。但今日回想，最主要的原因是：我对一切“现实性对象”的兴趣都超越其他对象，而现代哲学比古典哲学涵具着更明确的思想现实性。为什么？因为它发生发展于现代社会、现代科学、现代文艺时期；而更为具体的原因是：它是在19世纪中期以后现代社会科学（政、经、法、心理学、社会学等）形成后产生的，所以其“话题”充满了现代理性（其时代有效性明显不同于古代理性和古典理性）。例如，那时使我兴奋的不可能再是亚里士多德-斯宾诺莎-康德等的古典伦理学型态了（我的妻子作为生日礼物寄我的斯宾诺莎《伦理学》，后来在“三年”期间也连同许多其他古典类中文书都卖到西单旧书店换口粮了），我努力于寻找一切具现代性意义的思想方向（而后来发现罗素不过是适合青年人兴趣的一个现代性起点而已）。在进入单位后，如何在西方哲学大范围内阐述区分古典和现代的必要性，成为我的学术工作目的之一。

4。在旧时期，西方马克思主义哲学属于现代西方哲学之列，自然属于禁区，甚至于对其限制更加严格。其主要专家多来自五十年代留苏学生，评判观点完全来自苏联哲学系统。自从我真正进入现代西方哲学领域后，对于“西马”的兴趣就进一步淡泊了，认为其中的政治性意涵实大于哲学性意涵。而现代西马，特别是包括哈贝马斯在内的法兰克福学派，其中黑格尔因素和现代哲学因素的并列所形成的逻辑不协调性，对我而言，一直降低着对其哲学思路重要性的判断。（不过60年代我在西单旧书店买到的、大概是东德留学生卖出的两本卢卡奇的文学批评经典，始终是我个人收藏中的“精品”之一。）自关心结构主义以来，不可能不研读阿尔杜塞。但认识到必须把他作为优秀的局部结构分析技术家和作为新意识形态创造人加以区分。其社会政治意识形态方面的论述之幼稚性，一如其他当代法国思想家们。90年代初我作为法国人文之家访问学者在巴黎时曾会晤过其某弟子，他仍然向我强调着其师思想的永久性价值，而实际上自那时以来，与其他几位结构主义大师不同，阿尔杜塞已经失去了影响力，特别在苏东巨变之后。（那一时期我颇喜探索哈贝马斯态度的里里外外，从中找到他的各种自我矛盾说辞，以进一步认识其哲学理论有效性的程度。我于1983年在访问慕尼黑大学哲学所时顺便到他的慕尼黑工作室拜访，具体的话题是“西马的解释学”。1996年我尚在德时，他曾经友好地协助联系过柏林弟子为我寻找继续访学机会，惜未成功。2010年前后我首先想到邀请他来南京大会开幕式主讲，他在犹豫了一段时间后才回信婉谢，之后我才考虑邀请他人。）

5。在旧时期，中国传统哲学曾经受经过系统的改造，新时期开始，在此领域内一切旧时期的限制消除得最为彻底。而旧时期训练出来的中国新一代哲学家们的旧学根基和西方理论知识之欠缺，可谓人所共知。而各种“摘帽”老专家们学术荒废已久，加以余悸尤存，结果不少仅能依仗其大名而已。于是，三十年来，在中国哲学领域全面复兴了儒道释哲学，并越来越受到学界重视，自然这也因其与发扬民族主义精神直接相关。此领域对于团结海外三地华人哲学（史哲新儒家派系）最为方便。在此领域，本人居德期间的最主要研究成果之一就是通过符号学-解释学分析法明确区分了“儒学”和“仁学”二者，从而在逻辑上“恢复”了中国古典伦理学的现代生命力。同时，进一步认清了封建主义“儒学传统”中的本质上“反人本主义孔孟伦理学”的倾向。我并指出：海外新儒家运动失败的要害正是其“顺儒违孔”心态，所以其“诚学”实为“欠诚”。“诚”不是指任何一种真切的“自我感动”，不是一种情绪状态（像唐君毅那样“悲天悯人”的心理状态），而是智仁勇三维并进的综合性品质。如果新儒学再变成了一种职业，其中的水份就更大了。其康德哲学关联不要说只是一种“理论性装饰”，其立基于对大陆旧时期政治现实的批评（很多大陆新儒家跟随者部分地沿此思路而接受该学方向）上，更是“非相关性地”浅视了“中国古典哲学”现代意义探索的理论重要性了。他们本来应该从人类文明整体发展的最新精神型态立足，以期高瞻远瞩，继往开来，怎么能抱残守缺地、如此直接了当地倒回至古代？这不是躲避时代多重性现实艰难问题是什么？所以我称之为“色厉内荏”。但这不只是海外华人知识分子问题，而是整个二十世纪中国人文知识份子共同的精神构造问题：把“情绪激昂”和“自我感动”当作是“义勇”，而本质上是在空前复杂的现代历史社会环境里和时代思想挑战中，缺乏内在的坚毅之勇。殊不知，后者也是直接关系到治学态度的。“良知学”本质上就是一种仁学的“勇学”！治学是需要多方面大勇的。

我和古史学界人士谈不通历史逻辑，正如和儒学界人士谈不通哲学逻辑，我都将其归结为他们未曾进入符号学的思维阶段之故（而他们绝对不反思自身知解努力的准备足也未足问题，这正好也反证出同一职业化时代的精神倾心：求成求胜而非求实求真！）：不能像顾先生那样区分“对象和文本”，而是将二者“混为一谈”。不知道索绪尔和胡塞尔各自的“一分为二”分裂性思维，正是现代思想进入微观阶段之标志。

【申言：皮尔士的记号和意义的一分为二法是自然科学式外在的；索、胡则各自是语言式、心理式内在的；弗洛依德的象征主义大体是“生理心理层次上的”外在的，拉康则是追求心灵内在性机制的一种向内思路。利科没有把握住精神分析学内二者之间的区别，因为其本体论立场虽然貌似内在的，实为外在的。所以利科始终只能是结构主义的“同路人”，晚年热衷于文学理论却从来不谈非哲学性的巴尔特。而巴尔特追求的也是一种文学的“内在性”，其晚年理论性“失败”本身却含具着一种文学解释学的深义】

