AI巨变当头再谈符号学的意义

                  ---附个人80年代赴欧游学纪行

                                李幼蒸

最近以来世界各地最流行的新闻 ,都是有关AI冲击文明和文化的正反两方面效果的报导。作者属于电脑无知一族，更谈不到对新科技本身的深入了解。但仍可从各种科普级文章阅读中关注到新科技对文明与文化的可能冲击问题，有如此前作者和文科同行对“科技工商”与文化文明的互动关系问题的评论仍属时论之需。 “文明与技术”间的互动关系问题属于社会科学范畴，亦应属于跨学科与跨文化的学术类别，并不需也不可能将其归为科技专业领域之内。因此，我们文科学者不仅有责任也有能力在高科技推动历史突变的时代，深入思考其对人类文明的作用以及人类因应之道。如若不然，我们将不仅只能随波逐流，任凭科技操纵，而且盲从度日，不知人生意义何在。

以上所谈虽系重复旧言，却有不厌其烦再论的主客观理由。笔者衰暮之年，近来家庭迭遭病难，因持仁学信仰，自无惧于离世在即，却因难以充分理解此数千年大变局之趋向而疑惑难安。当举世惟科技、金钱、权势为念之时代，未来人类机器人化威胁已与日俱增。如此，“人将不人乎”（“不人”即“不仁”也，即文明将被科技彻底控制），人如有朝一日蜕化为科技之奴， 这会是人类幸福之归趋吗？关于人文学理针对高科技席卷天下之际何所作为的至巨问题，我等“文士”虽无能介入，但仍需认知历史因果，身处之境。仁学职能不是改造世界，而是认知世界。几千年中华仁学精神之践行者，非指文臣武将等儒教职业者，而是特指那些虽知难以践行而仍必奋力于以知代行者，有如历经三朝的浙东学派思想家们，无助于历史进程（H1）而不忘精神生命之积极延续。其于艰困时期传继仁学精神之意志，亦 足以启迪后进。现代化今日，我们与时俱进，遂以符号学为标榜，强调科学治学，而求真之初衷与古人并无不同。知所当行而难以有为，有如两千多年前孔丘师徒退鲁后而转换历史轨道（从历史1到历史2），积极于中华精神文明传统之传承。如笔者曾在兰州刊物上所言，生于今日，精神文化的形态须从“文艺形”转化为“科学形”，也即现代人文科学类型（历史上，表达情感的诗词曲赋，或现代以来表达思想的西化小说，今日多已从以往的H2域归入今日的H1域，即入时论和娱乐范畴，即不足以成为表现 思想理论之载体）。即使转入学术形态，其中亦含有两大国际性超越：跨学科与跨文化。二者均须不为国际人文学术专业化制度所拘束。就理念而言，所谓 “中国符号学”名号，不仅代表着中国人文科学认识论与方法论革新探索之新方向，而且应成为（理念上）世界精神文化发展的另一“汇通中心”，在此古今中外心智资源得以创造性化合。因此，符号学和中国符号学标称，自2012南京国际符号学大会之后，在理论上已在认识论水平上有了质的提升，对此事关国际人文学理及符号学前沿的全球化革新策略，国际符号学界以及国际人文科学界，尚难充分理解（因其生态恰恰欠缺跨学科和跨文化因素）。这就是说，在认识论、实践论、方法论上，“中国符号学理念”（作为中国人文科学现代化提升任务而言）将必须超越当前国际符号学范围，因此不应该受国际符号学格局约制，而应另立独立创新的目标。此一提法，自然也将目前职业化学科的“符号学”名称，扩展为中国人文科学认识论与方法论革新发展的“路线标称”。

今日最深刻的“符号学精神”，恰恰为国际符号学界名家所不理解者，因其多受教于诸“专科”而非“跨学科”，并多欠缺 “跨文化”科研经验。其当前学术生态乃纯粹决定于职业化需要，着重于贯彻各专业的职业化养成程序，而非直接相关于各类学术真理本身之探索。而国际符号学的学理形态，仍为国际各类老旧哲学派系所垄断，趋于思考方式僵化。它们不是以当前文明重要课题为科研对象，而是以千百年来的哲学家著作经典文本为对象，可谓本末倒置，且根本不符合古典“哲学精神”。（不是在进行“哲学思考”，而是在“熟读名家著作”；把过往名人的几十本著作读熟加以解释性复述，就被视为进行哲学思考？）而今日国际符号学理论家们大多出身于哲学系，其 “符号学理论”遂愈加大而无当。至于国际人文科学学理事业之僵化，亦使其根本无力对峙、反省、批评一日千里的高科技垄断文明的局面。本人前此数文对此多有论述，并力申惟中华仁学伦理学态度仍有条件参与时代高深问题探讨与面对世纪严峻挑战之坚定意志。此一仁学治学观首先就表现为学者的态度独立性，因此可不随国际潮流亦步亦趋，更不至于盲从洋人权威。因崇洋媚外实乃趋炎附势性格之最佳“练场”。百年来“买办”一词 之所以令人生厌，即因其以对有钱有势者有“点头哈腰”积习也。

本人人生终结之际，唯一有所自慰者即大体做到可不对国际权威盲信盲从。不是为了标新立异，而是出于惟真是求，为此不仅须不以名利为念，且须不以生死为虑。人之身体属于自己，而人之精神非自身所“独有”，思想仅为人类精神集体之一环而已。身体属于个人，精神属于集体。（古人以为“灵魂不朽”，所指应属此意。不朽者，非指个体单元长存，而系“融入集体”之谓）。离世之际，将个人精神实践努力融入人类集体，此即谓“尽其在我”。此一人生观认知虽然至晚始得参透，但回顾一生，亦可于个性演变中循迹脉络。年前笔者曾撰长文回顾新时期个人符号学活动经历，并曾将初稿上网。其后文稿经某刊编辑部加工，有待未来正式发表。有鉴于该文颇多谈及笔者四十年来参与国际符号学活动生态的特殊体验，对于学界同仁或仍有参考价值。故将此重编后该文再次上网，顺便增附近日感言一则，以求正识者。

