贵阳论坛随想-2：历史符号学

声明

关于筹备贵阳论坛问题，本来我只写过几篇一般性介绍的文章，对于具体的议程规划工作，觉得应该在掌握了报名者情况后再相应安排。后来收到来自电影学界的信息，才突然想到借势具体推动一下。由此启发，接着想到当初在参与南京大会和首届论坛时的情况，觉得可以在论坛具体筹备之外预先就相关学术问题提供简明信息，以围绕着论坛举办时机，丰富一下参加者思考的内容范围，遂有了写出若干主题随想的意思。此时写出的文章体例就介于具体课题组织和理念宣表之间了。后者的增加，部分上源于在论坛可能具体内容之外在网络上平行地扩大理念认知的想法，毕竟两三天的聚会不可能面面俱到。等到此次撰写“史学与符号学”联系的题目时，在具体与理念之间，写作的动机又继续向理念一极滑动，体例遂与当初的设想不免拉开了距离，等于是主要提供了一份“背景说明”。原先的写法意在有助于推动参加的意愿，故企图简明扼要，而按照理念阐发的写法则不可免地将文章拖长了。论坛同仁和读者专业不一，平日繁忙，不能期待于遍读。但就本文言，如无时间，可对头三页的“前言”浏览一下，对此论题略知梗概也好。本人作为作者，似乎又进入当初参与筹办南京大会和首届论坛时的心理状态：围绕着实际计划活动另行组织思想表达，以通过网络媒介平行地传达类似的符号学理念，一方面为论坛的召开提供会外补充的背景信息，一方面独立地形成关于符号学学术内容和义理的一个说明系列。

（李幼蒸，2013，4，27晨）                     

漫谈历史学与符号学

                      ——贵阳论坛随想-2

                           李幼蒸

【前言】：自1978年重入社会以来，我的治学方略始终基于两大原则：基础准备和方向调节。就个人与就公共而言均如此，但在此二原则间还伸布着随境遇不同而不断加以调节变动的实践步骤系列，也是就个人和公共言均如此。1978年进单位后即知我的知识准备和志趣，因其前20年的隐居自学经历，一方面与世界知识水准相差甚远，另一方面也与国内学界不同。因为，不论是长期在职者还是来自乡间的青年一代，不论在“文革”期间各自处于什么地位，大家都是一律来自同一现实社会的，而我此前在精神的层面上则非是。现在要融为一体了，对我而言，就需要创造性地组织一种积极的学术思想上的“互动方式”。一开始我的学术参与就同时涉及到了哲学、历史、人类学、文学和电影诸领域。由于此前的外语、学业、观察、思考诸层面上的、沿着现代化方向的长期准备，在资料开放后，我几乎不到一年间就大致了解了最近十年来世界人文科学潮流的新脉络，同时也明确了个人学业补课的方向。在开始阶段，日文帮了大忙，我的其实永远提高不了的日文水平〔这也是我在以5种外语考入哲学所时分数最差的一门〕，却因实义字多为汉字及外来语来自英法德，而颇便于“一目十行”地快速浏览大意。因此就如我在1982-84年间在哥大东亚图书馆可系统快速翻阅台湾《传记文学》以了解过去30年来海外华人生存实情一样，我于70年代末在北图和哲学所图书馆则可系统地翻阅着日文《思想》和《理想》诸人文理论思想刊物。我们的东亚临邦学界善于“系统转述”的民族性习惯自然对于我初步了解“文革”期间国外学术思想界的动态提供了极大的方便。这样我就在70年代末正热中于法国结构主义之时，也从日本刊物上（当然不限于该二刊）了解到日本学界对法国“年鉴派”的接受史过程。也正在此时和世界史所历史理论室结识，于是：结构主义，符号学，历史，年鉴派等课题组合，那时就立即形成为我的另一“思想兴奋中心”。

可是当时面对的史学类相关课题分属不同的学术领域、阶段、类别、轻重缓急特点等，必须在个人学术实践中将各种不同的目标、材料、方式、目的加以协调统一。不难理解，由于个人的特殊背景，所以我的学术意识和工作程序与国内学界非常不同。一方面我要按照自己进学的需要独立前进，另一方面我也要适当地配合学界的实际需要。现在试将当时及当代中国史学界所面对的主要相关课题类别大致罗列于下：

1。纠正旧时期“以论代史”倾向（这个在当时史学界最重要的任务，基本上与我无关，我并视其为非属纯粹学术性课题）

2。绍介现代西方历史哲学（对于国内历史理论学者这是一个必要的补课对象，但需要同时补充现代西方哲学知识，对此历史学界素无哲学性训练背景；我亦参与此类工作）

3。绍介当代西方历史理论（对于国内学界此一领域与前者同类，对我则颇有区别；前者为哲学本位的，后者为跨学科方向的，因此对于后者，国内学者须补充相关现代人文社会科学知识，而对此多方面的补课工作，历史学界其实非常难以做到；我则视之为自己对外绍介的主要工作范围）

4。中国史学如何借助于现代西方历史理论（中国历史理论工作者一般对中国历史关注不多，因此难于将二者有效沟通；我视之为未来中国史学和中国史学理论中的第一要务）改善中国传统史学

