<哲学和自然之镜>中译本新版：作者序和译者序 李幼蒸
本书原由北京三联出版(1987)，几个月前改由商务再版发行，据悉初印已售罄。作者理查-罗蒂为此书写了新序，译者亦在初版15年 后再撰译序， 以为哲学界和文学理论界读者提供背景分析。罗蒂思想涉及当代西方哲学认识论，文艺理论，以及中美哲学交流历史。以当代“杜威”自期的罗蒂思想继续引起中国读者兴趣是非常自然的事。中译本初版时，中国哲学界对当代实用主义和后现代主义的了解才刚刚开始。15年来中国读者对当代西方理论的了解在深广度上已经扩增很多，本书的再版是必要的。现将中译本新版的两篇序文转发于本网站。 ---------------------------------------------------- 《哲学和自然之镜》中译者再版序
<哲学和自然之镜>一书初版于20年前。这是理查-罗蒂迄今为止 发表过 的唯一一部系统性专著，其后发表的六七本书都只是论文结集。大约在本书中译本出版前后，罗蒂在其写作策略上作了重要改变，放弃了已宣布在进行中的有关海德格的专著写作(后来代之以一部主题大体相近的论文集)，自此以后他就采取了以论文为单元的写作方式。实际上，罗蒂的新着大多是由一篇篇讲演稿编辑而成，这样他就把讲演，写作和出版有机地结合在一起了。写作策略上的转变，是与其自1982年以来在美国文化学术界采取的新哲学实践策略一致的。一方面，罗蒂自此永远脱离了哲学系而投入了一般文化评论和文学理论等在美更能发挥影响力的领域，另一方面他在哲学系之外仍然占据了针对主流哲学继续进行批评的有力位置。(目前罗蒂在任教的史坦福大学比较文学系中的身份是：文学理论教授和哲学教授) 其 效果也是双向的：既在美国和世界人文学术各领域内提升了 他作为 美国代表性哲学家和思想家的声誉，又积极参与了推动美国人文学术理论新潮的活动。目前罗蒂几乎被认为是美国实用主义哲学的首席代表，也是西方后现代主义思 潮的主要理论家之一。在某种意义上，罗蒂今日已享有了美国数一数二思想家的地位。应该指出，自杜威以后没有任何其他美国哲学家能够再拥有这样的身份。(今日法国对于译介罗蒂比译介杜威更为积极可为其证) 五 十年代以来活跃在美国的“思想家”大多来自德法两国。罗蒂的出现一定程度上填补了美国的这一文化空白。 所谓思想家毕竟还须来自哲 学界 ，而当代美国成就卓著的哲学家们却又过于专门化和技术化了。反之，罗蒂却能把欧陆后现代主义理论与本土实用主义哲学相结合以形成一股得以影响大西洋两岸思 想潮流的声势。 当代美国重要文学批评家海罗德-布鲁 姆甚至盛赞罗蒂为“今日世界上最令人感兴趣的一位哲学家”。 罗蒂自 访问中国(1985)和本书在中国初版(1987)以来国际影响的日益增长，当然也是与后冷战时代西方社会文化的特殊境况密切相关的，对此我们无法在这里讨论了。 罗蒂接受的哲学训练是分析哲学和实用主义，却因后来转向现代欧陆哲学而离开了以分析哲学为主的普林斯顿大学哲学系。然而实际上他对现代欧陆哲学的关注是相当有选择性的，并未深入某些重要领域，如德国胡赛尔意识现象学(这是把握二十世纪前半叶德国哲学主流思想的关键部分) 和 法 国结构主义符号学 (这是把握战后法国学术思想的关键部分)。 前者最 终相通于主体、意识和意志等问题，后者最终相通于意义和价值问题。(本来罗蒂所关心的社会文化问题最终都与这些领域中的问题相关)。因此在他的心目中，今日世界上专业哲学理论的主流就是美国分析哲学，以至于他对后者的批评主要是针对与其有联系的西方古典形而上学和现代逻辑经验论传统的。