2024-3-24 于加州湾区

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符号学和中西比较哲学

——从个人相关经历谈起

李幼蒸

[作者按：本文系待发学术回忆文的编后稿，因发表日期无法预知，兹将该编后文稿先行上网，以供了解和参考，并重申“国学现代化”学术与“中国符号学”研究，为何不能走唯洋是从的抄袭性治学道路。]

（一）1988年沿西伯利亚大铁路前往西柏林工大

1988年春，我在获得西德大众汽车基金会中国部资助（经波斯纳教授推荐）后，以哲学所“自费公派”方式，携妻子沿西伯利亚大铁路前往西柏林工大语言所承担中西比较写作项目。与1982年公费赴美时的月资400美元不同，此次每月有2000马克生活费，另加10000马克购书费和其他办公费用。为期一年的研究项目有二：完成已在准备中的现当代西方符号学理论的中文写作和为波斯纳主编、西比奥克等协编的“符号学大百科”项目，承担“中国符号学历史资源”条目的英文写作。开始工作不久，波斯纳教授告我，他已获得基金会批准举行一次由他主持、由我协助的一次“中国符号学问题国际研讨会”。会议主旨是由他提出的跨文化符号学理论构架和由我提出中国文史资料报告，会议结果将由他主编的德国符号学刊物发表。我听后对他说，我的相关写作尚未完成（初稿其实已交其过目），是否延后再举办这样的活动。（我的另一层考虑是：完全不同意他所拟出的理论大纲，虽然我不便直言）但他之后多次促我打消顾虑，说机会难得，而我却一再推脱，并越来越感觉到，在双方的研究程度都不够时这样“招摇”，有失学术体面。在我执意谢绝后，他只得放弃基金会已然批准了的计划。但此前他曾“警告”我，如果我不同意，我的研究计划是否能够再延长，会有麻烦，不无威胁之意。这是我们关系的第一次“生变”。（如今斯人已逝，就“人情”言 ，其实是我“欠了”他的。）由于获得了他的警告，而我的中文写作的确需要延长，于是趁下一年初访问巴黎后的回途中，先去波鸿大学哲学所商定在德下一站的研究计划，之后在汉诺威下车，往访基金会中国部。经我陈述处境和计划需要后，热衷理论方向的青年汉学家负责人，竟然允准了我在下一年度转往波鸿大学哲学所霍伦斯坦教授处（其专业也是符号学和现象学）继续我的写作计划。（中国部负责人告我，他在基金会讨论我的延长计划时，曾出示甫出版的我译《野性的思维》，以证明我的理论素养。）在我告知波斯纳后，他极为不快并深感懊丧。波斯纳教授在德学界关系紧张，我一到达西柏林，他就“天真地”坦告我：我虽然可以自由交往，但绝对不要接触他当时的“劲敌”，自由大学的某某（艾柯的追随者，另一“符号学词典”的编者）。知道我将转往德国符号学界以外的地方后稍减其不快。我则强调，我的一切选择都是根据学术需要，而我与他的学术关系不会改变。这位后来成为国际符号学会会长的波斯纳教授，其性格颇有柔软、灵活的一面。我与他的私人联系几十年，可记叙者多多。而1983年两周的西柏林访问，竟然成为我后半生学术生涯的转折点。在我这方面，虽然我已知道他的莫里斯符号学基础理论上的单薄，但对其热衷于将符号学视为社会科学现代化革新的方法论框架仍然非常重视，他具有的杰出组织力和交际才能【流利的英法语言和稳健的“台风”都是我望尘莫及的】，更是未来在中国开展符号学事业所需倚重者。我与他关系虽然屡生波折，但始终维持着，一个客观原因是，他真地非常倾慕于中国文化，却又没有条件独立研究。（他也是我后来以“杰出人才”类别获得绿卡申请的第一推荐人）。在此之后，他仍然安排了我于每周某日晚间在研究所开一小班，讲解《论语》ABC。他知道我口语有限，并鼓励我不必怯场，他会从旁协助。每周开讲时他都到场认真参与，可见他在读过《论语》后感触甚深（有如十八世纪法国启蒙时代思想家们对《论语》发生的“惊艳”之叹）。我在研究年度终结前，他在邀我餐叙时仍然友好地提醒我，我的办公费中剩余款项可购买计算机（但因该计划已结束，未获批准。我那时也还没注意到计算机有什么用处）。彼此算是友好告别。我在迁往波鸿后，波斯纳将他为我写的“计划结束报告”稿发我，不仅无一句贬语，还提到“他与妻子乘西伯利亚铁路来”字样，以赞许万里赴学的精神（岂知中国学界多有不畏艰苦的向学之士）。两三年后在收到我的中文书后，波斯纳电话中也赞许有加，并感叹到自己是否花费了太多时间在编务上，以至于减少了写作时间云云。等到他主编的“大百科”出版后，他在寄我抽页时，对于我写的有关中国思想史符号学的十大类别的概述，极为重视。这些概述的资料，主要来自我于80年代有工资收入后逐月购置的各种中文古籍经典，特别是语史类资料。当时我的国学思考重点甚至于就是与符号学思维最贴近的“文史考据学”方面。我的“国学再表述方式”，自然是为了要使西人从理论角度感觉到其中的思想潜力，而不是像汉学家和海外儒学家那样仅只用外文“译述”原始话语。所谓“学术思考”，不是指单纯地“数典尊宗”，而应是在文史资料上“看出”其中的时代意义。（如果只是说古代文化多么伟大，西人会说，那不都是历史上的过去式吗？在现当代高科技新时代，文化古典的价值和意义又何在呢？）不想我在赴西柏林前匆匆草拟的“中国文史十大类别”中的符号学意涵，竟然成为我在完成西方符号学理论写作后下一在德有关中西比较伦理学研究计划的“前奏”。