5。当代历史理论和人类历史科学系统重建问题（这是不仅有关于历史学而且有关于全体人文社会科学的宏观性、战略性大问题，但要求多方面的知识准备，只能视之为史学界和人文科学界的“展望”或“视野”；国内颇有人对此类大史学目标热心构思者，但多不耐预先准备相关知识积累）

6。历史符号学（狭义指一切古今中外相关于史学技术性分析知识，广义指对于前者大目标构建的认识论和方法论的核心部分；此部分要求同时准备现代西方哲学，现代西方人文社会科学理论，现当代西方历史理论，中国史学各分支，当代符号学等各领域的知识）

以上的历史认识论相关方面又涉及到其远程目标、近程计划、准备步骤、多阶段知识宣传、多学科互动组织等等。国内至今尚不存在对此历史科学重建的特大目标予以规划和推行的机构，故始终停留在理念认知阶段。在中国符号学论坛领域，本来对此抱有奢望，以为先就理念进行宣传亦可。但南京大会和首届论坛的经验表明我们距此种学术实践距离尚远。贵阳论坛亦难以对此进行专门组织。但是，从理论上说，既然“历史符号学”无论对于符号学还是对于历史学乃至人文科学都具有如此关键性意义，还是预先将任务项目简述于前，以供了解。此外我拟结合此背景，再简述一下本人35年来参与的历史符号学实践中的一些相关经验，相信它们均有一定的普遍意义，可资参考。

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到现在为止，西方学界也没有形成一门正式学科“历史符号学”，虽然历史或思想史与符号学关系密切，而且“符号学思想史”本身就是学术思想史的一部分。一个直接的原因是，“历史”和“史学”这两个范畴都过于庞大和庞杂，其本身就与众多的人文社会学科缠结在一起，不容易划清其内部构成界限。而且一个直接的原因是，当前西方符号学运动核心脱离人文社会科学整体过久，二者之间的“互动”越来越松散。还因为，特别在美国，“符号学”范畴日益窄化、定式化，以至于史学界看不到符号学对于史学有什么重要关联。以至于我十年前向卫斯里大学《历史和理论》这个美国史学理论核心期刊投寄有关中国历史编纂学分析稿件时，从其主编的复信中可以看出，他们并不清楚什么是我所说的历史符号学意涵，他们还以为我说的符号学是属于皮尔士-西比奥克系统的。按照后者，当然符号学就与史学没有什么重要联系了。（大约稍早前我与成中英的刊物联系时，他也来信坦直相问“究竟什么是符号学？”仅受过分析哲学训练的人一般不容易理解欧陆方向的符号学，虽然后者必然吸收前者的知识成果）

早在1960年代，我就（通过父亲购书证订购到的内部读物）对莫理斯符号学和美国流行一时的“普通语义学”有所了解了，但没有感觉到其中有什么激发思考之处。而文革后期却在看到《自然辩证法研究》（？）上面的译自苏联的列维斯特劳斯学说简介时，感觉到其中颇有思想新意。因为在我直到1966年下半年前的7-8年“北图生涯”期间，从来不知道任何关于法国结构主义和符号学的讯息。当然那时结构主义虽然初起，距离大陆那时可能对其关注的时机还很遥远。我们那时私下里最关注的西方思想运动当然是逻辑实证主义，存在主义，以及较比熟悉却从一开始就不被我们重视的实用主义（对于那时的我，杜威是远远不能和罗素相提并论的）。接触胡塞尔现象学后，方向为之一变，但那是限于纯粹逻辑学和心理学的范围，并不涉及到文化、社会、历史等人文领域，更与中国文化与思想无关。

