胡塞尔三卷现象学《观念》出版之感言

                 李幼蒸

今晨与我的态度极为认真的责编吴女士交流完《通论》新版中我的译者附文（“《观念1》的形成和早期研究者的评论”）中最后一处疑误的意见后，一向“惧怕”技术性处理工作的我这位中译者竞突感如释重负。在凌晨推门走向一片灿烂朝霞下的对面停车场上散步之时，遂不觉萌生了写一篇感言的冲动。（自然也因为受到今晨南北两位中年学者各自来信中表现出来的学术热忱之激励）翻译之事看似细小，而胡塞尔《通论》中译本新版校毕以及其三卷本《观念》出版的完成，对我而言，则颇可称得上是“兹事体大”了！如果《通论》的新版之完成，直接相关于32年前首次赴美时的心愿，那么三卷本《观念》出版的完成则相关于36年前改革开放伊始时的学术心愿：要把胡塞尔的治学精神首先引入中国学界。不仅是针对那时百废待举的“后文革”学界，而且是针对现代化一百年来的海内外中国学术理论界。一百年来，我们有没有过个人生存态度如此认真的学者呢？我们的古训“见贤思齐”是不是也应该应用到整个中国学术史来看呢？我们还能不能像熊十力、牟宗三等前辈哲学家那样因以情害理而固执地以其不知为已知，并以此种态度影响了大批时代人文学术青年呢【他们一代的最大问题是未能真正贯彻孔子“学为己”之教，而至少隐蔽地总自期以能够成为当世之“圣贤”，却不知实已落入变相之“功利泥淖”！至于一些学术不能望其师项背而干脆有意识地自期以“洋圣贤”的后继者们，则更无论矣】？在新时期开始了历史新篇章之际，根据此前20年来对百年中国学术思想史的独立研习体悟，我想到的则是在此历史时机突然到来之际，如何面对整个中华人文思想未来革新方向的根本性问题。答案是明确的：我们必须克服中国文人一向避难就易、急求名利的“旧文士”习气，必须追求人文社会科学的基本和理论知识之补课与革新。那时当千千万万人文知识分子们急于抓住同一历史际遇以“弥补”其个人失去的青春岁月之际，我想到的只是在此突然降临的新时期中国人文科学理论该如何从基本做起的问题。首先，它绝对不应该只是简单化地去“重复”49年前的半个世纪之成果。【几年后到国外了解了海外华裔人文学者的全面理论思维倒退式发展的现实后，更加认识到，中国的独立自主新人文科学理论发展大计，绝对不应该盲目跟随当前西方汉学中心论那样的“新国学方向”（难怪台湾中研院史语所在多年来转向西方汉学方向后，其理论性思维能力日衰，而今日台湾社会“思想界”已成为工商大腕及其媒体界代表的一家独大的局面了）。那将是一条全面严重误导中国新时期人文学术思想方向的、准崇洋媚外式的发展路线】那么，为什么这样的体悟会马上和胡塞尔学术联系在一起呢？因为，现代中国人文学术的第一缺欠就是“理论化思维”程度不高。一者，在我们的几千年文化思想传统上，逻辑性理论思维不是我们的强项。再者，现代化以来，在广义文科领域，我们一向至今偏重于“政经法”等“社会科学”理论，而轻忽“文史哲”的理论化建设。三者，在我此前独立思考的现代西方人文理论各派之中，第一重要的“现代理论”就是胡塞尔理论（而绝对不是海德格尔理论或萨特理论）。马上应该先对此解释一下：人们会误以为在此“第一”是指它应该是我们的学术规划之“基础”或“方向”的意思？是要在相互竟争的当代西方学界各派中独树胡塞尔的“旗帜”？根本不是！读者应该马上想到我为什么同时期也引介符号学和解释学，相信此二事足以消解这样的怀疑了。胡塞尔理论只是我们的“中药式配方”中的一味重要的药剂而已。此外，我将自己最初的“胡塞尔”一文，选作1978年个人平生第一篇论文的更主要动机则意在向中国人文知识分子介绍胡塞尔作为学者思想家的人格；而我从1982年出国起即决定将翻译《观念1》（即中译本《通论》）作为80年代个人最主要的一项工作时，其目的则是要向国人展示胡塞尔的“内省心理学式的”理论思维特点和深度。