（二）符号学和中西哲学

关于我与中国思想史研究的关联，请参照相关文章及网文。之所以很久以来我的研习兴趣就兼涉中外比较理论研究，一个外在原因是研学内容纯依兴趣而定，而且也因当时并无外在“任务”的引导或职场压力（否则就会过早进入专业分工，并受到专业内专家既定规范的限制）。1977年重新进入北图后，除发现结构主义符号学外，也发现了最近海外华裔哲学家的著作，尤其是加拿大阳明学者秦家懿关于阳明学的英文著作。我那时在国家开放伊始开始尝试与海外学人的通信交流，也给秦教授去过信，谈到她的阳明学和我读后的感言。毕竟她是在国外专学现代哲学后研究国学的，故对其研究方向非常好奇（中西哲学是如何汇通的）。等到她70年代末或80年代初前来社科院访问时，我就前往宾馆拜访。不想1982年夏国际符号学夏令营讲习会也是在她于该校宗教系任教的多伦多大学举行。我在住进宿舍后，她马上来看我，相约在我开完会后再去她家晤谈。而次日她即派儿子和同学带我先去大瀑布游览。等到会议结束时，我因诸事待理，无暇逗留，表达了失约的歉意。而就在来年夏我因参加中国社科院哲学代表团赴蒙特利尔参加第17界国际哲学大会时，因由蒋经国前秘书冯滬祥率领的中国台湾哲学代表团也将首次与会，同时还有香港学者和多位在美任教的华裔哲学家与会（据说如此多各地华裔哲学家同时与会，也属首次。）国际各方对于中方在封闭几十年后首次组团参会相当好奇。一向积极于国际交流事务的波裔现象学家泰米尼茨卡并促成大会主席邀请中国代表团专门茶叙，其后法国媒体还访谈了中方代表团。其前，秦家懿知道各地中国学者将来加拿大参会，遂建议是否华裔哲学家们都先到多伦多大学聚会畅谈，交流一下如何在全球推展中国哲学研究问题。（好像几位港台美华学人在赴蒙特利尔前曾经应约先去了多伦多）那时我在美、欧已呆了一年多，期间（特别在普大和哥大东亚图书馆）浏览了不少港台几十年来的文史哲著作，对于海外华裔哲学界的研究路径已有一定了解，也亟思有机会和海外华裔哲学界同仁有所交流。在国际大会期间我还特别参加了“中国哲学”分组会，注意到杜维明、冯滬祥和独立参会的汤一介的各自发言的立场。会议期间，杜维明曾经邀请各地华裔学者（包括中国大陆代表团5位成员）餐叙。交谈时我与杜维明立场颇为不合【他曾经在同年春美西哲学年会“中西哲学”小组会上应小组会组织者罗蒂的邀请担任主持，并为当时口语欠佳的我在答问时进行翻译，会后曾邀我与另一主讲人兰州大学的徐清辉女士喝咖啡。这位曾被波士顿大学某哲学家誉为“当今孔学泰斗”者，因（据悉）先我来美的李泽厚先生在他面前对我颇有微议，故当罗蒂安排我们在小组会上同台后，并未函复我有关会务方面的询问，不无摆架子的意思。实因罗蒂所安排，并有多位西方著名学者参加，故亦同意担任主持。我的讲题是“当前中国的现代西方哲学研究”。】餐后在搭地铁返回宿舍路上，成中英教授席间见我肯谈个人观点，遂建议专门对谈一次。我因参加代表团须集体行动，时间不便，建议会后在哥大另行晤谈。几天后他果然到哥大来看我，我请他在哥大附近小餐馆餐叙，并相约互赠译著。后来他在收到我的《结构主义》后却并未回赠他的译作。十几年后这位具美国分析哲学背景的“国际易经学会会长”在与我的一次通信中却能坦率相问“到底什么是符号学？”。我于是了解到，大多数欧美华裔汉学哲学家的认识论层次是不足以把握西方符号学思维方式的，其中最大的障碍是搞不清符号学理论与哲学理论之间究竟有何关联。记得1992年我在路过香港在港中大哲学系讲演符号学时，会间时任文学院院长的留美哲学家曾质问我符号学怎么能排斥哲学呢？而他本人也正是一位分析哲学背景的符号学家。1995年我在短访弗吉尼亚大学比较文学中心时曾住在罗蒂家中，这位美国领先哲学家对于符号学也颇不“感冒”，而我却发现他的床头书中有好几本艾柯著作，知他也有兴趣暗中“补课”，遂问道：“你也在看符号学？”。他的分析哲学和实用主义哲学背景当然使其难以悟解欧陆符号学的意旨。再如二十年后，我在与美国《历史与理论》主编辩驳的通信中坦告，他所了解的美国符号学根本与历史理论无关。凡此种种可见，分析哲学教育背景下的“哲学思维”的幅度是相当狭窄的，一来他们的教育背景不足以深入现代欧洲大陆哲学（除了存在主义大杂烩外）；尤不足以了解欧陆跨学科理论大方向；而更加难以进入在前二者基础上的跨文化符号学理论思维。【我最近还退出了二十年前牟博教授最早创立的比较哲学学会。我曾协助他邀请到多位西方哲学家担任该会顾问，包括利科和耿宁。但最近越来越发觉，这些大多数具有分析哲学教育背景的美国“中国哲学”学者，是根本难以深入进行所谓中西比较哲学研究的，学会恐怕也再难担起应有的份量】参会的港中大刘述先教授在回港后曾经在报纸著文简介此次蒙特利尔大会各地中国哲学家聚会情况，甚至于提到我的名字。但他将我说的当前各地中国哲学界均应大力翻译现当代西方经典的意见改述成仅指涉中国大陆，言外之意是，港台学界早先并无与西方哲学“失联”的情况。而我的主要意思却正是在暗示，几十年来中国台湾对于推广新知新学新理的工作，做的太不够了。因为大陆刚刚开放，百废待兴，而台湾自认为是西方世界的一部分，为什么对于现代西哲研究还如此薄弱？这样就能够“复兴中华传统”吗？