1977年北图重新开放，我因查找法国电影符号学和结构主义文献而一下子触及法国结构主义运动的整个领域。对于此一个人自学史上的“惊诧瞬间”，我已谈过不知道多少次了。此后最初一两年，一方面忙于参加杜老组编的现代西方哲学评介文章的工作，一方面集中研习结构主义的整体趋势。法国结构主义就是人文科学的跨学科理论实践，我对从人文科学整体着眼来确定符号学（最初以文学和电影学内的符号学为主）的身份和作用最为看重。不久就在大量各国结构主义符号学文献中注意到史学理论和符号学的关系，觉得其重要性绝对不低于文学符号学。因为，十分明显，历史及史学涉及人文社会科学的各个部分，历史符号学甚至于可称作是人文科学“语义学结构”的直接入门处。1979-这一年也是我的学术和思想迅速确定大方向和规定进学步骤的时段，也是参加巨变中的中国人文社会科学学界最积极投入的时期。我在此前完成了若干初步的译、述工作后，开始进一步深入结构主义符号学文献领域。我觉得有必要尽先将一些当代经典著作译介给国内学界。由于新到任的哲学译丛编辑部主任刘宾雁的约稿，觉得机会来了（那时要想发一篇现代西方理论的文字是很难的），我遂认真挑选题目，并最后选出了罗兰巴尔特的“历史的话语”。关于此一约稿如何纯粹因他们不懂现代西方理论而为刘宾雁、李泽厚拒刊的故事，我已在他文中叙述过。此一个人翻译工作史上的第一篇属于“经典类”的翻译文章，在此值得再次提及，就是要表明符号学是如何与史学密切相关的。当然，这篇文字距离中国史学界以及整个人文科学界的知识论层次上的差距，不言而喻，是相当大的（我因各种学术选题都是从专业重要性和自己的兴趣考虑，很少考虑读者的“接受可能性”，所以对于所译介的东西与周围环境的差距不甚措意）。史学理论界（还不要说史学界）当然对这类作品难以判断，但是那时主事者的课题选择主要是求新，而并不管懂不懂，所以就给我的特殊主题选择提供了方便。由于协助同室张文杰编译现代西方历史哲学书稿，我遂有机会除巴尔特文外再在该译文集中纳入一篇结构主义史学理论的文章。由于张书是中国史学界第一次的现代历史哲学译文集，很受关注，我遂因此而与世界史所历史理论室开始了长期合作关系，其后并受聘成为《史学理论》编委之一。我的第一篇相关文章是关于法国年鉴派史学的。为写该文我还相当广泛地参阅了日本有关文献，特别是山口昌男接待勒高夫过程中的各种论述，进一步了解到符号学和史学理论的关系。同样，在选择结构主义符号学经典翻译题目时，促使我最后确定选题的又是来自符号学和史学的交叉领域，我是指列维斯特劳斯的《野性的思维》中关于历史哲学和历史理论的部分。有关过程及背景我也已在以前很多文字中谈过了。此书是列维斯特劳斯大量著作中最具有理论思想创造力的一部，其实，其成就还并不在于当时引人（如保罗利科）关注的对萨特历史哲学批评的部分，而是其在“具体现象”和“抽象语义思维”之间的“中间介面”上进行分析的技术性部分。当然，西比奥克等美国派的符号学家对此根本没有学术能力理解。于是，读者由此已可以明确发现，在我走上符号学研究的道路上的第一“渠道”并不是逻辑学、语言学或哲学（甚至于不是语言哲学），而是历史学！还可以这样说：最初使我发现符号学重要性的正是其在史学领域内的应用，符号学对我的重要性不仅首先来自“部门应用符号学”（电影学，文学，人类学，史学，精神分析学等），而并非来自什么“符号学概论”之类的泛泛理论作品；重要的当代符号学发展主要是那类“生存于”具体人文社会科学实践中的符号学分析法。因此我在1979年译出的“历史的话语”和《野性的思维》这两部真正的符号学经典作品，不仅是中国学术思想史上到那时为止最重要的人文学术理论“事件”之一，也是中国历史符号学研究的一个真正的起点。不过，这对于离开文革才两年的中国读者来说无疑于“天书”一般，也难怪我们的后来喜欢“追溯”中国符号学发展史和中国当代历史思想发展史的学人们，会对此“事件”有视无睹了。

如果当初没有对符号学和历史学密切关联的这一发现，我对符号学的热情一定要降低一半。国内符号学界只注意到我用了“理论符号学导论”这样的书名就以为这才是我的真正符号学工作，却没有注意到我的符号学实践的多层次、多方面的系统性布局。首先，该书的理论格局并不同于国外任何同类著作，那不仅是我对具体符号学研究的总结，而且是我对此前30年研究现代西方哲学及人文理论的一次阶段性总结。在此《导论》写作过程中，我反而是有意排除了内容极为丰富的部门符号学课题，以便集中于突显“哲学和人文科学认识论”必须从泛语义学角度加以重新整理的必要性。也正是经过这样一次自我知识和思想的整理过程，我遂得以进一步体认到符号学和史学理论的关联性。其中的另一个认识论运作“添加剂”，则是来自中国历史和思想史的部分，也就是“跨学科的符号学历史资源”部分。同理，我其后大幅度转向中国史学、思想史、伦理学研究，也不仅只是要将西方语义学运用于中国学术，而是在此中西思想比较学术实践中进一步从中国的历史知识特殊性角度来“反观”西方的哲学、符号学和历史学。所以，我所说的“历史符号学”是一个远比任何当代西方历史符号学学者的工作范围更为广泛、深刻的学术实践领域。为什么？因为西方主流学者无法有效地将“中国历史话语”纳入其研究对象目标！我甚至于在列维斯特劳斯生前与其通信时暗示过这一也许不无“冒犯性”的想法（我的言行中经常因义而忘礼）：他在其绝对属于开创性的研究中所面对的非西方文化对象是“没有文字积累的原始种族”，因此其“比较性互动研究”具有相当程度上的“单思维流向”特点。可是另外一种“中西互动研究”就必须加入“思维双流向”实践了：这就是中国历史文化。这是就其最早致我信中所谈自己早先曾经受到中国古代“二元对比”模式影响而言。（他的中国思想知识当然是源自作为杜尔克姆学派成员的葛拉内的，后者的社会学理论背景和其中学知识其实都还属于前符号学阶段）因此，我在暗示：他们西方理论家的研究立场之局限有两个方面：一是并不足以将西方理论方法直接“应用于”中国文史材料；因为这一事实，尚未科学开发的中国传统文史资源的“潜力”还难以反向地影响到西学理论本身（这是西方汉学家也难以办到的），因此他们的西方理论本位主义可能包含着一个“风险”：欠缺来自异文化资源的积极反作用来补充、纠正他们的“理论结构中的知识论欠缺”。当然，列维斯特劳斯本人的历史性地位在于其思想方式的革新方向本身，并不在于其具体研究结论。为此我也赞成把作为“巴黎五巨头”之一的他，看作是当代法国符号学运动的“第一功臣”。当我知道也曾受益于列维斯特劳斯的塔拉斯梯会长打算在2007年国际符号学大会上代表学会向其正式表达致敬时，对此议极表赞同，而且还在与列维斯特劳斯的通信中预先告知了此事。不料由于国际学会内部也是派系纷纭，此一提议竟然最后被取消了。因为那些英美科学派符号学人士并不承认列维斯特劳斯有此符号学方向方面的标志性作用，因为他们对于法国结构主义符号学运动的理论著作可能很难接受，或者只能望文生义。（毕竟仅只复述属于他科的“认知科学”之结论，将其硬贴上“符号学”标签，这种事容易做多了。既然反正是“拿符号学说事”，什么方便就用什么吧。这就是一种符号学实用主义风格！）如果旧书网上还找得到我们当初译的西比奥克小册子“福尔摩斯符号学”，读者可以从中看到这位号称当代美国符号学第一人和前semiotica主编是个什么学术修养吧！我在最近给加拿大新主编的感谢信中竟然情不自禁提及：如果西比奥克在世，我近几年在该刊上发表的有关中西比较符号学的文章可能一篇也出不来！（这是“权威真利害”的一个洋例子而已。列维斯特劳斯逝世后，上海东方早报曾有记者联系我采访，而我则提出最好由我自己另写一文在该报发表的反建议，但亦遭其拒绝。我于是想到干脆自己写文先发到网上。有关诸篇，除网文外，可参见《山东社会科学》，《历史与伦理》和《仁学与符号学》）