他并据此批评立场来检讨整个西方哲学史，企图否定古往今来一切朝向知识真理(主、客观实在及其意义)追求的认识论研究方向。这样，罗蒂思想从一开始就把两件事混合在一起了：特殊知识理论主张(一些西方哲学流派)和一般知识理论问题(这还涉及到其它学科和其它文化传统中的认识论问题)。 他认为二者都涉及一个根本的认识论“偏见”，即真理问题。这样他也就大大简化了人类的求知情境，仅仅根据个人所把握的一时一地知识状况做出了普遍化结论， 以至于被不少批评者称作“极端相对主义者”。但是另一方面， 他的极端相对主义立场却能使其在后现代主义为主导的当代美国文化理论界大受欢迎； 他对当前西方重要思想家着作的批评性读解更引起美 国读 者普遍的兴趣。结果，正是宏通的批评家罗蒂，而非是专业化的美国哲学家们， 才能为青年人文知识分子提供一种精神引导。把美国传 统实用主 义与欧陆后现代主义理论结合在一起的这一新策略形象，使罗蒂成为“今日美国最有影响力的当代哲学家”(<纽约时报>语)。在美国，他通过实用主义读解(在其选择范围内的)欧陆思想；在欧洲，他通过后现代主义思想来读解(在其选择范围内的)美国实用主义 ；在世界范围内，罗蒂通过 否 定各种普遍性真理观来坚持一种反真理观的普遍性立场。 在 思想界趋于消沉的西方后冷战和经济全球化时代，罗蒂努力为美国校园文化注入了新的思想活力。应当说，作为学术思想批评家的罗蒂仍然是比作为社会文化问题处 方者的罗蒂更为人所称道。最近几年来，罗蒂越来越关心政治和社会道德问题，却反对对这类问题采取传统知识理性主义的态度，而其本人在这方面的建言也并非具 有实践的意义。罗蒂一方面把“哲学修辞家”德里达尊奉为尼采之后世界上最重要的思想家，另一方面又告诫人们应放弃求知的幻想，于是这就不免相当于主张以主 观“话语现实”取代客观社会现实来作为人们思考的对象。罗蒂在其近着<哲学论文集：真理和进步>(1998)一书导言中的第一句话竟然就是：“不存在真理”。 他习惯于把一些传统哲学字词，如真理，理性，现实，知识等等，看作字词与概念合一的固定思想单位，从而导致不少偏颇性论断。注意哲学语言问题的罗蒂应该想到，许多传统学术用语(由于其传统的实用性、直观性和自然性) 已 不宜于再充作现代精密思维的工具了。因 此我们需要的 不 是简单化地用一套传统语言去取代另一套传统语言，以投合现行学术市场的“需求”，而应设法相对于已大大改变了的社会现实和极大改变了的学术现实去重新设定 我们的思维和语言工具。这不正是我们在自然科学发展史上所看到过的趋向吗？我们有什么理由要在社会科学中拒绝在自然科学中已证明行之有效的方法呢？但是罗 蒂从来也没有兴趣思考这类符号学的和语义学的问题，更不会认识到人文学科制度本身改造的必要性，这不反而表明哲学家罗蒂本人受到了西方传统哲学思维方式本 身的限制了吗？罗蒂和德里达共同具有的自相矛盾的倾向是，既要“颠覆”传统哲学学科，又要在学界现实思想运作中借助于传统哲学学科。德里达须要哲学基地来 反对“人文科学”和“跨学科方法论”；罗蒂须要用一套哲学术语来替代另一套哲学术语。他们两人都和我们一样不满于哲学和人文科学的现状，却都反对追求哲学 和人文科学重建的理性主义目标。译者对罗蒂批评西方哲学教条主义的精辟论断一向十分欣赏，却对其因忽略其它学科理论化进展而致反对人文学术科学化的态度难 以苟同。但是毫无疑问，罗蒂思想，特别是本书，应被看作是我们考察和研究今日西方人文思想方向的重要资料之一。 