《现象学导论》中译本校后记

本书作为本人“重读胡塞尔编译计划”的项目之一（该计划除8卷本的原著翻译外，另含贝尔奈特等人的《胡塞尔思想概论》，莫兰的《胡塞尔词典》和本书），目的是为学界提供有关胡塞尔学的形成背景和影响范围，因本书的作者正是胡塞尔学专家，其取舍选择遂具有明显的胡塞尔学相关性。本书中译本因故延至今年出版，对于译者来说也不无纪念意义，因距离译者最初“走向哲学”那一年（1957），正好是60个年头年（一甲子）。1957-58年，市面上不仅可以买到罗素、杜威、柏格森等几部49年前现代西哲旧译本，而且从《唯批》中可以瞥见阿万纳留斯和马赫等新实证论端倪。应该说在我最初认真留意现代西方哲学时，始终吸引着我的就是十九世纪后半叶以来的“泛奥地利理论传统”。在接触到胡塞尔之前一度被我视为现代西哲中心的思想是“维也纳小组”代表的所谓新实证论。后来才知道卡尔纳普曾经听过胡塞尔讲课并成为其坚决反对者，而石里克则干脆是胡塞尔的“科学派之敌”（海德格尔则是胡塞尔的“反科学派之敌”）。于是感觉出大约同一时期“维也纳思想传统”中存在着两种方向不同的“新实证论”：物理主义的和兼含物理心理的，而二者都同时相关于理论数学和逻辑语义学。无论如何，世纪前后几十年间维也纳成为现代西方哲学和人文理论精神之渊薮，大家都不约而同地来自本质上的同一非体制派哲学家布伦塔诺。莫兰此书对此精神源头的布局，可以说是其选材组织上的一次成功“开篇”。本质上属于“体制外”的布伦塔诺哲学，是十九世纪末时代理论思想张力的中心，特别是在古典哲学和现代哲学之间，哲学和科学之间，哲学和心理学之间，以及哲学和宗教之间：虽然他什么也没有“解决”，但他把诸多时代思想矛盾和新思维萌芽汇集起来，使之成为磨练新一代人文思想理论创新之起点。从布伦塔诺到胡塞尔的发展路线与同时期德国新康德主义，遂形成了平行展开的两条世纪末前后欧洲哲学主流，而新康德主义和类似的历史哲学路线，由于仍以德国古典哲学为基础，其创新方面的成就自然稍逊一筹。七八十年后，胡塞尔之所以历经时代浮沉再次显示其理论生命力，正在于它继承了布伦塔诺“张力网”的核心部分：“哲学-逻辑学-心理学”组成的三角关系。这样的探索方向决然是革新性的，是在摆脱了德国古典哲学窠臼后当时的一种“新思维”。这个新思维系统的价值却并非反映在什么新的基础或方向的设定上，如同胡塞尔本人如此自信地宣称的那样，而是诸多理论认识论关键问题系列之呈现。其内涵与价值自然不是英美科学派哲学所能够体察的，也不是欧陆浪漫主义传统可以有效继承的。

译者选择本书翻译，使其作为胡塞尔学的“外缘学”材料，自然由于作者莫兰的专深胡塞尔学的背景，以及作者对现象学与历史、社会的互动关系方面的描述。但是作者作为西方大学教职人士，自然也正好是译者近年来不断提请关注的“哲学本位主义者”，在对待人文理论的态度和立场上与强调跨学科理论新方向的中译者我本人并不相同。中译者希望本书能够成为中国学者认识现当代西方哲学的构成复杂性和无不具有某种随机性的参考书，故认为我们仅应将其视为我们未来漫长艰苦研究计划的资料之一，而绝不应遽尔视之为思想或理论的某种现成“基础”或方向“指南”，有如以往人们期待于康德、黑格尔哲学时的那样。古典哲学的教条主义时代早已一去不复返，我们不应满足于成为西方哲学权威的“专门家”，即那些熟知“西方大师”话语套路者（虽然这对于课堂教学的任务来说是必要的），而应将任何西哲读物视为激发我们进一步创造性思考的材料与经验的总结。