6。关于西方哲学，三十多年来我在著译工作中始终注意区分以下学科间的认识论分界线：

～古典哲学和现代哲学；

～英美哲学和欧陆哲学；

～分析哲学和实用主义；

～德国哲学和法国哲学

～战前德国哲学和战后德国哲学

～法国哲学和法国社会科学理论

～法国结构主义和后现代主义

～哲学本位主义和跨学科人文科学理论的新方向

这些领域彼此之间虽然多有交叉却存在着认识论方向上的细致区分。区分这些界限也与我提出的一般符号学新方向有关：我们要充分维护和保留西方哲学传统中的“有生要素”或“有效理论性部件”，以作为我们进行人文科学理论性再组织的各种合用“元素”。只有区分了思想历史资源中的各种组成成分，才能具有同中求异、异中求同的认知能力，才能有效地进行存舍选择。

在根据自己亲身经历完成的这篇夹叙夹议散文中的一条主线是：我的非职业性、理念本位性的思想方向、方式和国内外职场内同行的思想方向、方式之间的碰触和对比呈现；我始终站在“职场外”（即使在单位时），而又始终在学术思想上面对着职场内的学术思想生态（所以本人绝对不属于道家“遗世而独立”类型），以迄于今。我曾（可能独一无二地）提出过这样的论断：科技工商领域内，求利和求真是“实践逻辑上”一致的，而人文理论领域内，求利和求真是“实践逻辑上”不一致的或自相矛盾的（哈贝马斯按照其社会批判哲学立场提出的类似说法与我的不同，我所说的主要是学者动机层面上的，而西人并不重视这个层面。）。而战后的普遍职场严格细密化的结果更是从制度上支持此一动机层面上的分裂性。因此，国内外人文科学界极难解决这个自我矛盾问题；我们所能做的只是提出真实的“西式科学性诊断”，之后我们再用“中式心理性激发术”促其“致良知”。那么，究竟有何作用？仅期待于有可能促使有心人、有识者“自我良知不安”，并记录此“不安”于史。如此于愿已足，其他非敢望也。那么西人岂非会对此一貌似“阿Q”态度讪笑？可能的，因为他们的实用主义、行为主义、功利主义不懂得另外一种东方实践哲学：“知不可为而为之”之解释学深意也！

于是，我希望此种特殊私人学术实践中的观察和经验记录，并非没有公共性的启示意义，故现以“忆往叙实”方式随意论叙如次。

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今日西方人文学界的情况是：重要的哲学流派，不论是英美的还是欧陆的，其主流部分，大多不重视符号学学术；在美欧符号学各派中，其一般理论研究部分却大多仍然依赖于哲学成就，而其所从事的哲学和符号学的跨学科理论研究，则照旧不为哲学界所重视（此因跨学科立场和哲学本位主义立场的根本性对立）。换言之，符号学界的“哲学家”们大多不能进入“大西洋两岸哲学主流”。重要的是注意到：一般符号学理论如此依仗哲学，而其研究不为哲学界主流重视，此一现象却代表着一币之两面。一方面说明，符号学界内哲学方向的符号学理论探索中的“哲学性因素”还不够成熟，另一方面说明，哲学界固守职业划分和学理划分限界而不关心跨学科的理论探索方向。但是同一现象也说明，符号学界的哲学理论方向（英美派和欧陆派）成果不明，符号学和哲学的关系含含混混。60年代开始的当代符号学运动绝对是起源于法国结构主义思潮的，没有法国结构主义就不会有当代西方符号学运动，也不会有延存了四十多年的国际符号学学会。法国结构主义之所以成为一种思潮或运动，显然包含着一个社会文化层面上的“去存在主义哲学”的精神动力，在此意义上它是当代西方学界“去哲学中心化”思潮的开创者；法国结构主义运动的一个更为重要的社会文化后果是，“革命性地”促进了人文科学的多元科学化的发展，其影响几十年来已波及世界学界。法国结构主义“五巨头”中看似与哲学学科联系密切的福科和阿尔杜塞，却并不属于两岸任何正统哲学，前者的“专业”应该说是“思想史”，后者的“专业”是西方马克思主义，后者素来被业内业外视为一种“社会历史综合性的一般理论”，其中的经济思想和历史思想为其当然的核心，自然不可能属于西方正统哲学。因此，法国结构主义可以说本身虽然包含着丰富多彩的“哲学元素”，却排除了任何哲学基础论观念。

当代美国符号学运动史与欧陆非常不同，六十年代时它是一个构成极为庞杂、联系十分松散的综合物：皮尔士实用主义哲学，莫理斯文化哲学，行为主义语言学，英美人类学，英美社会学，分析哲学，哲学史，科学哲学，自然科学，“三论学”等等。而其理论方向上的总标签则明确地是“哲学”，至少是皮尔士哲学。但是，人所共知，美国实用主义哲学史本身就是极为混杂的，而一百年前的皮尔士本人虽然才华横溢，却是不免“博而寡要”，其有关记号或符号的分类学思想只能视之为尝试性的探索，始终未能提供一个或由后人整理出一个完整的“符号思想系统”。在我看来，他的符号学思考方向具有着结构性的局限，只须指出一点：“符号”观念及连带的“符号思想史”观念，如今都应纳入“科学思想史范畴”加以研究，因此那种打算从西方思想史中概括并最后归结为皮尔士-莫理斯系统的“符号思想”，很难成为独立的思考研究领域。因为，我们马上会问：这样的基本上是自然主义的符号描述分类工作，在人文科学整体内究竟有什么重要性呢？

在当代符号学运动史上只有一个人勉强算是一位“合格的”哲学家，那就是艾柯。但称其为“勉强”，乃指第一，他只是借用分析哲学、语言哲学、哲学史的成说来支持其“符号学哲学系统”，第二，其一生提前到来的80年代“符号学理论研究终结篇”（1984年的论文集）显示出他毕竟只是一位“准哲学家”，因为他也在黔驴技穷之后打算落实在分析哲学的“语言哲学”基础上，从而导至其符号学理论思想趋于认识论混乱（将跨学科方向退回至单学科方向）。我认为，这正是他后来放弃符号学理论探索而改为写后现代派小说的直接原因。这一重要现象，恰恰发生于法国结构主义几位大师一一谢世之际，虽然因果关系不同，但时间上恰恰标志了当代西方符号学运动不过是二十年间就开始走下坡路了。但是该运动托靠着国际学会的运作仍然存在着，似乎在“等待着”、“期待着”此运动的某种“复兴”？我们总算看到了它象征性地最终“达到了”东方和中国。从此，不论以西学为主的国际符号学运动如何继续发展，一个落足于中华文明本土的“新符号学运动”，于理（当然只能是“于理”，它可能很快被国内急功近利。拉邦结派风习所摧垮）应该在未来出现。