学界读者知道，本人那时克服种种外界困扰而卒能将《通论》稿完成并于1987年幸运地交付商务得以日后顺利出版，主因幸遇出版界的一位正派负责人伍先生。在当时错纵复杂的条件下，他特许我在此书翻译编辑出版程序中“便宜行事”，以利迅速出版（后因“风波”之故延后了三年才出版）。我于是在权衡利弊之后，决定因陋就简，把在中国学界立即有效呈现“胡塞尔思维原生态”当作该计划的主要目的，而宁肯忽略在当时实际上也难以达成的该书翻译和编辑方面的相关技术性指标。同时，80年代期间我的所有翻译工作差不多都是以这种‘急就章’的态度进行的，因为那时不知道此一国内对西方理论思想的开放能够延续多久，只求先将原著思想文本尽先完成发表再说，何况那时我本人也的确还没有任何理论性翻译工作的判断经验可言。此次本书新版复校时才有机会对该初译本的一些错漏之处进行补正。【但我在新版《通论》现在移交人大出版社后，仍要对商务当初接受本书出版和日后安排多次增印表示感激。同时也想到，商务能够对百年前严复的各种今已完全无研习价值的译著都可加以郑重全部再版，对于学术理论价值上远比严复所译书籍重要的多、艰涩的多的商务版《通论》，大概也会持同一出版史上的关心态度吧】没有料到（事实上我从来不对自己所计划的工作效果进行“逆料”，即一向本只问其义、不问其功的态度投入学术实践），《通论》一书在学术界的影响，二十年来，竟然会渐渐扩散开来？该书对于那些将现象学当作自身职业的青年学者的有用性，自然不在话下。但最近几年来才得悉，许多“非专业”师生们中间（特别是学科相距较远的学科如中国思想史、中国文史哲等“国学”部门的中青年学者们中间），也不断出现胡塞尔学爱好者，特别是对于抽象度甚高的《通论》一书特别产生兴趣。他们与几十年来文化学术界国内外习见的那种对“存在主义”、“后现代主义”跟风的所谓“理论爱好者”们的志趣颇为不同。后者的兴趣如果主要体现在对于现代西方“理论修辞学”时髦的追随方面，胡塞尔学的爱好者们则显然是更加关注于其“理论思维”本身。我之所以对此现象非常好奇，不是出于关心我们大家都仅只是作为“初学者”所实际掌握的胡塞尔学的理论知识的深度有多少的问题，而是缘于认识到，来自“非职场专业”领域的学人对于胡塞尔学的兴趣，反映着一种更加明确的学者治学“向真态度”！我们今日要的就是这种向真态度，而还不是对于胡塞尔学知识掌握的深度问题（这必然是一个循序渐进的过程）。反之，对于那些只是出于职业性利益思考而从事胡塞尔学研究者来说，我们也不必按其在职场学术实践内的“体制内成绩记录”来估量其学术实践品格之高低。【也就是，我们不必按照体制内的任何文科奖赏制度的结果来判断学者学术程度的高低。和科技领域不同，文科的任何“准选美式的”奖赏鼓励制度，只会不断刺激读书人拉邦结派、沽名钓誉的功利主义心态。】