本人以后的种种研究项目中不少都是与历史符号学有关的，特别是在关于中国文化、学术、思想的比较研究的“思考方向”方面。为什么？因为抽象的理论必须相对于具体现实观察进行，而要点在于，二者之间必须“相互适应”。符号学讲究的就是这种相互适应性，而各种学科本位主义往往只是“自说自话”（如很多哲学家喜欢议论社会文化问题，而其论述方式其实与其哲学专业根本没有关系）。由于有了符号学的“显微镜”和“解剖刀”，我在看待国学、儒学、中国文艺学、比较伦理学等论题时，都主要是得力于历史符号学思维方式了。另一方面，如果连美国《历史与理论》编辑部及其编委之一伊格尔斯（我也是最早在1979年研究年鉴派史学时开始看他的书的）对于我所说的“历史符号学”思想方式都不大清楚（关于我和伊格尔斯的相关来往见我文，载《仁学与符号学》），不要说中国史学界和儒学界了。儒学界涉及哲学方面，更为复杂，暂不谈。而史学界呢？我们史学界了解新知新学的困难甚至于是双倍性的：甚至于比五四时期史学家还要难以真实进入现代史学思维，特别是古代史研究领域。大家会以为，这是我们中国史学界的看家本领，还会有什么问题吗？而问题不仅存在，还大大地存在着，而其中最大的问题还在于：职业史学家们对此并无自知！这才是问题的关键所在：囿于业界本身的话语系统，他们遂不知道自己的史学方法论思想方式本身有问题。结果看了那么多翻译的书，思考写作往往仍然是被动因袭式的，包括那些大量使用现当代西方史学理论和哲学名词者，可以说其插入的“新型理论话语”的妆饰性明显大于论述逻辑的必要性。

我前面说过，今日古史学家把握新知新学的困难可能还大于五四时代史学家。这正是我们在此讨论此一现象时的一个出发点。让我们还举顾颉刚为例。为什么新时期以来三十多年了，史学界专业人士中真正“欣赏”、“进入”、“继承”顾颉刚史学方法论者仍不多见？这个问题重要处在于：恰恰在古史领域内，本来并没有多少理论性概念，因此古史辨派思想传统的中断不是理论知识方面的原因，而是基本理性态度多少的原因。正是顾氏史学表现出的自发“符号学式的”思想是大多数史学家和史学理论家不熟悉、不能跟随的。我们只举一个例子：顾氏的“革命性”观念（虽然他未必能在自己的研究中处处贯彻之）可表述于这样的思想原则内：史学的对象应该是史书本身！我忘记他是不是进一步彻底地意识到此句子中的隐含推论：“因此古史学的直接对象并不是“古代历史”本身“。“分裂性思想方式：区分历史过程（现实）和其文字代表者（话语）”倾向，正是符号学的思考方式的前提条件。可以说，此一作品构成的“双侧性”特点，也是同构于“能指和所指的分裂性”的。（麦茨开辟的电影符号学方向岂非也包含着同样的“双侧性”观察和思考特点？）。“史学辨伪学”的第一任务只是分析判断史书本身的各种性质，这是一个极其明显的科学性研究步骤。但是相当多的（如果不是绝大多数的话）两岸四地中国当代史学家们，竟然比二十年代史学界青年一代还对此不能把握，这是多么奇怪的中国现代思想史现象？