不过艾柯的理论研究的意义是不能够仅以其并不成功的符号学哲学来评判的。艾柯的符号学思想中始终包含着一种不协和的张力关系：一般理论上企图向哲学靠拢，但又深富具体分析技术方面的天才。试看其发表于1967年的“电影代码的分节方式”（参见我译“电影符号学译文集”，1987，2001，三联，新旧版书名不同），这是我最初重视他的直接理由。他对列维斯特劳斯文学观的批评中也颇见功力。毫无疑问，他也是“大西洋两岸”共同接受的少数几位符号学理论家之一，也能够同时交好于美国派和法国派。但是尽管他的《符号学理论》仍然是至今为止西方沿此方向出版过的相关作品中最好的，但只能将其理解为从特定观点进行的相关理论性论述的文集。其“系统性”和“基础性”都是难以成立的。固然这也与他的传媒业出身有关，却客观地反映了“符号学”本身的身份含混性，以至于促使我们进一步认识到，不能把“符号学”当作一个学科，更不能将其当作一个内容固定的学科。（我多次希望能与他同时参会，以便就符号学方向的大是大非问题向其讨教。1982年我们在多伦多符号学夏季营上交谈时，他告我他的中国学生程度还很差，言外之意，你们中国要赶上来还差很远呢。1994年在贝克莱大会上，他亲自为时将卸任的日本副会长山口昌男发表赞扬性临别讲演。山口昌男那时对我说，“你或将接任代表亚洲的副会长，好自为之”。我因不熟悉参选程序未曾为此争取会员签名而最后未成为候选人。贝尔纳德秘书长事后还惊诧地问我为什么没有参选？那时作为纯然“孤家寡人”者我，如果当选，我能做什么呢？等到10年后再当选时，我已间接地恢复了和国内学术界联系。记得那次贝克莱大会上的选举，被大会主席、贝克莱大学德语系资深教授劳赫称之为一次“阴谋”，因为她连美国理事都没当上。我们中国参会者会后在大会实际操办者劳赫高足张丽华博士家与劳赫夫妇相聚时，她遂大发牢骚。我也因此益知国际符号学学会内部的“学术政治”，不仅相关于人际关系，而且相关于大西洋两岸学界关系。

艾柯的哲学理论性努力所遭遇到的障碍，我们也可在格雷马斯的语义学方向的“一般符号学”努力中看到其另一种表现，而二者都从不同的角度折射出“符号学”构成与功能的复杂性。和一般法国语言学方向的符号学家不同，格雷马斯是怀抱着更高学术理想来从事符号学理论的建设的。他的天才的语义学创新含蕴着改造人文社会科学全体的抱负。正因如此，他才专注于语义学的基础性建设工作。不过，这也反映着（我认为）他生前感到并不容易提出直接切题的扩大理论性建构。结果，他的符号学理论虽然因为系统的完整性和分析的精细技术性至今成为符号学界影响最广泛的学者，其失却也仍然表现在其成就主要在语义分析的技术性方面。可以说，格雷马斯身后并未出现可以与老师相比的理论方面的后继者，此一现象也可以反过来说明格雷马斯的宏观理念与其细致认真的方法论实践之间存在的一种认识论分裂性。虽然如此，格雷马斯的“一般符号学”认识论价值仍然体现在其非哲学本位主义上。而他对胡塞尔的兴趣，而不是对法国现象学的兴趣，恰恰反映了他重视心理实证性分析的态度。虽然他并未实际上介入符号学和胡塞尔学的比较研究。

我有幸分别于1982年多伦多和90年代初在巴黎与当代符号学理论“两大师”见过，并均有过短暂交谈。他们两人不仅是当时符号学界的“两巨头”，也是学界公认的一流学者。在他们之后国际学会内就没有能够与他们“齐名”者了。但是，我们不要马上想到此事实相关于个人的才能大小，而在我看来，更重要的是，这相关于整体环境的变迁和学术领域本身的特质。结果，艾柯的哲学中心论和格雷马斯的去哲学的语言中心论，都不能说可以为我们的“符号学事业”提供一个当然可用的基础（雅克布森，叶尔姆斯列夫，巴尔特，本维尼斯特等语言主义大家的最后成就也都反应了一个共同的问题：人文科学的宏观目标和技术性发展的关系问题）。由此我们却可瞥见一个至关重要的线索之存在：符号学到底与哲学有什么关系？这个问题又须从两方面看：符号学为什么不能以哲学为“基础”，以及反过来这促使我们想到今日哲学本身的功能又如何？联系到结构主义的“非哲学本位主义”特点（再联系到“后结构主义”的恢复“非理性方向的哲学本位主义”特点），就自然地使问题牵扯到三个方面的互动关系问题：哲学，符号学，人文科学全体。这也是我十年来集中思考的问题之一。