读者也许注意到，本人一方面在2012年南京第11届国际符号学大会上，作为大会学术议程规划的设计人之一，“破国际符号学大会惯例”地，首次在国际符号学学会历史上倡言胡塞尔现象学对于符号学运动的重要意义，并不顾衰暮之年而在南京大会后立即着手翻译了爱尔兰莫兰的《胡塞尔学词典》（可惜出版社的条件限制却未能在交稿后迅速安排出版，至今还压在编辑部待处理中）；而另一方面，本人又本一贯“就学不就人”的态度同时提醒中国学者也绝对不能将本人此一长期推介胡塞尔学的工作（特别是独力承译了8卷本《胡塞尔著作集》的翻译工作）的表现视为我在主张我们今后应该以胡塞尔现象学作为中国人文科学理论革新发展的重要“基础”。换言之，我的“既宣扬又反省批评的”态度，根本上是要提醒人们：应该实事求是地关注学理价值本身，而不可仿效国内外学界功利主义竟争心态去“吹捧权威”。不仅如是，为此我还特别指出国外一般视为胡塞尔学最大成就的几个方面（如他晚年对西方文明自然科学化方向发展的具体批评方式和其伦理学逻辑基础论等），却并非我本人最看重的方面。【这是我们不能盲目跟着西学中心主义走的另一个重要例子：因为我们的留学生文化可能导致学人将自己西方导师的意见，视为自身国内拓展学术事业的一种“助力”，因为导师的“西方籍”在百年来国内学界崇洋媚外的总风气下，适足以成为学者“拉大旗”之工具，这将必然导致我们对中国现代学术理论发展史表现出“一喜一忧”的心情。）

而如今，在本感言文中，我又进而要因为三卷本《观念》中译本的出齐之际【如果按照《通论》旧版就已经算是出齐了，而如果按照《通论》新版，则据告下个月5月该书就可面世，因此可以说这个4月份恰可看作是下月新三卷本《观念》出齐之“前夕”】而拟对胡塞尔学“大书特书”，岂非难以排除“故弄玄虚”以示招睐的学界猜疑？然而此非本人作风也，读者对此请勿虑。现在让我简述一下为什么要在8卷本胡著中特别突出此三卷。在我看来，完成《观念1》的1913年及其前10年的蕴酿期属于胡塞尔一生学术思想力之“巅峰”。这10年多来他把所有《逻辑研究》追随者们都远远抛在身后（后来证明，他也把此后近一百年的许多西方哲学理论家们远远抛在身后，直至今日）。（读者可参见前述我为《通论》新版所编写的评论文）而一年后大战突起。【我在以前回忆文中曾提及，我曾于去岁地中海游开始前，从女儿送我们到巴塞罗那时随身带来的德文《镜报周刊》上撕下了一页老柏林街头旧影，将其带回到旧金山家里后就贴到了墙上。那是一幅柏林街头市民刚从报贩手中得悉一次大战开战时即时情景的珍贵摄影。这固然因为我对世纪之交的老柏林街头风景爱有独锺；而相关的各种历史性意义尤其引动思绪。对于一次大战如何第一次打击了中欧人文思想元气、二次大战又如何一举摧毁了中欧人文理论创新性实践之动力，在德9年的居留，使我对此具有着深切的体认】胡塞尔像相当多那时的欧洲人一样经受了战时巨大的丧亲之痛。自此之后，按照我个人的判断，胡塞尔虽然强忍一次大战带来的创伤以及不久后接踵而至的纳粹打击而直至生命结束仍能继续推进其英勇的理论探索，以至于最终完成了如此众多重要而深刻的哲学工作，包括他自视为个人最高成就的《形式逻辑与先验逻辑》。但我认为他的毕生“思想最高峰”仍然是大战前那十几年，他曾抱怨过在大学里如何因不合时宜而一直留在“私讲师”位置上，那就是从《逻辑研究》过渡到《观念1》的、最富创造力的哥廷根那些年（1995年夏妻子曾随我重温了“哈尔茨山之梦”后一同到达了古城哥廷根，我于是在校园徜徉时也曾追慕于一次大战前的“哥廷根气氛”，并想象着胡塞尔那时的生活环境）。然而却正因那个阶段正是“德奥捷德语学术圈”历史上得天独厚的二三十年（想想看，那时人类文明史上幸运地有了尼采、弗洛依德、奥地利心理哲学和分析哲学诸大师，以及其中最伟大的胡塞尔现象学），胡塞尔在世纪末突破性地创造了《逻辑研究》之后，又在世纪初为我们创造了划时代的《大观念》！（容我妄断，如果是挨到大战后才去完成《通论》的撰写的话，我怕胡塞尔将难以再有如此“纯净的”心理素质来一气呵成此康德后之划时代的一以贯之的二十世纪哲学“第一书”了）