这样我们就可以部分地理解，为什么后来会有王国维的非科学性概念“二重证据法”的大流行了；也可理解为什么会有理性能力欠坚强的傅斯年、胡适等对“疑古思想”的“思想叛变”了，以及今日海外顾氏前弟子的更为不通的所谓“三重证据法”的出现了。总之，这一“顾氏史学思想接受史”的事实，足以证明这是现代中国古代史大方向上的海内外学界的“同步”倒退！而我们的现代西方理论知识不知道比五四学人的多了多少？这究竟是怎么一回事呢？再举一个小例子：張心澂的《伪书通考》，以一人之力编叙的此一巨著显示出何等见识和功力！为什么后人就难以在同一方向上继续前进呢？前人的古书比今人读的多、透事实，并不是此一今昔史学论著差异的直接原因；这仍然是一个思想方法论的问题，或者更准确说：一种常识理性的自然蜕化问题。今日史学思想方式问题根本上发生于常识级的层次上，而不是什么理论上的、立场上的问题。为什么已经不是出身于私塾或家学渊源的三十年代史学研究生们的著作仍多有可观，而今人受过更多“科学教育”的史学家们反而如此难于接收科学式理性思维呢？

如今，青年一代史学家虽然史学功力不如五四时代人，却比那时的史学家更关注一般理论问题和史学理论问题。这无疑是一个时代性进步。但是在此初步理论兴趣阶段，却出现了广泛的“论域”和“范畴”的混淆性。大家不知道如何协调及合理地运用这些来自四面八方的理论资源，结果往往把与自己专业无关的某种“一般性理论话语爱好”看作是自身提升了史学理论能力的证据。结果，这样的自我误区就暴露了双料的问题：一是不清楚如何划分理论思维类型及其相应论域，二是误以为（例如）哲学性话语可以随意插入史学研究中以增加史学思维的理论性水平。

北师大历史学院李锐先生几年前为其主持的网路学刊《学灯》约稿，我以“历史哲学和历史理论的区别”应之。回信告题目正是该刊所需。其实这也正是我自1979年以来参加现当代历史理论引介工作中的主要思路：一方面为国内史学界补“现代历史哲学”（就不能再是黑格尔的《历史哲学》这部我年轻时也读来津津有味的史学理论型态了）这个庞大的缺漏，另一方面又设法将当代历史理论的新发展加以引介。前者是哲学本位的，后者是跨学科立场的，二者的思路相当不同。跨学科方向的历史理论，在先以社会学、心理学和精神分析学为主，结构主义以来就以符号学为主了。但却不是主要体现于“年鉴派”的，虽然人们都以为勒高夫的史学理论就是符号学方向的（我最初也是这样期待的，但后来看多些他的书籍以后知道尚非如此。不过我仍然视他为当代史学理论方向的集大成者之一，他编辑的三卷本《历史制作》当然某种意义上代表着符号学方向，但也并非可在严格的意义上这样说）。

广义的历史符号学的重点应该是主要表现于两个方面：文本语义学分析（如巴尔特的）和史书结构学。年鉴派虽然标榜符号学分析法，但是其史学实践中包含着一个内在的矛盾：他们的中世纪欧洲溯源史其实受到现存有限史料的限制，只能视为对现有史料的一种艺术性再加工，而难以说成是更好地“再现”了中世纪历史过程。我在2007年芬兰大会上的大会发言（中译稿见《历史与伦理》）主要根据中国史料提出中西比较史学的新观念，但举了年鉴派的史料局限性例子。问题本质上仍然表现为是否能维持“思维范畴一致性”方面：他们的问题表面上是忽略历史事件而突显所谓历史结构，但根本上暴露了西方史学中的一个根本性问题：史料学独立学科本身的欠发达。他们不是将史料本身作为“对象”加以单独地分析研究，而是以选择性的经典史料为基底，进行“解释的再创造”。从而首先牵扯到“思考对象”身份的不明确问题：是“史料本身”还是史料所指涉的相应“历史过程”？美国当前结构派的元史学更是将史学作品和文学作品混而不分，从而在“文学，史学，哲学”三者之间的互动关系方面制造了更大的论域混乱性。（罗蒂等说的“多学科”和我说的“跨学科”根本是两回事，但我们最初却因为使用共同标签而误以为是走在一条道上的了）

在芬兰大会上我提出了一种更为彻底性的史学学科分类法：即以一个历史阶段上的“史学制作机制之型态”为史学直接分类标准，而不以历史过程的自然分期为标准，从而进一步突显“史学的对象是史学编作型态”本身（顾氏说的“史书”作为对象则是该制作型态的产品，二者的思考方向是一致的）。从另一方面说，这一思考方向也等于将“符号学语义学”扩大为包括了相关“运作机制”部分。语义学结构内容还有一个社会文化历时性方面，不，宁可说，一种文本和思想产生的动态过程方面。这样，我们在考察历史语义学时就需同时考察史书文献的构成以及“文献产生过程”和“编史机构的构成”这两个构成性维面。我曾多次指出，这一思考方向最初是来自“电影机制研究”的。之后扩及到历史学，再之后，特别是南京大会前后，我又将其扩及到整个符号学。这样我就使“符号学”的一般理论内容和功能进一步摆脱机械论的“符号主义”了。