正是为了更切当地理解此复杂关系，我们才发展到对“符号学”的身份和功能加以进一步调整的阶段，其最近的发展，应该说是由我在南京大会的发言中予以正式提出、并在此基础上试图对此相关问题提出进一步明确表达的：此即，我们的“一般符号学”身份的设问，究竟应该是什么？。简言之，我将“符号学”划分为国际上的现行活动实际和我提出的将一般符号学或符号学理论进一步“虚化”的主张，以及应进而将其纳入全体人文科学革新环境内加以统一考察的看法。此一革新的提法，当然是我近年来强化符号学和人文科学整体关系思想的逐步发展的结果，遂将符号学的语义分析方向的本质扩大为、落实于“泛语义学的机构性分析”范畴之内。（详见《江海学刊》2013，1）大约半年前，在比利时列日大学一家新创符号学刊物前来约稿时，我预先问联系人是否可自行发挥独立观点，对方说当然可以。我遂对今日西方符号学教学和研究制度及方向提出了系统的批评（该创刊号的主题正是符号学的制度性发展），青年联系人见稿后马上先回信称赞，我也就放心了。但是不久编辑部另一人则代表主编来信告：他们建议改写，并首先要求把头三页（关于对西方符号学性质分析的部分）删除。我当即拒绝，要求他们必须如约全文照刊。在扯皮过程中我并将事件转予与该刊有关系的两位法国专家（其中一位即受邀来南京大会发言的格雷马斯大弟子丰丹尼尔 ）请求主持公道。不想编辑部坚持意见，并对我的态度表达不满（还指责我不按规范提供参考书目。我答称本文观点基本来自个人创发，没有参照他人出版物。其实这正是我近年来在海外发文的一贯作法）。我亦强调他们的违约，干涉非西方作者的表达自由。他们因知道我为南京大会筹备会顾问，而且他们本来也是要来开会的，竟然提出一个折中建议：他们可以照发全文，但附带一篇专门针对本文的批评意见，其中竟然指出“李将在南京大会上贯彻他的符号学思想”，以引起西方各国读者对于事件严重性的关注，似乎我的符号学思想对于当前西方符号学专业的发展十分不利似的。本来，按照我的脾气，正不怕他们把事情弄大。但是想到不久前刚因和英国同事就大会徵文启事是否“损害着西方符号学文教事业”（该人公开信原意如此，后经我发通函予以驳斥后，承认误解，已向我道歉。我的反驳立场并获得包括会长等多人在内的支持），如果此刊就此事件使得国际参会者对于南京大会的宗旨有所误解，影响了到会意愿，就得不偿失了。我于是改为立即中断和他们的交涉，但对两位法国友人说明了立场。之后我将同一文章试发semiotica，心中想到，反正和西方符号学界的分歧是迟早要公开化的，再试验一次他们的“异见容受度”也未尝不可。（该文特别指出功利主义职业化和非理性主义是今日西方符号学健康发展之大敌）同时我还试将该文发纽约沃林（他以批评非理性主义著称，他还承认此列日刊物事件完全是派系利害计虑所致），但他也告不易将我文在美介绍发表，因“观点敏感”。大概是指文章对西方教育制度商业化倾向的总批评吧。可是不久之后，完全出乎意料，我收到了semiotica主编的答复，告文稿已获多为审阅人积极肯定，该刊将全文照发。这件事使我满意，并非在于文章可发表，而在于恢复了对部分西方学者正直性的信心。我还特意将此事在《结构与意义》序言中提及，表示了或许可以再考虑用英文写书的想法（本来以为在西方学界发表意见已无意义，因为他们囿于西学本位主义，不懂非西方学术历史和现状，又如此自以为是。当然这也与留学生们对他们的西方导师长期以来的“趋奉态度”有关）。这次南京大会，在比利时的经验之后，我决定一不做二不休，把新的符号学理论观点进一步澄清。大会发言之后，我在遇到几位熟悉的、观点一向与我不同的西方朋友时，发觉他们表面上一点没有对我“反感”的表示，包括迪利（甚至于在我讲演后对我伸出过称赞的大拇指，而此前我们曾经多次意见冲突过，虽然他现已出版的中译本书还是我最早推荐出版的。也许他称赞的主要是我在大会上，当着国际学者的面，“敢于不惧攻权威以自重”的“嫌疑”而公开指出：“海德格尔是二十世纪人类理性的第一敌人”和“后现代主义哲学是商业化时代的代表性哲学” 。而我正是“处心积虑”要“当仁不让地”在此国际聚会场合公开宣表此一判断的，并在今日大陆学界崇洋媚外之风甚嚣尘上之际以此姿态“刺激”一下西方学界对这两位“思想英雄”的崇拜心理）。我遂在返美后将大会发言英文稿再次寄往semiotica徵询意见，告知编辑部如果观点能够接受，我愿为该刊重新撰一内容近似的稿件，以完成另一次“他山之玉”心愿。应当说，这次更加出乎我的意外的是，主编在回信中先是告知几位审阅人都肯定了此稿内容，但希望将稿件写成论文格式再发回。我在此承诺的鼓励下，又“得寸进尺”，将观点发挥得比比利时和南京大会两稿更为彻底的程度，很快寄了回去。加拿大人到底和临国不同，仅两天后主编写来一封虽简短却完全超出business letter规格的信，竞然简直地说出他“非常喜欢此稿”，并鼓励我今后再投稿。此事的重要性会对我影响如此之大，因为竟然可以在西方找到对与西方学术主流意见不同意见的刊物负责人，他们能够站在职业立场之外客观地看待我的有关西方符号学事业已深陷商业化窠臼的判断。此一经验也再次证实我近年来的体会：人类人文科学理论的发展前途主要须依靠于不持本身学术利益观点的出版单位和有识出版人。如果出版单位由业界专家或权威主持，目的在于直接间接地以广泛出版活动为手段来暗中经营派系学术观点之扩散与学术势力之营建，则人文科学理论事业危矣！更不要说，在学术生态不规范的中国，学界往往通过“运作出版宣传”以制造出版（包括网路出版）规模即相当于研究规模的假相。于是谁有办法操控学生干活和到处乱拉稿件上网布置“符号学的虚拟世界”，谁就相当于有了学术成就。

上面的故事除了有关于商业化时代人文理论真实情境的揭示外，我文能够继续引发少数西方有识者共鸣的是（我希望如此）：不管是为了符号学理论的发展还是为了人文科学理论的发展，我们都得对人类哲学的身份和功能加以更彻底的检视，而绝不能再把哲学想当然地当作是人文科学的“基础”了。为此，正是恰当理解或更新理解的符号学理论，可以胜任此一革新性任务，为此即须先将“符号学”本身的身份和功能加以彻底调整。如果这类批评性观点被接受，我们西方同行的哲学本位主义的“一般符号学”理论的建构还有兴致再坚持下去吗？我们西方人文学界长达两千余年的哲学传统的绝对权威性还能够维持下去吗？我们的日益变成职业交际场的“国际哲学大会”之举办还有多少理论上的价值呢？当然我们可能并无力量影响国际人文学术现实的改变，特别当其已经在文教制度场地如此根深蒂固地扎根之后。（不管什么精神事业一旦被纳入社会制度性机构，其商品化身份的转化就渐渐与其原始身份脱离了关系，而可主要按其职业市场可行性规律生存下去了。“哲学家”就成了“哲学职业运作家”，哲学之内容反而就变得无关紧要了；“市场相关性因素”遂成为哲学学术市场上的“品牌”经营术）