本书译出于近五年前，一个直接相关的选题考虑是希望通过此译本将时代重要的认识论、价值论和实践论方面的“课题”集中呈现在一部书中，以之作为中方人文理论工作者之参照。这样的作用是我们今日难以从占据世界学理主流的分析哲学、实用主义和各种科学哲学（如构成极为杂乱的“认知科学”）中深入体察到的。之所以想在2012南京国际符号学大会之前快速译出，则是与我为该大会构思的主题方向相关。参加国际符号学活动以来，一个最深的感悟就是：当代国际符号学理论之所以每况愈下，其直接的原因正在于国际学会理论界人士的西哲专业素养其实并不充分，甚至于不少二三流哲学工作者特意逗留于“三不管的”符号学界，在众多仅只从事着应用符号学-文化符号学-媒体符号学研究的群体面前进行其低于西方哲学界水平的理论性讨论（所以所谓各种“一般符号学理论”都是不够成功的，甚少为哲学界关注的。一般来说今日国际符号学的理论水平普遍低于1960年代符号学运动初起时期的水平）。如何趁南京大会举办之机，通过加强西哲理论家的介入以为平衡，遂成为我参与大会主题设计时的用心所在。同时，也欲趁此机会将我在国际学会首先提出的胡塞尔学应作为现代符号学运动的“创始人”之一的想法加以部分地实现。于是（如我多次重复指出的）我们邀请了德国前现象学学会主席、德国权威的法国现象学史家瓦等菲尔斯作为大会开篇主讲，并邀请了本书作者莫兰主持了“胡塞尔与海德格尔的对比研究”小组会。今日回想此一当初未曾在南京大会上顺利实现的“符号学和现象学的对话”（我也曾先后向北大哲学系和复旦哲学系同仁提出过类似的倡导此论题讨论的建议，可惜均未成功），其留存的意义则是不容忽略的。因为这是我们深怀伦理情怀的中方学者所不能不加以思考的问题：哲学和伦理学的关系问题。

趁此机会再重复一个重要的“题外话”：为什么我从来没有打算写一部从中国人角度构想的现象学史书呢？明显技术性的理由是，自撰同类书籍不仅要比翻译他人著作多花二十倍（而不是以前说的十倍）以上时间，而“评述类写作”的意义毕竟仅只是向读者“绍述”国外名家思想，其“价值”完全落在原作者思想上，而根本无关于翻译者或绍述者。所以自纂此类专著与绍述国外专著，其学术实践的意义相同。为此当然是尽先翻译国外优秀作品（成功本不必在我）。理论翻译者固然也需要一定的哲学修养，但从事翻译所要求的哲学水平毕竟有限，其作用仅在于帮助译者“想象”恰当对译词语。而学术翻译工作者均知，此类工作颇相关于译者对于“对译技巧”方面的感悟能力如何，后者与学理本身根本不是一回事。（有些“老先生”哲学素养深厚，只因不善处理对译技巧，反而难于妥善处理译事，但这并不说明其人哲学水平较低。）哲学研究和哲学翻译根本不是一回事（许多美国爱好哲学翻译的翻译家，其实均出身于外语文学语言系），这对于重视中西学术理论交流的历史文化环境而言，小小的理论翻译问题却关系到一国本身的思想理论健康发展问题。这是我毕生从事理论翻译的经验所越来越贴切地提醒着我的：不要把翻译工作当成了研究本身。因为一般读者只关注书物本身内容的有用与否，对于原著与翻译的“形成学”方面的本质差异性并不在意，而且往往因“爱屋及乌”而易于“移情”于译者。（对于文学翻译，应当说译者的创造性贡献要更大。译者年轻时更是同时“崇拜”着傅雷、高植、满涛等中译者）译者在“提供可用的国外理论资料”方面的贡献为一事，而如将此贡献“等同于或类比于”原著者的贡献，则不仅大谬不然，而且会产生极大的文化发展方向性方面的误导的效果。因为今日功利主义盛行，如因此“学术身份混淆”而将容易得 多的翻译工作及其“出版物积累”视同中国学术理论的实质性进展，则将造成一国学术文化的全面歪曲性发展：如进而将理论翻译视作方便的职场成功手段，其严重恶果更是不言而喻了。（还不要谈因此必然易于引生的大量粗制滥造理论译作了）