（顺便指出，台湾国学方向保守正因其长期与当代西方哲学与人文科学之“失联”，对此他们并不自知，以为中西“并列”，有何不可？）“复兴”难道仅是像钱穆和梁漱溟那样去提倡直接“复古”吗？这是十足地民族性自我矮化（中国学者不把眼界拓向全世界，而在人类理性知识日新月异时代，反提倡向后膜拜“古代圣贤”，这是在全球化时代弘扬民族精神之应有策略吗？）我将其讽刺为本质上的“色厉内荏”。1985年，刘述先在港中大组织了一次中德哲学研讨会，大陆方面邀请了汤一介、李泽厚、叶秀山和我参加，负责全部费用。后来我们哲学所三人均未获批准与会，仅汤一介一人参会。但我提供了一篇有关解释学的中西比较哲学方向的文章。文章由他人代为宣读。但刘述先同时安排了港台一位比较文学名家担任评论，对我文颇多批评。（此人后来在慕尼黑国际比较文学大会的小组会上与我会面时竟然又抱歉说，当时是刘先生安排他担任这个批评角色的。）我的解释学研究是与符号学密切相关的。不久后，1987年由北京市社科院洪汉鼎组织的一次“中国首届解释学研讨会”在深圳大学召开，时在该校任教的刘小枫负责会务。洪汉鼎邀请了他在作为洪堡学者访问时的德方负责教授与会（一位德国解释学说史专家）。中方由我担任主要发言之一。会后饮茶闲谈时，德国教授当着洪的面对我半幽默地说（因我的发言观点与其颇为不同）“我是不是白来了？”我马上解释说，德国解释学观点和法国解释学观点不同是当然的，我兼治德法理论，自然角度不同，何况德国和法国的符号学方向也是根本不同的【符号学层次上和哲学层次上的双维差异性，再加上中国传统思想史的异质性，诸多因素“搅和在一起”，同一学科标称所指的多元性是难免的。教授本人的思想史角度自然同样重要。该教授具有德国学者温厚的性情。几年后我在德国安排出版方面遇到困难，还曾亲自去他府上商量办法。】后来我将深圳文稿译成中文应约投寄纽约由华裔汉学家刚创立的一份中国学术刊物时，文章特约审稿人恰为刚在哈佛大学比较文学系获得博士学位的北大英语系学者（我们也曾在剑桥一次现象学会议上见过面），对于我的论文立场加以质疑，认为不合国际主流意见。我立即加以驳斥，后经时任该刊编委的老友哥大比较文学高材生李跃宗博士的协调，将标题名称加上“之我见”字样，才予刊出。后来据说他曾经在哈佛讲过“中国古代的诠释学”。他和余英时等都以为“hermeneutics”这个学科名称，代表着某种固定的意思，竟以为中国古代经学考据学即为一种诠释学，故也是“古已有之”。我之所以采用日译名“解释学”而不是大家读来顺口的“诠释学”，就是为了避免这类望文生义的类同性解释。虽然解释学史包含着圣经学词义诠释的部分，而伽达默尔的名著以来，禀赋了现代哲学性意涵，远非什么字义分析的语言技术性研究了。还不要谈利科的“法国版延伸”后的解释学意涵扩展。我那时还停留在“利科角度上”，以至于1982年来美后各类交谈场合中，作为兴奋点的“解释学”课题，还限于利科解释学幅度。再十年后在德进行中国伦理学溯源研究时，才一跃进入到今日特别使用的“历史解释学”意思上。可以说是对其进行了一次“符号学洗礼”或一次“再去历史哲学化”功夫。作为在两岸首次系统介绍伽达默尔和利科的解释学思想和受邀主编过《哲学译丛：德国解释学哲学》专辑的学者，加上个人诸多独立学术背景，我于是察觉，不仅是在中国哲学领域，而且在理解西方当代理论领域，我与海外具有西方哲学博士头衔的学者们，观点上的差异甚著。他们对我的批评其实也“有根有据”，因我的论述显然不同于他们读到的相关西方通行专业话语。如此再加上中西比较层次上的复杂因素，彼此的冲突简直就是“结构性的”。其中最关键的沟通障碍，恰恰又出现在哲学领域。记得已故叶秀山教授曾经说过，他在改革开放后追踪当代西方理论时最感不解的就是“符号学”。2004年在中国社科院举行的“国际符号学研讨会”前，汝信前院长曾经在会前先行召开了一次报告会，由我谈谈国际符号学问题，大家对于即将进行的（虽然外宾仅只十几位，已然是社科院历来举行的较大型国际聚会了）学界“中外（文史哲）学理对话”既怀交流心愿，也颇有对于场景未知深浅的犹豫。作为会议计划的顾问和联系人，我则视其为启动中国符号学事业的第一步，何惧之有。会间我最须关注的就是不要让当时国内崇洋媚外风气损坏了此一学术开局之薄弱基础。例如在开幕式时我发觉一位负责的工作人员，将德方两个基金会代表的坐席牌与中方发言学者的坐席牌互掉，将中国发言者位置安排到后排，我即自行将座位牌硬行换回，并对该女士说：不必“惯着老外”。因“跨学科”的意思就是各有所长，互有长短，并非是要依靠西方理论来“指导”中国学术，更无须将国际会议场合特意安排出外高中低的“尊客”气氛。借鉴和参考都意味着研习、批评、综合和发展，必定是一个相互切磋相互学习的过程。【慢慢我就发现，所谓“相互学习”对西人是技术上不可能的，而还须防止国内一些人恰恰会迎合这种尴尬状态来抬高洋人，压低国人。我称之为“满大人遗风”。】这类人事细节的回顾不是为了表达什么“民族尊严”，而是纯粹出于学术交流原则的需要。如果国际交流场合被办成由满嘴流利洋文的“舶来文化中介者”所控制，利用洋关系矮化同侪，国际学术交流就彻底变质了。