为了平衡主办方中国及其悠久文化史的“强势背景”，一些西方朋友颇想鼓励尽量多的其他非西方国家的会员参与南京大会，尤其是东亚地区人士。其实这也符合主办方的的意愿，我们本来正是要突显“西方和东方的并列”局面的。但是一如既往，参加国际活动的其他非西方国家人士不多。费了好大周折才安排了东亚三“符号学国家”日、韩、印有代表与会并各有一名大会发言者。印度希玛2007年芬兰大会上带了不少她领导的地区符号学中心的视频资料来介绍他们的成就，她曾告我早在2004年她就在网上看到了我们北京国际符号学和人文科学研讨会的消息。后来在我和波斯纳与中国逻辑学会人士打算筹建“东亚南亚符号学论坛”时，她几乎是唯一积极响应者，但是她向我坦言，尽管他们具有英语优势，而我们提出的跨文化符号学方向的宏伟构想，还是大大超出了他们按照现行西方规范实行的传媒学方向的符号学规模。后来当印度符号学学会主席对于我的邀请函置之不理后，我转为再次联络希玛，她欣然接受大会发言邀请之后，对我的态度愈趋友好，几乎每有机会必来邮致意。可是在南京大会后，当好几位受邀参会者主动来信致谢之时却始终不见希玛的来信。结合大会前后的各种体验，我感觉希玛的“冷淡”可能源于发现了我的一个“中国本位主义”（一笑！其实并非如此）使其作为亚洲另一文明古国之代表感觉不快。我得承认，但任亚洲区副会长后，多年来我一直向非西方同行强调“我们东方文明”的重要性，“怎么最后在李的讲演中变成了「你们中国仁学一枝独秀了」？”在我的“仁学高调”和将“胡塞尔和王阳明”相提并论的背景下，一向紧跟西方的日本和韩国似乎难以再以其早于中国二十年的符号学经历而自傲了。我们记得每次大会韩国代表团如何精心准备他们的宣传材料和组织远比中方参会者要好的圆桌会议，而且人人留学经历过硬，法语、英语流利。日本池上嘉言则是日本英语界权威之一和认知科学前任会长。1992年春我访问日本时去东大与他会晤，他让自己的中国留学生陪同见面。中国留学生不知我系何人却在见我与池上平等交谈之态时，竟然忍不住插嘴用中文问我：“你知道池上先生在日本学界的地位吗？”颇有怪我这个中国人对于日本大师不够尊重之意。无独有偶，几天后，在我参加平成大学校长招待会时，文学院电影理论家浅召圭司院长向两位中国留学生用日语介绍我说，我和他均曾在麦茨生前参加过麦茨电影理论国际研讨会，两位中国学生遂立即对我行了90度日本礼，而当我立即用中文与他们交谈后，两位神色突变，对我说“原来你是中国人，我们从来没听说过！”也似乎大有后悔曾对我误行大礼的样子。我那时从德国到日本去，对于中国留学生颇有印象，而却尚不知那时日本的中国留学生的水平和风格竞可如是。在他国如果只是看到“毕恭毕敬”，在那时的日本则是可以看到“点头哈腰”了。

1988年秋在伯尔尼作客时，我直问同时热中中国理学和印度佛学的耿宁：在中印文明之间他更倾心于哪一方？他答称对于二者并无轩轾。我遂不言，并知道他对于中国的历史和文化史方面的涉猎尚浅，否则会对此问题有另一种回答。近年来我在国际符号学活动场合多次谈到中国历史经验之“连续性和丰富性”为人类文明史之冠；我的较比谨慎涉及的另一话题可能更加具有“国际刺激性”：中国的独一无二的伦理思想史呢？西方人会说：“就算国际上承认了你们历史悠久，就哲学理论言，你们岂非明显处于下风？”可是我用西方的“符号学分析法”就破解了这个谜思（这是我在德九年的独立工作的成果之一，也因坚持留德以完成这一项目而为大陆单位所除名。自然，如果杜老那时尚在世，此事即不可能发生了）。正是通过符号学分析法我将“伦理学”和“哲学”从学科构成逻辑角度加以分离了，因此即将人类伦理学的“哲学基础”撤消了。（同理，岂非也是在1977年起我就通过电影符号学而进行了将文艺理论和“美学”分离、通过年鉴派研究而将历史理论与“历史哲学”分离的“符号学实践”？）这样我就在南京大会上（在触犯了比利时刊物主编的“西方符号学傲慢”之后）正式将中国真正重要的伦理学思想（而不是被封建制度歪曲的、掺了水份的孔孟思想——“儒学”），先是使其和西方古希腊思想“双双并列”，之后使其与近代英法德三大理性新形态创发国“四四并列”，并以符号学名义将仁学传统，在此中国现代化百周年之际的起始点金陵古都，一举托高至人类理性文明原始形态之一的地位上。也就是将此中国伦理学思想传统纳入人类文明共同场域内后再施予的一种普遍逻辑性认定。仁学是一种人本主义，人类主义，人道主义，是真正的普适伦理价值体现（而其他信仰体系岂非反而都具有其相对排他性或非普适性了？），而其“证明”呢？不再是依据来自西方的本体论-形上学逻辑程序，而是经同样来自西方的“符号学-解释学-现象学”三学处理过的、人类文明史上独一无二的中国现世历史经验形态。讲演后，我得到的来自西方同行的反应，出乎意料，竟然是友善的。大家记得，我曾在南京大会后特别把塔拉斯梯会长的私人感谢信公布，我是要借此以间接表示一种欣慰和“惊诧”，因为我的讲演不仅触及国际上西方符号学占据的绝对权威性地位，也触及会长本人的“理论基础”立场。因此我的欣慰在于看到西方学者仍有其“大度”的一面。自然也完全可能是我在“自做多情”；因为不久后他即因我转达的贵阳论坛筹备会为其出具国内商务仓机票的邀请感到不悦，似乎对他的到来与否不够重视。我在他突然两度停止复信之后才发觉有异，遂徵询彼此谈话比较随便的意大利苏姗意见，她答复说多半是我猜到的原因：即未曾主动提及提供国际商务仓机票。我于是马上先委托苏姗电话联系时代为解释，该非正式邀请意见并无不敬之意，而是觉得他如那时不在中国任教，似乎“不值得”万里迢迢前来贵州一次。经此解释，会长果然回了信，我们几十年的“交往”亦可复旧。读者以为这是“小孩子脾气”吗？大家岂知其中含蕴着（connoting）多么大的跨文化符号学意义？南京大会既然宣布为符号学跨文化时代的开始，国际学者立即在象徵的层面上（只能是象徵的层面上，如果老外明确一切可能不过是我李某在“纸上谈兵”而已，就会大感“宽慰”了）。中国符号学的跨学科大方向对于西方符号学事业是利多，还是“损多”？因为老外将立即面临着推进跨文化符号学的重大瓶颈：语言问题。按照国际比较文学传统、比较哲学传统、大汉学传统等，其公共语言仍然必定是英文。学术的西方本位主义身份不会动摇（所以才会有“和国际接轨”、首先就是“和英语接轨”的习俗；不，哪里止此，今日科技工商全球化大潮下，英语已绝对是唯一普适语言），可是按照“跨文化符号学”呢？不是出于任何民族主义、爱国主义，而是出于学术本身的“逻辑”，就中国学区言（至少，也许也真是“唯一”），就绝对不如此！“中国符号学”即中国学区的跨文化符号学研究，必然须以中文为基本交流工具。此一学理揭示不仅可能“震动”西方比较学术界，而且首先使中国学界崇洋媚外风习“惊诧”！此一表面上的交流工具问题，又connoting另一重要的内容：此一语言工具问题将突显或提升中国历史、中国文化史、中国学术史文本系统本身的地位。自然我们已无需补充说：这些历史文献（文本系统系列）只不过是“原材料”，为了使其切实发挥科学研究效用，先得将其转化为可科学利用的加工后的材料。