再来谈一下本人决定补写此校后记的一个更深刻的动机：我们应该如何更为严肃地看待中西思想理论交流的方向性问题？近年来我不断指出当前国际人文理论停滞的“根源”实际上来自西方学界。他们因为将任何“职场成功”看作“学术成功”，所以无不自我夸耀，自我宣传，而不能从学术理论内里来判断理论虚实的青年学人，如采取同样的人生观治学，实乃民族学术文化之大不幸。这是我们在全球化时代最需警惕的“实践论误区”。前面指出，本书的价值在于凝聚了现代西方认识论、价值论和实践论三方面的核心论题。我在此特别指出其中的“学术实践论”方面。一目了然，本书诸位现代西方著名哲学家中无一人了解中华文明的历史、思想和文化；他们从来没有想到过中华特殊精神文明史的特质与他们毕生耕耘的西哲理论有什么关系！其实（如从真正的跨学科-跨文化的符号学、解释学角度看）实际上，二者之间是大有关系的，至少在实践论方面如此。如果今日不从人类文明历史全局来进行构思本文明文化发展方向的话，也就是如果不兼顾中西两大文明渊薮的话，是不可能周全地思考人类精神文明的前途问题的。本人提出的胡塞尔学和王阳明学间的“比较心学研究”，正是侧重于一种新型“学术实践论”构想的。人类文明史全程是由两大相互独立的实践路线组成的：“社会功业类实践”和“精神理论类实践”。王阳明心学正是对于思想学术实践论“源头”的直观性顿悟，此种对理论思维的感性层根源的识悟，涉及到思想实践的“真实根基”所在。他与朱熹的思想分歧，其实相关于对不同实践论阶段间的“身份识别性上的历史时代性范畴混淆”。朱熹的“道问学”，看似原则上正确，况且又何尝为王阳明反对过？而王学正是感觉到朱学对此实践论的心学根源欠缺直接的“感悟”，才企图摆脱朱学而独辟一个（实践论的）心学方向。朱熹的“道问学”虽然作为“问学原则”并无不当，但其局限或缺欠正在于混淆了“外部功业实践”和“精神理论实践”，因为其所谓“学（术）”是受限于、产生于前现代期的封建主义儒教制度内的。从今日的科学时代的人文学术世界范围来看，当然不可能将人类认知局限于古代封建主义的特定历史时期。但这并不妨碍我们今日将其本人当时所能够拥有的“学术世界”作为象征性的“学术实践”之“代表”加以理解。王阳明时代虽然不可能按照现代科学分析方法来评判朱学本身问题，但他的相关“思维重点的选择性忽略”倾向，则表现出了其特有的一种“心学专注力”。我将此直观性心学专注力类比于胡塞尔具有的那种“理论性心学专注力”，而人类学术实践论（非关外部功业实践论）的“全域”，应当同时包括不同的实践论之“侧面和阶段”。正是阳明学的这种心学专注力，导致中华精神文明不可能放弃其固有的伦理中心主义思维的民族心理倾向；也正是因此“心学执着力”的延存至今，我们才能不为当前强大西方理论文明中的诸多误区所囿，而坚持要本着人类伦理性价值观来衡量其内在的思想得失。我们对崇洋媚外风气和“以译代研”方法论误区的批评，其实都是出于同一价值观识认立场的，都是超越来自西方的功利竞争主义而关切到精神文明发展的本质动力问题的。

译者撰此校后记时，感冒初愈；虽然80高龄（古人已然是82高龄）然而因一向思维尚健故不觉老之已至，而身体对轻微病症的抵抗力的逐年降低事实，今日突然成为了明确之“警讯”。这次才意识到思维生命与生理生命原来是大有区别的。在时不我待的觉识下，唯一关念仍持存于中华精神文明对于人类世界文明的可能贡献的方向性问题方面。不久前突然接到明史学会今夏在赣州举行的王阳明研讨会邀请函。这是在参加2011年余姚王阳明研讨会后的另一次阳明心学专业会议的机会，或许可以趁此时机再次为阳明学的现代化发展以及现象学与阳明学的互动关系问题，提供一己之心得。欣慰之余，特誌于此，以为存念。最后，时当本书出版在即，容我在此向责任编辑吴冰华女士表示特殊的谢意，因为这是她在勉力克服了几年来身体健康及家务拖累之后完成的长篇编审工作。冰华还细心地挑出来译文中多处漏译和不当措辞，这对于本译本的改善来说，是非常重要的。本书作为本人在人大出版社的“重读胡塞尔编译系列”中的一部继续在出版中一事，遂再次体现了出版社对于学术出版事业的一贯支持政策，特在此也向编辑室主任杨宗元女士表示谢意和敬意。

李幼蒸    2017-3-25凌晨于旧金山湾区