读者注意，今日三卷本《观念》是几乎同时期一气呵成之作。在《观念1》几周间一涌而出后，余勇未息的胡塞尔，接著一鼓作气地几乎完成了另一巨著《观念2》！读者会说，观念2、3均属未完成作品，所以胡塞尔生前毕竟没有将其出版。读者也许会说《观念2》的后来流行是因为另一当代法国著名哲学家梅罗庞蒂于卢汶图书馆私下对其“借义”有成，战后此书之价值才得以渐渐为学界认定。而我本人对法国人如何看重观念2一事其实并不看重，正如我并不特别看重法国哲学本身一样。《观念2》所反映着的胡塞尔的“理论思维诚学”之力度，才是我们这个千百年来盛言“诚学”和“慎独”的中华文明读书人所特别应当“见贤思齐”和认真借以自反的。我们要看一下，“人家”是怎样在学术思想上“致良知”的（我们这边喜欢“说”，人家却在实际“做”！正向今日阳明学家们同样以为搞阳明学就是大家在一起“说阳明学”一样！）。在我看来，观念2是观念1之后的一个逻辑学理论上的自我“求全责备”之作。创造了人类历史上相对而言独一无二最为成功的“自我学”的胡塞尔，却毕生“义有未安”地不断“自我敲打”着自己的“理论良知”：这表现在他甚至于要借助于学界流行的俗名“移情作用”概念来为其营建的“自我学城堡”之逻辑性空隙“进行补阙”或“加固补强”。这个日后为西方学者们广泛承认的“他者自我论”理论究竟是否成功，见仁见智，此处不必多论。我们却不得不对其在观念2以及本来作为观念2组成部分的观念3的同样认真完成的巨著之规模和深度再度表示感佩。坦白地说，大战前夕三卷观念文本的完成使得同时期德国的新康德主义、精神科学解释学、新实在论哲学等，今日都相形见绌了（那些当时的显学，今日已乏理论价值，而胡塞尔的自我学仍然在有力地考验着当前西方正反两方面的“主体论”学派）。当然不是在著述的规模上，更不是指影响力上，而是指某种“内在的理论思维力度”上！那时大家都在时代内外思潮的“鼓荡下”争为“理论弄潮ㄦ”，胡塞尔却以最朴实无华的择善固执心态朝向于人类精神的最基本性方面。胡塞尔的“历史性成就”表现在对于人类精神生存中的基本问题进行的此一最坚毅回应中，于是他在人类人文理论思想史上完成了一次战略性的阶段性总结。“德必孤，敌必至”！人们后来才得知，弟子海德格尔曾向密友透露当时其目的之一正是要以其非理性主义重创胡塞尔的理性主义，其牵连的情绪性之浓厚甚至于就是要“折断乃师学理之脖项”。（参见本人相关论海德格尔文章）不久之后《存在与时间》果然几十年来达到了战前与战后、专制与民主的各个历史环境内“左右中通吃”的思想战绩，从而标志了现代西方人文理论史上的致命性弱点：面对虚无主义的凌厉攻势时，唯逻辑主义的抵御力总是显得如此苍白无力！

人们会反诘道，难道不正是因为胡塞尔学的同一唯逻辑主义在纳粹到来前的魏玛时代已经“败给了”虚无主义的存在论哲学吗？但是我们在此岂能以成败论英雄？在当前西方商业化大潮下形成的广义流行文化和学术思潮环境内，自然不时会出现西方哲学各派“此消必长”（海消胡长）的流行度演变，我们中国学者当然不必同样跟风前进。我们今日提倡胡塞尔学绝对不是由于胡塞尔学当前在西方学术市场价值看长之故。【这就是我在对百年来中国文科留学文化正反效果评估时不得不犹豫在三的原因：他们按照根深蒂固的“职场逻辑”往往不得不对西学潮流跟风，包括对西方汉学跟风】所以我们才需要提出了这样的貌似自我矛盾的中国西学理论研究的态度口号：既要引介研习之，又要独立批评之！