【申论】顺便谈一件旧事：几年前我担任顾问之一的“国际比较哲学学会”两任会长美国牟博和北大张祥龙，均不同意我提出的应该在北大举办一次用中文的、面对中国人和海外华人的关于中国哲学的会议，用以区别于一向由汉学或儒学界举办的类似会议。从此我就知道了该会的目的就是要用英文和老外交谈中国哲学。自然那时我还猜想不到后来张祥龙先生会转述北大现象学学会的意见：须出示单位介绍信才能考虑我要求到该所讲演现象学的事；同时补充说：即使有介绍信也未必能被该所批准！于是我就更为清楚该所到底是干什么的了。后来当我在浙江大学讲演提到此事后，一位在场者将此事告知了张，他遂通过牟博向我解释那一事件并非他的意思，但也没说是谁的意思。不管如何，我打算向他们说明现象学和符号学的关系的想法从此只得放弃。两年前到复旦大学哲学系时，张庆熊希望我可谈此话题，而那次访问时的目的则在于动员他们参加南京大会，因此就无法集中于现象学了。但那时我的确提出过是否可能在南京大会之后马上把几位参会的西方现象学专家邀请到复旦来集中讨论今日现象学问题。结果后来并未出现组织这样的聚会的条件。

行文至此，就可理解我对国际符号学会刊主编的鼓励信大感欣慰的理由了。我在“逼使”我们的少数西方学者“致良知”：关心人类文明理性发展的共同目标。如果我们对于西方文明的优秀成果能够完全理性地加以承认和接受（除了一些老一辈海外新儒家对此熟视无赌之外），怎么你们西方学者思想家就不能对中国传统思想中的优秀部分加以承认和接受呢？什么叫“致良知”？首先就是“自我反省”或“自我批评”。你们的哲学史上发生过多少错误的判断和误导，怎么到头来一切仍可以“唯知名度定英雄”？为什么你们的自然科学或科技工商不如此，而偏偏在人文科学和哲学领域就可不采取真正理性的态度？这对你们西方文明自己有利吗？人们对现象学家爱尔兰莫兰的（实乃）“言而未畅”的批评性话语，已经视其为“敢言”了（我曾企图让他在自己书的中文版中多谈一点“真话”，但他不肯再“越雷池一步”了，可见职业机构性的“金箍咒”可谓无处不在）。

在新时期的人文学术全面开放发展中，最关键的部分是现代西方理论，其中的核心则是现代西方哲学。因此，恰恰在本人53年前在大陆中国独一无二地朝向此方向独自努力时（恰恰这正是国内外同行最“乐于知而不言者”，为什么？在大陆那是为了话头上“彼此方便”，“老干部”当初接受我岂非正是因此之故？而“资产阶级式”同行们则只知自利当先，谁都不愿意正视赋予自身存在之基的“学术专业化程序”本身中可能存在有纰漏，一如古代牢不可破的功名身份观念一样：知识分子专门傍势依门，却又偏爱做自我大公宣传），再也想不到此一学术领域会是20年后中国大陆的第一显学，也再也推想不到这会是大陆学人视我为竟争敌手的主要领域 。由于背景和动机不同，自然与我“冲突”最多者多发生于这一领域。由于身处领域，熟悉内情，我又不得不是最了解其中各种弊病者之一。我并因此而“危言耸听”：如果不端正学风，损害中华精神文明复兴者恰恰来自这一领域！我更超出三十年代中学-西学互争格局指出：其中问题根本不是什么西学中学问题，而是背后的动机问题，而后者又的确表现于行为与风气之中。其严重性在于：如此发展下去，中国的人文学术思想将在结构上（当发展势头最好时）成为世界二等公民。此其一，尤有甚者，还将失去本来“大有为于天下”的可能性！为此我曾近年来多有评述，在此仅补充数例以有助于读者“见微知著”。

新时期意识形态方向的大转弯标志中，“虚”的，以逐渐全面开放列宁视为革命大敌的现代西方哲学为代表，“实”的，则以逐渐开放留学和扩大、深化国际交流为代表（旧时期称之为“里通外国”，罪莫大焉，新时期称之为“国际接轨”，荣莫大焉，二者岂非一事乎？）。我近年来对此留学善政中的文科人文理论部分多所批评，其实并非针对留学制度本身（对于“外文系制度”的批评也完全基于此理由），而是针对着“留学制度〔外文系制度〕+急功近利风气”的合成效果而言。当然，有留学比无留学要好，这是绝对的！虽然是就初级层次上的学术建设而言。但是在高阶层次上该合成效果带来了一个明显的副作用：强烈的掩饰真相作用：大家会以为中国学术复兴从此有了制度性保障，从而放松了对学术复兴真实判准和动力需求的关注。如果留学生回国后继续正向努力，自然水平会步步提高。可是职业竟争环境和急功近利风气，从被动受压和主动受惑两方面，“逼使”回国留学生充分“功利主义地”利用其留学学历，以追求其多快好省的实惠，如此一来，岂能安于潜心治学？上下齐攻 “成效”或“政绩”，唯恐落后于人。而为此目的，仅留学生资历本身就足以敷用，剩下的就转为人际关系运作术方面了。如我在他文中反复说明的，按照留学制度的内在逻辑，中国人文学术理论，在此国内外商业市场化竟争大环境下，必然长期停留于“世界人文学术二等公民”水平上。由于中国人文知识份子长期习惯于向内争比而不向外争比，所以此一事实也将被长期忽略。因为，影响学人实惠的主要是国内环境。于是，留学制度，一如博士生制度，成了一种加强的争名夺利的工具。而和科技工商不同，在人文领域，“竟争游戏”没有什么外在客观限制（如连“豆腐渣工程”还是要面对验收和灾情等客观性“风险”的，文科投机行为则几乎无此风险，故“文人”最可肆无忌惮行事），自然也就八仙过海，各显神通了。当然之所以会有这样的“合成效果”也与后文革开放时期读者平均水平不可能快速提高有关；读者水平遂为一些文科理论的投机者们提供了结构性的生长土壤。年轻读者中学时或忙于竞考、或忙于电玩、或忙于追星，有什么时间“看闲书”？这样下来他们能够有人文知识判断力吗？