以上所谈是在战略性层次上的史学构想（请参见本人大量相关著作，这些著作差不多都被我们的当前“符号学史家们”给忽略了。我提及此，不是因影响到我的“学誉”问题，而是直接相关于读者了解当代中国符号学实践的知识范围的准确性问题），但均可有机地（不是教条主义地）关联于各种各样的基本史学学术研究中去，包括史前史，考古学、甲骨文学、考据学、汉字学、经学、思想史学、史学史学、宗教学，更不要说政治史、社会史、文化史等直接相关于历史现象的研究了。为什么？其共同的原则就是：先研究各种历史传承“遗迹系统和文本系统”本身。我几年前在读过宁波大学钱茂伟先生的《明代史学的历程》之后，觉得该书颇为侧重于编史制度方面的研究，遂主动去信联系，并寄去拙著《儒学解释学》，希望进一步了解其今后研究方向。钱先生虽然对于我们的符号学有兴趣，到底觉得距离较远，后来他寄我一份自己申报“国家重点项目”之类的提纲，我见他的兴趣又转回某种“古史复原学方向”，遂不免有些失望。本来希望他能专门就明史史学学术本身从史料构成角度做一彻底分析，并扩大其史学作品功能性考察范围。为此，除了现代史学理论外，他还应增加现代语义学和社会学方面的知识准备。这样就是一个跨学科方向的问题了。

两年前去历史所候外庐先生昔日“基地”讲演，也是打算观察一下那里的“情势”，虽然他们点名要我讲的是解释学，我却知道他们是从迦达默尔的《真理与方法》以及洪汉鼎先生的相关研究对解释学有兴趣的。（迦达默尔思想也是我于八十年代初首先介绍的，后来还邀请洪先生参加了我主持的《哲学译丛》“哲学解释学专辑”中的《真理与方法》导言的翻译工作）这就从另一个角度又遇到了“历史哲学和历史理论”的关系问题。而迦达默尔本人所理解的符号学又恰恰是美国派的，他对于法国结构主义思想方向颇不了解。而且他通过哲学解释学所引发的另一次“海德格尔高潮”究竟产生了什么样的作用呢？（我曾与1983年在波士顿和海德堡两次拜访他，可见那时我对于“解释学”身份的理解还未成熟）特别是，对于当代历史理论的发展发生了非常负面的影响。历史所思想史研究室对解释学的兴趣，显然是按照国内各界关于解释学的泛泛印像想到的，以为解释学与该室的中国古代思想史研究方向会有什么关系（也许还与海外华裔史学家和比较文学家在中国古代经学诠释学和现代西方解释学之间的混淆观念有关），其实可以不夸张的说：一点关系没有。反之，符号学倒是大大地与中国思想史和古史学有关系。但是史学职业界的思想意识距离这一方向的认知还有着相当的距离。（更不要说该室参加主持的余姚阳明学中心的学术方向问题了。他们聘请的最高顾问陈来、杜维明等“中国哲学史家”自然也是完全不了解历史解释学或历史符号学是怎么一回事的）但是如果他们坚持以自身在共同的文教系统中受到的训练即为他们今日史学理论思考的适当基础，那就很难进入中国古代史和思想史的现代理论化进程了。

曾经作为唯一为我的《忆往叙实》写过书评的北师大李锐先生，前面提到过，本来非常关切于我提到的哲学和理论的关系问题。但是通过我们在北京的聚谈和他安排的历史学院讲座，我已知彼此的思想分歧实际上源于当前大陆史学界的常规训练方式本身。这次我力邀他也参加我们的论坛（他曾推荐参加我们论坛的上海大学历史所一位青年学者，后来“自动消失”了），希望继续进行沟通。不久前他曾友好地和我“打招呼”，告我按照清华同事们的要求他须写一篇主要批评我的关于“二重证据法”观点的文章，希我理解。此文大概是发表了。是的，这是一个多么重要的、关键性的大题目？又相关于王国维这样大的史学权威？我还真是打算有机会和史学界朋友专门组织一次辩论会。在我看来，尽管是这样明显的问题，却一定是大多数师生会站在“保卫王国维”一侧的。我的好奇心是：为什么会如此？而且为什么海外华人史学家也大都这么看？到底是谁出了错？如果真是我出了错，影响不值一提，而如果是大家出了错呢？那问题可就大了！会不会这个原因和大家至今难以接受顾先生的辨伪史学的倾向是一脉相承的呢？