海外一些占据地位的华裔名家，因长期受制于体制内规范和惯习，又因素来以为哲学为万学之王的习见，平时彼此都是业界“同温层”抱团取暖，本来没有多大“烦恼”。但当自80年代以来，甚多当代西方前沿学理反由大陆学人率先研究和引进一事，往往亦喜亦忧。喜的是从此可以同按国际规范彼此交流，忧的则是怎么当涉及到的新知新学新理时，竟是他们这些具有国际认定资格的人既看不懂又不服气的呢？台湾几十年来的人文学术抱残守缺，最后能够在欧美汉学界，宗教界，担任教职，就被视为中华学术的最高水平了。（所以张光直要将中国台湾中研院办成“另一国际汉学中心”；可谓一语道破天机：国学和中国当代人文学术就相当于“汉学”。这是什么眼光！）他们本来各自按照国际规则生存于各自专业领域，不知什么是“国际学术实态”，当遇到大陆出身学者开放后眼力立即投向国际最高端时，既怀疑又不服，完全忘记了他们在海外宣讲的孔孟古训（仁学强调“见贤思齐”和“成人之美”，都是具有现代人文科学认识论深意的，哪里只是什么学人风度问题！），自己不肯继续进学又深恐多年来利用台湾学界空间狭窄所可在外营建的“汉学界国际知名度”受到减损。他们的反孔孟生活态度表现在: 专门攀附各地各式权贵而在学术界交流中则采行“顺我者昌，党同伐异”处世观。这就是新儒家倡导的天人合一教育下塑造出的现代华裔学人的形象吗？

改革开放以来，国外任教的华裔文科学者，在协助大陆学人走向国际学场方面多有贡献，但不久后发现一种尴尬局面：他们天真地以为自己正是向大陆学者解释西方当前学术状态的适当引介者，但很快发现大陆一些学者了解的当前西学理论的范围竟然超出了他们所掌握的范围。他们普遍的成见是，大陆封闭二十多年，学术思想僵化，而港台为西方文化世界的一部分，他们本身都是欧美博士，怎么到头来他们对于国际人文学术理论的理解反不如大陆学者？至于他们为什么都会这样想，都会这样有所“心理不适”，恰足以说明我对港台学术大方向的批评：新儒家+分析哲学导致学人在人生观与方法论方面“两失之”。我只好奇一件事：我于60年代个人全封闭状态下念兹在兹者为“什么是人类知识进步的最前沿”，而他们只具体地满足于如何跟随某洋教授获得洋博士学位而并不关心我所关心的问题？但“回过神来后”，他们的“定力”马上又恢复了，毕竟四大优势在他们一方：洋学位，洋文，洋职称和两岸对他们高看一等。这类两岸学人交遇时的复杂心态，表面上似乎不过是“互比高低”之无聊，实则反映出大时代巨变中引生的不同思想学术生态，并直接关系到伟大中华精神文明史的未来发展方向问题。本文只是简述自己在海外大量类似的观察与经历，不嫌琐碎，以期以小喻大，从各种相关行为表现中以瞥见学人之真实心迹。后者则直接相关于民族与人类的现代人文科学发展问题。

余英时在看到我寄赠的《结构主义》并与我交谈后嘱我以后将译、述作品多寄他些，后来我将载有我两篇解释学文章的《述评》寄他后，不仅在我多年后申请他参与负责的蒋经国学术基金会项目时不予理睬，而且在90年代末他参与主持的、由蒋经国基金会资助的、纽约州大“中西史学理论研讨会”，拒绝了时已来美的我的参会申请。该会中他作为中方主讲，西方主讲是伊格尔斯。余氏在读到我寄赠的1981年世界史所《历史理论》上的文章后才知道伊格尔斯的。我文则是两岸论及伊格尔斯思想的第一篇。参与组织会议的在美任教的大陆王晴佳教授多年后对我解释说，当时因经费不够故未能允准我的参会云云。但我明明说明是自费与会，并已获伊格尔斯同意。因他知道我早在十多年前就首先论及其史学理论思想。在遭拒后，我曾要求将我的论文列入会议文集，自然也遭拒绝。我之所以曾经力争参会，因在刚出版了两卷英文书（“中国伦理思想史的解释学研究”）后，亟思趁此难得机会表达一下个人学术观点。该会举行的前一年，与我同住湾区的周礼全先生在去普林斯顿探亲时，曾由其在该校物理系任教的公子陪同拜访了余氏，周在回来后电话告我在与余氏访谈中他竟然花费了大部分时间向周打听我的情况，周认为这可能意味着余有意提供协助，以使我摆脱无职困境。因此我以为余氏有可能至少同意我参加会议。况且会议节目中尚无一位大陆学人发言（似乎仅有一位参与评论的北大学者）。当然周的感觉与实情正好相反，余氏在打探了我的底细后遂进一步坚定了其对我拒不来往的态度。这与其当初在耶鲁招待我时要我今后寄他著译时的态度形成对比。后来他反加强了与国内有官方背景学者们的多方联系，并实际上成为国内学界最受欢迎并认可的中国文史国际权威。那时为了能够参加余氏组织的水牛城历史理论会议，我也曾再次与许倬云教授去信问询能否推荐与会（大约在此前一年我曾将中国符号学史料文寄他，解释符号学对于中国史学研究的重要性，并曾获得他友好的复信）。许氏答称不在其位，难以助成【他在港中大讲演时曾宣称：他们在美任教的文史学者的水平已然超越胡适一代了。我曾著文分析此断言的虚与实，大体而言为“否”。胡适在美找不到教职而他们都是科班出身后顺理成章地有资格任教。这就是判准吗？但这也会是海外普遍的一种观点，反映着今日中土文科知识分子的文化思考之水准。】