在新时期文科发展过程中最突出的负面表现莫过于西学理论，其中又莫过于哲学。为什么？无论中外，哲学学科一直是人文学术之“主”。可是在急功近利影响下，这个“主”的地位也最容易被充分地加以急功近利地利用。在职业竟争环境中我们发现，“利用师尊”以及进而利用“国内外大师名号”，遂成为急功近利目标追求的便捷手段之一。而其具体操作技术中最称便捷者莫过于“重译”经典了。懂得翻译的人都知道，理论翻译的“相关贡献”中百分之80在第一遍处理内容阶段，即将外文首次变为中文的阶段。（尚不谈译者是否能够理解原文）如果重译，除非因重译者比原译者的外文或专业水平明显高一截、因此无需参照原译本，否则该工作的百分之70-80已由他人完成，自己做的不过是补正与文字编辑工作而已。如果重译者对此不加申明，甚至于重译者的学养根本不如原译者（即使有着所谓掩人耳目的“掌握原文的背景”，而原译可能是最初根据非原文的英语本译出的），或者仅只有个“掌握原著语言”的优势（会中文和英文的几十亿人口，其中有多少人是和某专业知识有关的？），就立即“take    an advantage of”，投入此一本万利营生：所谓“首次根据原文译出经典”之类。然而这只不过是彼辈策术之初步，重头戏还在后面：由于有此“基础”，一是重译者可以用“原文重译”和译文（必然）改善（任何再次文字加工的译本都较前为顺畅，但这是编辑工种分内的事，投机者就将此编辑类工作“暗示”为研究类工作）资格取旧译而代之，而且可（再辅以属于文革后遗症的多方面造势举措）立即与原著大师“并列而借光”。时人无识而易于为媒体造势所操纵，于是我们就首先看到那么多从“重译名著”入手进行个人学誉经营的后文革一代哲学精英们。（其极端者的狡黠可能表现在：先是靠原译理解了意思或有了现成中文语句格局，在此基础上才完成了所谓“按原文重译”的工作，接着还可借此将原译者“贬低一番”：“文字上的确实改善和原译者不懂德、法原文！”而实际上，此重译者可能正是外语、哲学都未必“过关”，却可利用此“偷梁换柱”手法“暴得大名”！）那么有能力从事首译者又如何呢？如我旧文多次解释的，其中最好的也可能成就一个“以译代研”效果：以为把原著大体“弄成”中文就算是“懂了原著”。读者也可能以为自己“读一遍译文”就相当于大致“懂了”原著。而实质上，大家不过在那里“复述”原著文字而已。如果译者和读者自身知识准备不够，如何又能独立“判断”是非和高低呢？（无非是重复某某权威怎么说的而已）最后往往是根据原著大师的知名度大小再来品评是非。于是在此西哲领域我们可看见如此多追慕名家的风习，而其原因不过是人云亦云，相互煽发，结派成帮，以附身名势而已（“趋炎附势”心态，则为一切一切负面风习之“总因”）。

急功近利心态是阻碍中国哲学发展的根本问题。无论国内外学界，职业化发展虽然一方面提供了系统地支持业者生存的方便（古代无此方便），而另一方面又通过职业制度性限制而影响着业者的生活及学术态度的选择，结果“哲学职业”演化为一种纯粹“就业生活方式”。哲学界的“生态”究竟是跟着职业化功利主义方式维持，还是按照传统的追求“哲学真理”的方式呢？由于职业化功能在社会商业化大潮中大为强化，学界人际竟争“技巧”的重要性开始全面地超越学术真理问题的重要性，前者依赖于、影响到人的名利本能，后者相关于科学的追求和向真的动机。二者可以说本质上风马牛不相及，而在职场内二者恰恰密切交融并往往使得后者成为前者加以利用的手段！这是今天人们不能再轻信哲学重要性的一个学术外根源。符号学如果照旧向哲学靠拢，就可能不是向科学理论基础靠拢，而是向“职场势力”靠拢，以分享其市场化势力。毕竟“哲学”和“哲学大师”这块“牌子”是足以延存下去的。（特别是当有势力者看出这块牌子的价值而刻意加以保留、保护和不断为其打强心针以维持其“统率性学科”形像之效用时）。特别当社会文化界广大读者既不了解哲学界实情（百分之90人都是攻读科技工商出身）而文革后学界的文科知识水准还相当不稳定之时，各种“哲学品牌”的纯市场化价值就更容易发挥效力，机会主义哲学家们也就越倾向于利用“品牌效力”以进行增势运作。于是孔子、孟子、王阳明、朱熹、康德、黑格尔、尼采、胡塞尔、萨特、海德格尔、德里达、罗蒂、哈贝马斯等各种哲学家、思想家名字就可被当成业界功利主义运作法码使用。业者只要在“职业业务”上与该著名名字挂钩，即可平添自身身价，从而可通过言必称“xxx”而制造“我为xxx一派现代继承人或代表”的印象，借以增加本人各种言论的份量，包括众多与哲学无关的言论在内。

同理，作为传统学科哲学的存在，除了其内容方面的问题以及上述“权威性地位”的问题外，还有一个负面的作用，这就是几千年来残留在学界的“权威形像”问题。如我不久前指出，哲学早就退出了自然科学，之后自然科学得以突飞猛进。哲学也几乎退出了社会科学（我在不久前的论坛文中曾经顺便提到“法律哲学”问题，就是在暗示哲学“基础”未必还能适合于作为实证科学法理学的基础，经济学绝对如此，政治学差不多也如此，它们涉及到的基本理论问题其实都是主观的“伦理学”问题和客观的“道德学”问题，今日则不宜于将其再归入形上学和本体论领域了。如果再援引什么老子之类，更岂非暴露出论者的古代知识与其现代思维能力之间存在着明显的不协调性？）。现在，特别是自结构主义符号学运动以来（不是指在该作品群的基础上，因为它们本身也都是有不足或缺欠的，而是在其思考方向的启发下形成的），人们必须也思考人文科学和哲学的关系问题了。而结构主义运动最富创新性的最初20年过去后，西方哲学（主要是非理性哲学）卷土重来，美其名曰“后结构主义”或“后现代主义”，开始有效地颠覆了结构主义时代的实证理性主义大方向，使人文科学朝向理性主义科学化方向前进的势头停顿下来。其后20年再过去后，非西方人士的加入遂使我们面对着双倍复杂的人文理论局势。这就是南京大会召开前的国际人文学术思想环境。