本 书中译本出版以来，中外学术思想世界都发生了很多变化。当时我们对历经六、七十年的中美哲学交流史还保留着某种浪漫的记忆，早年杜威和罗素来华讲学的往 事，似乎还被视作中国哲学现代化的一个重要起点。以当代杜威自期的罗蒂，在其初访中国时也就自然会怀有某种相应的兴奋心情。(我还记得1985年在由机场接机回城的哲学所汽车里，罗蒂和妻子玛丽，一面高兴地望着车窗外市郊夜景、一面在提及杜威当年来华往事时流露出来的一种历史感。) 十几年后的今日，罗蒂也会感觉到，已广泛进 入 世界的当代中国学界，与当时(主要通过日文)接触西学不过才十年光景的杜威来华时代，已不可同日而语了。结果正如我在1983年美国西部哲学大会(由罗蒂安排的)中 西哲学对话史分组会发言中指出的，中国学人已在原非所长的数理化领域达到世界水准，中国学人必将在原本所长的文史哲领域中同样达到世界水准。而且，这不仅 是一种能力的问题，也是一种义务的问题。有鉴于此，中国哲学界现在所需要的已不是“消极受教”，而是“积极对话”了。然而中国学者为了更有效地参与今日世 界哲学和学术理论对话，不可能仅以民族学术经典的独特性来无效地夸示于世，而须不断全面深入地了解世界学术思想的全局，以期在人类共同知识的基础上除旧布 新和言所当言。罗蒂为今日美国最富代表性的学者和思想界代言人之一，<哲学和自然之镜>又为其哲学思想的奠基力着，自然应当继续受到中国学界和思想界的认真关注。因此译者非常高兴十几年后此书能够在商务印书馆重新出版。为了使读者了解80年代初以来中国哲学界与罗蒂学术交流过程的原貌，此书三联书店原版中的内容未予变动。最后，感谢作者在百忙中为中译本再次撰写了序言；并感谢商务译作室领导和责任编辑徐奕春先生热心安排本书再版事宜。 李幼蒸 2001 年 8 月 于 旧金山湾区
------------------------------------------------- < 哲学和自然之镜>中文版作者再版序 理查·罗蒂 目 前在西方哲学教授中流行着两种哲学概念。按照第一种哲学概念，存在着由亚里士多德、笛卡儿和康德之类哲人千百年来讨论著的哲学问题；哲学家们必定会继续努 力讨论这些问题，并试图加以解决。按照第二种哲学概念，那些重要的和富于原创性的哲学家们的成就是治疗性的：他们思考事物的新方式在于对那些曾经困扰过前 人的的问题予以解消，而非予以解决。 那些坚持哲学概念在于“解决问题”的人，把哲学看作一系列在进行中的研究计划，承担者是受过高深训练的专业人士。这些人士，例如说，研究自由意志和决定 论的问题，研究人类行为原则上的不可预测性（例如通过微观神经学的观察）如何以及是否可与人类自由地选择较优行为并拒绝较劣行为的观念协调一致。另一些人 士则研究意识性质的问题，这种倾向为称作“蛇神”（zombies）的巫士所欠缺，他们看起来像正常人类一样能说会道和具有理性，但却不具有“内部空间”，对于什么是红颜色，什么是痛苦的感觉等等均无直接意识。 那些把哲学主要看作是治疗性活动的人士特别认为自由意志和决定论的问题早已为休谟所澄清。休谟说过，预测和性质归属是两种不可能互相妨碍的人类活动；在 我们被神经层事件所决定的行为和我们是负责任的社会成员一事之间并非互不相容；作为社会成员的人应为坏行为受罚，为好行为受赏。而且他们通常认为“意识性 质”一类问题是虚妄不实的。在他们看来，既然蛇神巫士和人类之间的区别绝不可能在行为层上获得反映，就人类实践而言，这种区别也就并无意义。