一向自认为关注西方前沿学理的杜氏，的确也曾公开谈过符号学的重要性。后来成为杜氏新夫人的一位女士，90年代末适在湾区，因友人介绍曾约我晤谈，因她对于文艺理论新潮流颇感兴趣，并告我拟联系杜氏问询国学与符号学合作可能性问题。后来抱歉告我未能有成，但未告知杜氏是如何回应她的建议的。【顺便一提，1983年在哥大经王浩前夫人安排与文学史家夏志清餐叙，在谈到符号学文学理论时，也曾遭其讥讽。与符号学最相关的传统学科就是文学，而中国文学家反最讨厌符号学话语！】如果跨学科符号学大方向中必然涉及国学与符号学的“沟通”的话，我的与会遭拒的本质，岂非也可类比于当初巴尔特与巴黎学界文学史权威的“符号学冲突”之故事？挡在中国符号学事业之前的岂非正是中国台湾中研院文史组与国际华裔汉学家共同组成的“国际汉学邦”大势力吗？（于是也可以理解：为什么本人相关国学著作今日在台是一律无法出版的。而我80年代的译著则几乎全部在台再版过）

（三）汉学与符号学

有趣的是，大家会记得两位80年代对他们均一知半解的“韦伯问题”相互争论不休；更有趣的是，把持着中国台湾中研院文科组的史学一方，硬是巧妙地使哲学一方杜氏未能当选院士。需要注意，他们之间的争执属于学界生态内自然发生现象，而汉学与符号学之间的学术沟通困难则已成为今日中西人文学术交流中之结构性瓶颈。

余氏早期文章中曾批评台湾学界妄议西哲时髦却不肯下功夫翻译西方经典，而遇到我这样持相同意见者，反而加以排斥。余氏和许多国内外“公知类型”名家一样，都是善于“以政养学”者，其所谓“议政之言”不出媒体水平，却成为其真正在意的提升个人学术身价之助力。余氏也为中国台湾中研院文史片的权威，其治学方向可谓关乎中华人文学术现代化发展的大方向，并深受不了解现代世界人文学理知识的国内学界所尊崇。本人在此重述此段个人经历，看似具有冒犯名流之私意在，其实完全基于一种“公心”，甚至于相关于“中国符号学事业发展”之公心。问题不在于学术立场的差异和彼此的好恶关系，而在于此类“国际党同伐异”态势和国内“崇洋媚外”的结合，将成为阻碍中华人文科学现代化提升的严重障碍。在他们，“学术民族主义”往往是在国际竞争学场争强斗胜的廉价工具（西人永远深入不了中方浩文烟海的文史资源，因此成为他们在国际场合依赖“文化平等”原则可立于不败之地的语言优越性资本，却逻辑性地必然导致他们坚决抵制中方学术可有朝一日掌握高端西学后，方可切实推进国学发展的新方向。这才是这些在西方任教、动辄以学兼中西的高等华人自居者内心深处的“小九九”。一个极其荒谬的后果会是：当我们将批评的重心针对国际最高学术权威（他们欲与之共同搭建中外权威机制的合作方）时，感到不悦和紧张的恰是这些高级学术洋买办。因为各方玩弄“崇洋媚外”把戏时最高的“偶像”，正是他们尚无国际学术资格“靠近”的洋权威（对此他们甘拜下风，因为他们根本没有学术条件去跟踪国际前沿理论，故莫测高深，心生畏惧），你们没有“洋出身”的“学界平民”怎么反敢与国际一流学者直接沟通？在我们，研学对象的重点，却恰应是人类知识之高端和前沿；在他们，尽管只能在海外边缘学科混迹和佯称为数千年博大精深中华遗产之国际“代表”。对于国际高端学术理论则一方面不懂装懂，另一方面对于国内朝向高端研究者则暗中阻碍。这是什么行为与动机？学术商业化伎俩而已（本文所谈者看似出于“个人恩怨”，实为见微知著的意识形态分析）。其中学术水分问题为小，以假乱真而可阻碍学术提升之后果为大？（他们想在国际学术权势场上结成中外权权结合体，以把持人类人文学术话语权，于是传统学术就这样蜕化成了“以学谋势”的赤裸裸工具。）据此观点再回看水牛城遭拒事件，该会之反讽意涵，岂非正在于要树立一个小型中西史学霸权联合体？却不知这些不知人类知识“今夕何夕”的国际国学权威们所瞄中的西学合作方伊格尔斯，恰因其学理属于前符号学时代，虽为《历史与理论》史学顾问，却与该国际权威史学理论刊物一样，未能跟踪积极发展中的人类前沿理论。在几年前的一次学术“遭遇”中，伊格尔斯在复我信中承认，自己并不了解符号学是什么（他与同样来自捷克的韦莱克文学理论家属于同代，即前符号学时代的现代文史理论家。顺告，此处所说的“符号学时代”与当前国际符号学理论主流并非一事），更不会了解用符号学改造过的历史解释学了（其中存在有好几个认识论层次的差距）。读者诸君，事物有这么神秘复杂吗？非也！一切均源于有些国际东西人文学界大佬们，无不倚老卖老吃老本，因为背后有一个科技工商时代看不见的手，在暗助他们维持住权威地位并心安理得地承担着垄断学术资源和占据交流场的“任务”。（况且逐势而兴的舆论当然是永远站在他们那一边的。）而试看科技界大佬又是怎么生存的呢？他们无不积极研学，日日革新，飞跃前进。我们的人文界大佬则乏于跨学科补课动力，深怕因而减损了他们的国际知名度。真相本应是，越是大佬越应学习，因为你是专业带头人或典范；而你如抱残守缺，不思进取，只琢磨如何有效地阻遏后进以达到减缓学术进步的目的，心理盘算的都是如何保持其个人“成就”，使其代代相传。于是，他们不再提升个人学术，而是着眼于研究人事关系，经营帮派，广树势力（包括最巧妙的策略：通过廉价而无意义的激进时局话语来遮掩其保守落后的学术水平），以结构性地保证其学派后继者必须依赖其树立的大旗以确保本派之权威地位。这不正是古代读书做官论的现代翻版吗？但道德性批评与符号学意识形态分析的角度不同。我们毋宁将此现象视为人文学术全方位商业制度化的必然效应，学人的名利本位立场，却又是与商业化制度性结构的要求一致的，对此似乎无须深责。但还有一个中华仁学伦理学立场在。国学家们每以古典卫道士身份面对世界，怎么又会如此迎合国际文化学术商业化趋向而宁肯违逆孔孟之道呢？在学术商业化现实和孔孟古典话语之间，二者谁应掌控谁呢？如果后者成为了前者支配的材料和手段，孔孟话语还会是在担负着“传道解惑”使命吗？