近年来不时有机会和青年们，特别是学术努力、抱负不凡的哲学青年们交流，但我发现他们并不容易区分自身的两个不同的动力根源。仁学实践学讲究的是一个“立志学”，《语孟》的正面涵义正在于此，而其伟大处就在于于两千多年前即根据中华文明在前的商周经验积累，在世界上独一无二地创发了可称之为“仁学之志学”（所谓“仁学”者，纯然中华文明史上集体智慧的总结，并非个别圣人的赐予），并以其主体（也可比喻性地称之为一种主体实践论的“结构主义”）实践理性为基础，其主体奋进的方向须在智仁勇（此处之“仁”为仁字的狭义）三维上“齐头协调并进”，不可迟缓一方。不只是要有奋进之“勇”，还要看你在什么方向上（仁维上的价值取向）进行奋进，用什么样的途径或方法（智维智慧学）奋进？奥妙在于此主体三维域上的相互牵扯、相互支持、相互检验情态；“吾日三省吾身”，即须同时将言行实迹量之以此心志体“三角性”。西方人无此主体实践学，此我所以对西人是否能够承担此人类人文科学改造大任抱有怀疑。同理，我们的时代青年们的“学术志向”是一种什么样的志向呢？他们往往将“爱智”与个人功利追求融为一体，不加分辨，甚至于以为前者是后者的目标（为哲学而哲学），实际上可能前者仅为后者之手段而已。“追求真理”可能实际上不仅是“追求成功”的手段，而且不自觉间成了后者的一种“掩护”（自欺？）。“致良知”就是要直攻本心，先检视自身，而非单只品评身外和他人。为什么要先致自身的“良知”，就是要先检验自身的“智仁勇”三维上的“行进”是否各自到位及相互关系调节关系是否到位？三者之间是否维持着动态的平衡？否则可能主要是仍然受制于external determinism（外在决定机制），即出于争强斗胜或要达到社会承认的目的。黑格尔盛言人类“求名”之至理，儒家讲究“光宗耀祖”，按照商业化时代的后现代相对主义，更是追求名利有理（商人哲学就是名利哲学）。暌诸今日世界商人化文明大局，岂非更是以“非名即利”为人生一世的唯一合理目标？在此文化方向熏陶下，在种种现实条件压力下，哲学青年何去何从的问题，哪里是如此容易确定的呢？如不确定，又哪里有主观条件来面对更艰难的人文科学理论化全局的大问题呢？

仁学是一种辩证实证主义：是理想主义、理性主义和现实主义的有机三结合。其“思想对象”必定须是各类“现实”，而其指导原则必定得是超乎现实制约的理念，是以“理念”对峙于“现实”的一种“伦理实证主义”。由于引导性价值和最后动力存在于主体，所以可称之为一种主体伦理学。我在以往多篇文章中都企图证明，这种人类历史上唯一创发的伦理学之“实在主义+实证主义”双联体，为人本主义提供了最悠久的历史经验并于如今因缘际会地从其民族性社会政治领域转化为世界性的人文学术领域，而最终有望成为引导人文科学朝向科学理性主义前进的唯一驱动力和指南针。（如听任海德格尔、德里达等在商业化大潮环境内推波助澜，从信仰上颠覆主体的理性和独立意志力，其直接效果则是瓦解人文科学的科学性和学者的理性信念本身，如此，“人文科学”还能够再有望成为有效的科学力量吗？）

这样，关于哲学和符号学的关系问题，我们就达到了一个空前彻底的认识论转折点。我们要在二者的互动关系中同时“改造”二者，又安排二者“相互改造”。首先，我们是从狭义符号学或部门符号学的普遍意义分析经验出发，将符号学的“语义分析实践”从“前台”、“中台”扩大到多元性“后台”，也就是从“文本分析”扩大到一种综合的“文本生产及其背景、条件和过程的分析”。这个运作程序可涉及到人文科学各学科以及学科间的多元互动关系。并不是一切研究者都需要同时涉及此最基本性的泛语义制度性分析研究，但拥有此认识论、方法论的最高战略性层次上的观念，会有助于我们的任何具体性课题研究。如此被一般化的或普遍结构化的“一般符号学”理念，相当于对符号学理论的进一步“虚化”。上述程序可同样施之于哲学学科以及哲学与人文科学各学科理论的关系。在此互动过程中哲学的一切理论资源均会参与、充实和深化符号学泛语义分析的内容。而符号学对哲学学科进行的“符号学处理”，其要点在于分解哲学传统的理论性框架本身，并进而分离传统哲学框架对人文科学各部门的“基础性支持”的惯习。由于“哲学”是“思想域实学”，是诸哲学家创造的理论话语系统，而一般符号学被虚化为“语义制度性分析方法本身”，故二者的互动关系的具体内容将会首先是对重要的哲学成就进行语义学的再整理。这将必然是对传统的哲学尊贵地位的一种“认识论的冒犯”，也会因此而导至哲学家为维护自身职业性特权而予以反弹。正是在此可能的“学际理论冲突”中，当前“国际符号学界”的哲学性“理论资源的储备”是远远不够的。如果再加上东方哲学的传统理论资询的处理，无论从哪一方面看，跨学科与跨文化的理论性实践都有待于持续地加强。为此就须首先超脱符号学的职业性藩篱，即超脱今日国际人文学术界的功利主义眼界，而首先致力于学者自身的“治学意识”的改造。我们的“致良知”学说于此切入，谁曰不宜？而其能否实际推行则完全属于另一层次上的问题了。

好，再总结一下。经过以上解释，我们要明确，部门符号学，即狭义符号学，绝对是以常规学科为“本位平台”来组织跨学科交流的，各种符号学方法为其方法论工具，因此要求三个方向上的分头努力和三者之间互动关系的探索：“本学科，相关他学科，以及符号学分析技术”，这是三者并重的一种综合学术类型，而不是什么单独标名的“部门符号学学科”的建立。我们国内各专业的符号学研究都是同时要求深化专业和学习符号学方法的。所以哪里会有什么“符号学捷径”？符号学学者只有比一般专业学者更努力才能应付此高难度的学术实践需要的。而我们提出的一般符号学新解呢？则应当看作是一种人文科学领域内的“全方位组织力”，是一种单学科、跨学科、全体学科诸不同范围学术实践的“再组织战略”。后者更加需要与哲学学科及各人文社会科学学科理论部分发生积极的创造性互动，其目标既首先相关于“解剖和再解释”哲学学科的任务，也相关于人文科学整体的现代化重构的任务。在全球化科技工商时代，在南京大会后的国际符号学的跨文化时期，我们期待着中国符号学理论，可有朝一日成为中国人文世界“再出发”的一种新组织力之蓝图。

（2013年，5月4日截稿。本文定稿于此现代化历史上的理性精神纪念日，用以强调：现代化理性，不仅是自然科学和社会科学的必要条件，它也是人文科学的必要条件。所谓文明精神，其最高体现场所即人文科学。如果有人主张：自然科学要理性，人文科学不要理性，这会是一种什么样的文明发展前景呢？）