在我于2013夏西北师大“李蒸经典诠释中心成立研讨会”上所做的讲演中，我在一年前南京国际大会上关于人文科学理论和符号学发展前景建言的框架内（参见《江海学刊》2013，第一期）曾提出了今日中国人文理论现代化发展的一种“三连贯策略”：努力严格把握现代西方理论原典（原典读解基础）；按照跨学科认识论-方法论对于各种西方哲学中心主义理论进行批评性解读（跨学科理论思维方向）；按照中华文明中最伟大的仁学伦理学精神传统，将人本经验主义伦理学原则纳入现代人文社会科学理论革新实践中去（新仁学伦理学指导思想）。（参见《西北师大学报》，2014，第二期；以及互联网文原稿）胡塞尔学的最深刻哲学动机，与各派技术性逻辑学家根本不同之处，乃是他不时流露出来的“伦理学关切”。但本“素其位而行之”的学术致良知，他满足于“言所当言而已”，其他可留诸他日他人处理，所以他只自认为是一名“开始者”。学术为天下之公器，君子学人遂可仅以其“尽其在我”为已足。【正像我们的顾颉刚先生一样，只就古史书辨伪学来深耕细作，而不像郭某、钱某等众多史学家、理论家那样，受到时代各种功利主义激发，而轻易进行社会性、文化性方面的随意引申。顾先生是具有致良知式的“基础意识”的史学理论家】这就是：为日后的伦理学奠定逻辑性基础。【我自去秋地中海游时亲见雅典、以弗所古迹之后，今年初又开始重新系统地回顾了福科的伦理学虚无主义思想，顺便也在此感言文内提及一桩“怪事”。一些读者也许记得我在不久前的文章中提到过重读德鲁兹《尼采和哲学》时曾经“睹物思人”之事。即德鲁兹此书原系1982年在普林斯顿大学从一位福科“粉丝”及罗蒂研究生那里获得的赠书。不意发布该网文仅几天后我突然收到该“昔日研究生”来信问候，而我们之间已经足足32年未联系了，竞有如此咄咄怪事！特别是，这类现象更极难发生于实用主义的美国社会里。在马上恢复联系后才知道多年来他竞近在咫尺，不仅事业有成，而且已达退休年龄！于是相约待雨季过去后即可安排会面叙旧。于是就在几天前约定了后天见面！先不谈怎么会发生这样离奇之事。在交换电邮时我对其谈到了我于1982年多伦多符号学夏令营期间福科讲演完毕后，曾交给那时和福科经常在一起的这位研究生一张便条，请他转交福科，表示希望与其会面，当面请教一些问题，同时告知我已在中国大陆首次将福科思想之大意撰写成文，即将出版云云（还担心西方学者根本不理解在那时的中国首次发表现代西方哲学理论文字的“特殊意义”何在？）。不想这次与福科在办公室一晤的两年后，斯人竟已于盛年而离世！最近这位恢复联系的、今日已成为退休教授者，向我转述了某权威学者的说法：福科堪称是当代最伟大的哲学家。我过去几周来在阅读最近网购的几册英文版《福科法兰西学院讲演

录》后，倒是再次深化了我对当代法国思想理论的认知。暂时的结论则是：我们绝不可对其简单跟风！】

对于我来说，并不具备数学和逻辑学才能，却一直关注着“逻辑学家”胡塞尔学学术，这正是缘于其学“与伦理学基础”问题关系密切。而我一方面从正面关注胡塞尔学的“伦理学基础论”，却又另一方面从反面关注现代西方“反伦理学基础论”，这当然不是因为我要追逐其中任何现成的流行伦理学理论的思考方向。毋宁说，我是要对西方主流理论的任何相关于伦理学基础性的重要理论探讨本身进行客观的研究。我佩服胡塞尔的“理论致良知”态度是一回事（比如，我就不会去“佩服”萨特和海德格尔的“理论实践态度”），而我自己的伦理学思维的组织策略则是另一回事。我并在去夏西北师大的讲演中将自己的理论研究策略性理念加以总结，希望对于开始走上中华人文理论革新发展之途的中国学者在全面反省和构思中国人文科学和新伦理学应有的正确方向、方法方面有所助益。此一立场是与任何对于古人和西人的“知名学术”只因其历史上的名势而采取亦步亦趋的惯习根本不同的。