（四）符号学与中国传统伦理学的对话之必要

我之所以在80年代同一时期既研习符号学理论又为未来国学现代化探讨进行知识准备，实因意识到二者同属人类人文科学共同事业的总任务。而在十年后在德完成了西方符号学理论概述后马上承接了关于中国国学、儒学、仁学的写作项目。如我在他文中所言，对我来说，万学归一者，伦理学是也。“伦理学”一词，如我使用的符号学和解释学两词一样，都须另行界定其内涵。在此知识类别大伞下，当然不分古今中外、理论实践，均需在人类全部知识遗产中，增强认知中的界域、范畴、层面、角度等维度上不断精细化的意识。其中包括对涉及到的传统学科名称之重新设定，例如仁学和作为其中分支的阳明学。在我为西北师大哲学学院资助下将要出版的《阳明学的现代性》文集中，我也谈到了相关问题。为什么我的三十年来的国学类著作中都与符号学-解释学（二学名相连）相关，却在文本中从来不谈任何西方符号学理论本身呢？在我的符号学实践中，其重要应用策略之一是，在借助通行词语思考写作时，对于遣词造句都须具有一种“符号学意识”，即所运用的传统话语在自己设定的语境中均随境而具有不同的特定所指，其所指意义须在全文系统中加以灵活把握。而阳明学和符号学的关联的另一意义则更为重要。如果广义符号学理论可被视为人文科学革新发展的认识论、方法论总工具，但此跨学科工具系统因与今日已四分五裂的学科分工相冲突而难以贯彻时，那该怎么办呢？其中的难点，根本上不是学术与智能上的技术性挑战问题，而是学者心态上、动机上的挑战问题。后者表现为全球化今日无处不在的“以学求成”人生观，其中成败的最后判准均依从各个体制内的固化的规范与规则。而此种对既定成规的普遍遵行惯习，已深植动机之内而成为制度化时代的人类新功利化本能部分。后者的内在根源则是人性的另一痼疾：与人争比（不过此一竞争生态也是客观制度商业化所促成和要求的）。学人对于自己研学的路向与成果之自我判定，说到头表现为一种“相对观”：在与他人、同行、社群的“比较”中来为自己“打分”（不是基于对学术思想价值本身之感悟与喜爱，而是基于对其谋求名利得失的功利性程度的评估）。而此相互比较的标准则是社群集体所预定的规则系列，在全球化今日，此类规则系列更已在普遍化、统一化程度上历史空前的强化。有如一百多年前马克思异化论所说的竞争生态导致的人际关系异化那样。而仁学的“学为己”则根本对峙于此思想竞比观，反而是提倡“有朋自远方来”和“见贤思齐”之类原则。我一向批评海外新儒家并遭其集体否定的判断是：新儒家思想含蕴着时代民族本位功利主义，从而有违孔学教导。指出他们的孔孟之道恰是根本上违背着孔孟本义，这一指责该让他们 多么愤怒，又多么自觉冤屈？殊不知“泥古”就是“违古”，因这个“原始”须按产生的和接受的不同历史条件而加以语义学调节（涉及意素结构和语境结构之不断应变）。此处所言好像是在故意卖弄玄虚或标新立异，而不知符号学革新思维的要旨就是要求新思维实践者，作为读解过程“分裂者”（一心二用者），在读解传统文本时能够同时呈现两条读解线：直指意义线和涵指意义线，并随着思绪前进而不时进行相对调节。为什么要这么费事？因为传统话语或自然语言都是一词一字或多义或歧义的，它们之间搭配成句成文后其多义性及歧义性更加会指数性倍增。这就是传统人文学术思想话语长期混乱并永远可“言之成理”故成为“谁也不怕谁”的根源。前者指其真理表达力而言，后者指其职场有效性而言。后者因此不可被“证伪”（谁也别想驳倒谁，而自然科学决不能如此），故所谓人文之“科学”不过是一种期许或心愿而已。现代上世纪初西方语言符号学的创新正表现在指出了传统话语本身的表意含混性，对此现象人们习以为常而不自觉。这也就是何以巴尔特会与学院派理论家发生剧烈冲突并在美率先将英美新批评主流的权威地位加以排挤的缘故。巴尔特是瓦解学术权威者，但他本人的思想并不应因此又被塑造成新的权威。而学术商业化潮流往往促成此荒谬结果，因为市场竞争需要不断制造新“商标”，即不断将“品牌”权威化！而又与物质性商品不同，学术性商品是需要历史性维面的。一旦成为权威，后继者即会代代维持此“权威资本”以为其继续品牌效力经营之基。此一问题今日是全世界人文学界的问题，且难以解决，因为全球人文学术职场化的结果是治学观与人生观的普遍功利主义标准化。结果，曾几何时，六十年代人文学界结构主义高潮时期兴起的国际符号学潮流，很快就被科技工商环境改变了航向。其中带头“航行改道”的主力正是西比奥克本人。这位对于国际符号学运动发展贡献最大者，也是一位东欧人，恰是造成符号学思维“异化”者。但不必对其责备。一者，不爱读书的他的确不懂符号学精神，虽然他长期主持《符号学会刊》，但他也是时代制度化产物。其他领域内类似的学界领袖比比皆是。但我们的仁学和阳明学不同，其貌似古远过时宗旨，恰因其学术身份的人本主义特殊性（世界文明史上的独一者，即极其少见的“敬鬼神而远之”者），而因人性千古不变（我常对西方反人性论者指出他们如何欠缺符号学读法，不知此处“人性”兼指基本本能倾向和其与外界互动后形成的具体行为倾向。二者不同，我们指的是前者，他们说的是后者，即历史上实际呈现的不同倾向），而仁学话语是在此基本不变人性基础上形成的，故有永恒效力。并正因其形成于前学术时代和前大一统时代而反映了文明史上人类向善本能的民族伦理性原则。按照马克思的拜物教理论和劳动异化论，竞争生态实已成为学术文化商品化的根源之一，当 “竞争求胜”原则应用于人文学理领域时，本来已经语义上千疮百孔的传统人文典籍还可能提升为现代“科学”吗？何止是当今世界文化商业化阻碍着人文科学的发展，延传至今的人文学术思想史上的各代大师话语（其成为大师均因当时有效而今已逝去之历史条件），怎能因其历史定位的权威性而永远保持其权威性资格呢？仁学和阳明学与现当代新知新学新理的结合，正是要重新整理这些曾经各有其积极贡献的传统学理思想。本人在2021年为江西第三届阳明学文化国际论坛撰写的长文，则是通过朱熹和王阳明的对比研究来为阳明学之仁学本质再定位的（非常遗憾，如此认真撰写的长文未能上会，疫情原因我也无法实际到会。）。问题不只涉及仁学和中国传统形上学关系的检讨，也涉及仁学和西方哲学关系的探讨。我曾多次谈到瑞士现象学家耿宁先生和阳明学研究的重大成就及其比较伦理学研究中现象学因素未足之遗憾。但我不认为有必要、有可能对此诚实的现象学专家好友进一步指出（如我90年代在巴黎会议上对利科解释学和伦理学曾经亲自对其指出的那样：其解释学思考受到其传统形上学前提的局限而妨碍着其毕生伦理学思维提升的使命。言下之意，人类伦理学事业，没有独具特色又普适万方的中国传统伦理学参与，是难以成立的。）耿宁先生的中西伦理学思考巨著中的更深层问题，即其中西现象学伦理学研究中未曾纳入当代解释学和符号学因子，因此在认识论层次上难以突破认识论瓶颈。简言之，此一中西哲学课题所关涉的方法论工具，必须克服传统哲学中心论（尤其是西方哲学中心论）所形成的术语和话语固化倾向才可。耿宁先生品格高尚，求善求真心志有前哲遗风，但亦必然受制于哲学学科的制度性局限。【我曾在本人胡塞尔译著中指出，应该区别“伦理学理论本身”和“伦理学之知识技术性准备”之间的认识论层级分别。胡塞尔是最后一位因排除了形上学繫绊而成为西方哲学史上最后一位最伟大的哲学家，但其有关伦理学本身的思考并无多少新意。对于任何伟大的思想家，我们都须客观理解其学理之长短方面，目的是向其认真学习，而非为了对其绝对膜拜，如今日海外把孔子思想家弄成一个保佑商户平安发财的民族大神般】。由此可见一令人惋惜的事实：理论家越依从于一种哲学传统，就会越远离真实符号学思维，也就越加难以深入心理与精神现象之细部分析。当前西方哲学界对此一判断或有共鸣者，而我尚未之见也。我的基本态度是：世界上一切重要的学术成就都是我们后进者的研学对象，都是我们自身进学的知识资源之部分，但都不必视之为绝对权威而对其亦步亦趋。