我们再就此回到顾颉刚来。我也一直关心顾先生对此问题的真实看法（因为老一辈读书人讲究温良恭俭让，可能不会随意直言）。有关结果已在他文谈过。重要的是，顾先生的史学研究实践的具体方向正是与王国维相反的，虽然他非常佩服王先生的器物考证工夫。在此我也提一下海外史学界。他们顺著王国维去世后王学不断发扬光大的势头自然不再关注顾先生辨伪学。以至于1980年顾氏逝世时余英时先生的“盖棺论定”文却突兀地反映了连他也不了解顾先生学术的根本性价值。关于我和他在史学思想方面的分歧问题，我已经在其他文章里谈过，兹不赘。我只想把最近以来对汉学界的身份和功能的进一步观察在此提一下。我曾经指出台湾中央研究院已故前副院长张光直先生的“汉学本位主义”不适合于领导一个人文社会科学研究集体的大方向。但是严格说来，张先生并非属于汉学系。但是他却发生了一个重要的学科范畴混淆：他属于人类学系的考古学专业，这完全是一个现代学科。而所谓“汉学系”（中国研究，东亚研究为异名）的身份颇为混杂，但它无论如何不能相当于两岸的“历史系”或“哲学系”。从教师教育背景、学生语言和专业条件、学科定位、学术方向、工作方向、学术基础、语言基础等等方面看，彼此的构成都是非常不同的。我们不能因为两岸历史学界长期忽略历史理论问题和英语水平有限，就仅为了图语言交流方便和其他方面非学术性合作的实惠，而将自身在中国学界份属“主流学科”者与份属西方“偏流学科”者挂钩？因为二者之间在学科身份的意义上不具有 “同质性”（虽然今日世界上人文学界普遍混淆着学科名目、职称名目、专业名目，以追求各种非学术性利益：以为都是教授，都研究哲学，都研究史学，就都属同一学科范畴了）。其实，两岸的历史学都应该按照今日世界主流史学界的最高理论的标准规划自己的前途。汉学系的不论“史学家”或“哲学家”，都只是一个专业内容性质的标志，而非一个学术水平规范（学术的深广度）固定的标称。完全因为百年来的“崇洋慕外”习俗，让我们以为国外汉学系的哲学家和史学家的身份就（应当）相当于（甚至高过于）两岸的、在严格专业意义上的“史学家”和“哲学家”了。特别是，两岸的学科建设都是要朝向于世界“对应学科水准”来规划的。他们当然应该向国外主流“史学界”、“哲学界”的专家“对口地”进行比较，而不能和国外综合教养级的文教系统内之“非对口”学术进行比较。否则我们还发展什么现代化人文学术？至于我们此处谈到的历史符号学这样前沿的课题，自然更非汉学界人士能够有知识条件参与的，虽然我也一直期盼着他们的方向转变。我们如果一直以此非对口的海外学术规范为标准，那不是从结构上限制着这我们自己的人文学术的、特别是其理论方面的有效前进吗？

为什么我们要“挑剔”学人的背景、基础、潜力、志向、动机等？因为这些都相关于其人的“思想进步或创发的可能性”。如果这里面多的是名实不符或徒有其名，其“生产的”或“带动生产的”“产品”不就是“成问题的产品”吗？如果我们人文科学里充满着这类不合格产品，我们能心安吗？符号学作为泛制度性分析法，就有助于我们越过社会制度中名义规定方面的系统差误来揭示学人的知识和思想的实情。如果我们像今日“追星青年”那样去“逐名而学”（“逐草而生”），不是在浪费自己的生命吗？上面谈到的史学符号学思想，其实应该说是和古代学界重视考据学、小学，在治学程序上是一脉相承的，但我们当然是在现代化的知识论层次上这样说的。简言之这就是：为学之前先得研究“材料和工具”的性能。而按照今日符号学科学的态度，此材料和工具的内涵都较前大为丰富化了，不仅如此，其丰富性理念也比今日国外正规学科的相关标准更加严格。我们的历史符号学提出的辨伪学和书写学（不是指德里达的书写论玄学）等都是泛史学工具论之一。我们的最终目的都是一样的：扩大、深化历史真相认知！但大家的方法大有不同。符号学的观点是：不先整治传统学术工具，学术革新目的就达不到！但是很多职业性史学家出于职业功利主义和虚荣心而有意无意地就是不承认这一点。因此一些人也根本不在乎达到没达到“真确历史认知”，所真正关切的只在于（落实在、安心于）个人最终学誉之有无。