我们现在提出“新仁学”口号的“新”字，无非是标志着这样的治学态度：认为传统仁学一方面要忠实回归“原典”（在剥离儒教对其加予的各种封建主义特殊意识形态“用法”之后），另一方面必须与时俱进，本仁学至公精神，勇于面对时代性精神、学术、理论的各种挑战。即本仁学“自认以天下之重”的积极人生态度和脚踏实地本“君子素其位而行之”的实践学合理界定，以期首先达至这样的人文学术界革新实践中有关新的“中学为体西学为用”之共识（参见拙著《仁学和符号学》）：将中华仁学伦理学思想和西方科学、逻辑、理论性思想，有机地加以“创造性的汇通”。对于中国学术而言，这就是和海外新儒家绝对相反而行的一种貌似而实异的“以中导西”的实践学大方向。其内涵当然须是：首先全面深入地掌握西方文明传统内现代人文理论的方方面面（这证明我们的立场和西方汉学哲学家的立场完全不同）。本人从事的胡塞尔学绍介工作仅只是此一全局性规划中的一小部分，却又是诸“小部分”中最重要的组成者之一。而三卷本《观念》又是胡塞尔学的核心所在；或者说，从现代理论实践的战略性高度来看，《观念1》才是并仍然是胡塞尔学的核心之核心，因为它一举奠定了作为伦理学基础之一“主体伦理学”的自我学之基础。在此书中，通过“诺耶思-诺耶玛”的双层式思维（这是海德格尔加以反对的、却也正是他读不懂的）将“意向性”概念彻底更新；并通过此一“功能观”将人们对传统西方自我学的观念推向另一科学性高度。【福科晚年以反主体论作为他反对西方理性主义实践中的最后“一击”。他是于1982年春在法兰西学院完成了其“主体解释学”的专门讲座后来到了多伦多夏季营进行讲演的。我也是在那年夏天听其讲演中第一次知道了中世纪“塞尼加”和古典自我学的关联的。福科对于胡塞尔自我学持最坚定的批评态度，但我有理由推测他的持论根据中并不包含他对《通论》的批评性解读。我以为他对胡塞尔学的批评主要受到法国现象学家们认知范围的影响，以至于把萨特和胡塞尔等都归入同一个思想方向了。】而我们完全可也把《观念2》和《观念3》看作胡塞尔学在《逻辑研究》后开始的同一波个人“沉思活跃期”之一部分（还可加上大约同时完成的对于《第五、第六研究》的改写）。顺便指出，我在此表述的观点是与当前西方胡塞尔学专家们颇为不同的。为什么？不仅因为“我有仁学”和中国史学，而且因为我和西方的体制内“专家型”不同，而是同时纳入了西方符号学和解释学的跨学科理论方向。这样的古今中外综合性思考的结果（读者注意：不必给我扣上“折衷主义”帽子。如果忘记了，请注意我是如何强调对于西方理论原典细读必要性的。）遂使我这个中西学术体制外的独立学者关于人文科学理论和伦理学的思考方式，不同于当前西方学界的“大腕”们了。而正当国内学术理论界滋蔓着由于趋炎附势产生的崇洋媚外风气甚嚣尘上之时，无论就西学研究还是国学研究而言，自然会是阻力重重。然而这岂非正是我们的历史宿命所在，何足挂虑？就让我在感言末尾再次重申这样的最基本的治本之言吧：请我们两岸四地的人文理论家们都来关注一下三卷《观念》系列中的特殊理论思维方式及其实践风格，以及其与中国传统直觉式伦理思想之间的“辨证性关联”！现在，我称胡塞尔学是逻辑式“伦理理论性心学”，我称阳明学是行动式“伦理直觉性心学”（参见《贵阳师大学报》，2013一月期拙文“王阳明和胡塞尔的心学还原论”），二者之间，东西两极如此之遥远，而在地球村时代又同属于同一人类文化共同体。我们期待着不同形态的这两种现世经验实证主义（理论逻辑学的“心证”和直觉心理学的“心证”），在跨学科、跨文化的新世纪人文社会科学革新整合的大趋势中，最终能够以某种方式达成有意义的相互沟通，共同为人类及中国的人文科学理论革新事业做出贡献！

2014年4月22日晚于加州湾区