（五）仁学精神：态度朝向重于成就得失

这篇零零散散回忆文，是为了表达作者思考的学术背景和人事经历，希望二者同样有助于于我们对学术思想革新事业的理解。此文自然未曾谈及一般符号学学者如何在职场学科领域进行研习的具体问题。虽然理论符号学仅是符号学界少数人关心的课题，但“一般符号学”对于任何部门符号学学者也均有参考价值，可据此为个人的符号学实践方向定位，而对于学界领导者和关心人文学术整体发展者则应有一定资讯价值。具体而言，每位学者都有一个宏观视野和具体规划之间的关联性方面，因而也就都有一个如何在职场维持两种眼界的需要：如何有效参与职场活动以求生存以及如何扩展视界以提升精神价值。仁学宝典的第一要则是“学的人生观”，而学的人生观要则是“学为己”心态，即为自己认知的提升而进行的努力，其向学实践中所“安心”者，不是和他人争比，不应是因社群奖掖高低而忽喜忽忧，而应是不断修正自身实践方向并沿此正确方向做到尽其在我，从而达及“无入而不自得”之心理境界。如此学人在精神上方可立于“不败之地”（方可不计毁誉，不计得失）。这是学人立于不败之地的另一层深意。古人知识未足而在颠沛流离中爱好学问真理而可至死不渝者，可谓无代无之，其历史价值并非专指其具体学术成就，而是特指其矢志向学的“生存态度”。这才是中华几千年文明中最需珍贵的精神价值。而文物珍宝之类封建统治者们的“遗留宝物”的物质性价值则尚在其次了。古典西哲人生哲学的意涵比起孔孟来其实较为单薄，而今日青年如只善读西理而不善读中理，其缺欠并非道德性问题，乃是认识论上的正误问题。【完稿于2023年3月6日】