我在1997年投稿美国《历史与理论》的前述文章，可以说是在墨西哥符号学大会上首次组织“中国符号学圆桌会议”（我那时也邀伦敦东方学院任教的赵毅衡先生参加，但他那时回信告我他已不搞符号学了）后对中西史学结构对比思考的一次总结，其主旨相关于“什么是历史真理？”顾颉刚先生的辨伪学也根本上是为这样的动机所推动的。正是为了真实追求这个答案，才首先应该检讨自己使用的工具性能，即把“工具”（还有“材料”）本身当作对象，而不是所谓“直接”以“历史”为研究对象。符号学重视对文献书本及其生产背景的分析就是出于这样的目的。换言之，符号学思维也是特别重视规定“什么是真正有效的对象”的一种思想。可是世人习于人云亦云、墨守成规（因为社会制度承认的也是此历史上认定的成规，而个人名利目标非得有社会制度性支持才成），哪里操心什么历史真理问题之“真伪辨”。或者自以为在关切这个问题却又不肯先从本人“克己复理（不是“礼”）”做起，即怯于对己实施解剖和改进的工夫。几十年来极多职业化史学专家们认为：如果我们对古书怀疑，那还有什么历史可谈？这叫什么话？简直连基本的科学观念都没有了！这样的史学实用主义态度就如此幼稚地支撑着我们的史学家的“职业自尊心”几十年。他们所求者在职业之发达，而不在真理之获得。殊不知：历史真理的“确实度”和关于历史真理的“内容性质”是两个完全不同的学术概念。既然知道应该“有一份证据说一分话”，岂不知，在此，其学术“真理”的含金量是依存于证据的真伪的，而不是依存于正面确证者之数量多寡的。因此“证伪”正是“证真”的“同义词”。顾颉刚异于他人之处正在于“辨伪不遗余力”的求真态度。而反对辨伪者恰恰是无真实求真之念的功利主义者。王国维如非实因忧郁症而确因要为大清尽忠而投湖，岂非正好证明其人思维之混乱？而当时唯有顾颉刚勇于对此提出批评，而陈寅恪对投湖一事的世人传颂几十年的“赞语”，其“irrelevance”更是史学界思维范畴混乱之显例！陈氏为极少数传统士大夫形态的真纯学者之一，而其志节意识却因无坚实理论观念支持而不免亦流于某种“以情害理”（《柳如是》为极伟大的历史文学作品，但并非经过严格考据学研究所完成的史学专著；更准确说，是他“借考据学话语姿态”完成的一部借史抒发其伦理情怀之“伟大史诗作品”）。1949年后我们的港台美华史学家、儒学家们具以情害理倾向者真是何其多也。

那么，如果书籍辨伪学那么重要，是不是只要把古藉辨伪工作作好就算把中国古史基本做好了呢？（注意：傅斯年的“史学就是史料学”和顾颉刚所说的“史学的对象是史书”并不是一回事！）顾先生带领下迈出的这一步，只是“万里长征的第一步”，以后接续要做的事（现代历史科学建设）多着呢。最近十年来，我反复指出，不仅在符号学领域，而且在整个人文科学领域，未来最重要的理论突破口就是历史理论领域以及其中的核心---历史符号学领域。但是朝向这个目标的“认识”和“达成”该目标是完全不同的两回事。我们首先就应该为能够“认清目标”本身感到欣慰，不是什么都要立即“达成”才能满意。“察其所安”，首先是安于“真确认识”本身（这包含着方向正确性的调节，但不一定包含目标的达成。《论语》中的“射喻”即为此确立了千古不变的治学心态规范），这才是学人的本分所在（我们符号学学者如果能够遵循此教，还会有什么治学方向方法的问题吗？）。可是我们如果急功近利，就一定不会以“识道为安”（直接的原因是习惯于和他人争比，或一心想超越他人，或怕被人“瞧不起”），反而会容易为各种实用主义方策误导而去妄求“灵丹妙药”。80年代的“三论派史学理论”被当作什么理论的创新，这说明了什么？那岂非不正是80年代人文学术思想界明显幼稚病风潮的一个典型吗？而那时利用该幼稚环境“趁势而起”的精英们却都因此而“暴得大名”。发明此词的胡适先生之学养当然非80年代精英可比，但五四时代的“精英群”的成绩，今日也只能视为仅具有一时性、方面性的价值，毕竟那时的现代化社会科学知识还极其初步。但五四学人朝向理性大方向的态度是不容否定的（今日海外不少华裔学者批评的正是那时的知识分子理性态度，此一事实正好反证他们自己的理性精神的蜕化。而且他们不能认识一般理性态度正确和具体理性应用错误的常见历史现象一事，正因为他们作为汉学系的研究者自己的理性思维能力的粗糙性）。胡适后来背弃古史辨立场只不过说明他性格不属于现代型的学术思想家，所以不能沿理性大方向上将个人实践落实于具体学术；后人习于在社会文化政治之表层跟随名人态度以评论“学问之高低”，岂非表现出一种普遍的有关理念、对象、目标、动机等不同层次上的范畴混乱性倾向？（把政治态度上的左右和学术理论方向上的正误混为一谈，也是百年来中国知识界的幼稚病表现之一）此种思维混乱性今日仍然缠绕着海外华人世界的精英们。

可是我们的历史符号学却是关系到人文科学最根本、最深刻的学术目标的，这个目标比留学生们海外可能学到的任何新理论都更为重要；跨学科、跨文化方向上形成的“历史符号学”范畴，首先代表着对当代西方人文科学整体结构和功能的理性主义检视和批评，不能在西学内部研讨西学而是简单地以东方异文化型态幼稚地对峙于西方学术世界，那就无关于西方学术本身，也无益于中国人文学术发展的大计了。我们的南京大会涵蕴着如此象徵性的深意：世界和中国的人文科学现代化事业有待于中国学者的参与。为此，首先需要认识到 “自我观念和知识更新”的必要性，要勇于自身或鼓励学生超越（由于历史环境所偶然形成的）职业化学历和规范，以朝向于学术理念本身。《论语》所告诫的“意必固我”岂非也体现于：今日出于商业化功利主义或文化后现代主义而坚持主张的“我们大家共同说是对的就是对的”这种集体相互认可原则？（类似于罗蒂说的solidarity观念？）

（2013。4，26）