他们把“看见 红色究竟是什么样子”之类的观念视为虚妄；这类问题无论在常识中还是在科学中均不起作用，它们只不过是用来使哲学教授有事可为而已。 本书即为对待哲学的第二种态度－－治疗性态度的一个例证。其主要角色──杜威、维特根施坦和海德格──都是一些企图通过解消哲学问题以使哲学非职业化的 思想家，而哲学教授们却自以为在从事着对此类问题的研究。他们三人都对把哲学视为准科学性的学科（如化学、古典语言学）持怀疑态度。他们每人的研究都与企 图通过消解那样一类概念框架以改变思想环境的作法有关，在此类框架内，先前的哲学家们设定着自以为有待解决的问题。他们希望改变哲学教授的自我形象，并希 望哲学家们把自己看作文化的批评家，而非看作明确问题的解答者。 《哲学和自然之镜》并未提出原创性观念，而是企图将这三位哲人（以及重要性稍逊一筹的人物，如美国哲学家奎因和塞拉斯等）说过的一些问题汇集起来，并指 出他们的研究所蕴涵的教益。这本书曾被广泛地读解为一部“反哲学”之作，因为它曾宣称哲学已然过时，并已被人们处理完毕。此书曾经遭到广泛批评，其原因在 于，正如一位批评家所说的，“哲学永远掩埋其从业者”。 这本书在我的哲学教授同事间特别不受欢迎，他们认为本书是对本应大受尊敬的一门学科所进行的轻浮而放肆的攻击。但它在其它学科的教授中间却曾颇受欢迎， 特别是那些思想史家和文学研究者们。因为他们倾向于同情黑格尔的如下观点：“哲学即其在思想中延存的一刻”；而非同情康德的如下观点：某些哲学问题是----跨越文化地、非历史地----内嵌于人类 存 在结构之中的。他们曾初步倾向于认同如下的看法：哲学应与宗教、文学连通，而非相当于一系列研究规划。 本书出版二十多年以来，情况变化不大。西方的哲学教授们仍可划分为三种类型：（１）分析哲学家：他们自以为在解决问题，认为这些问题不仅仅是文化变迁的 暂时产物，而是具有更深的根源；（２）哲学史家：他们对已故大哲学家们的作品提出新的解释，从柏拉图到康德，从黑格尔到海德格；（３）像我一类的人：他们 企图说服同事采取黑格尔的而不是康德的有关哲学家在社会中应有何种作用的观念。上述第一类哲学家习惯于将第三类哲学家（人数也最少）形容为“轻浮的后现代 派相对主义者”。第二类哲学家通常将第三类哲学家所进行的哲学史讨论形容为非专业化的和片面的；认为后者缺乏耐心去悟解那些随意过目的论著。 我 本人过去二十年的研究工作一直遵循着今日统称为“后现 代相对 主义 ”的观点，这正是二十世纪初叶由詹姆士和杜威以“实用主义”名称提出的同一类观点。一般而言，二者采取的对传统哲学问题予以消解的态度，即相当于主张哲学 问题的语汇是被创造出来服务于社会需要的；当这些问题不能再用旧语汇来表达时，就应采取新的语汇，以便更好地服务于社会。<哲学和自然之镜>与美国实用主义一致采取的基本观点是：我们使用的语言不是用来代表现实的，不能按其代表现实的优劣加以评价，语言起源于不时改变语言以适应社会实践的需要。 我 在晚近的著作中企图如此来表达这个观点：实用主义者和尼采都认为，追求真理与追求人类较大幸福之间并无不同。这一主张再次被一些人指责为“轻率”和“相对 主义”。但是这一主张实为本书对“现实代表论”进行批评的中心所在。依我看来，“轻率”的指责源自这样的信念：如果人类不再认为应对被称作“真理”之“实 在”的伟大事物负责(这个伟大事物实际上与人的需要和愿望不是一回事)，他似乎就不再是社会中严肃负责的成员了。 在我看来，这种信念就像陀斯托也夫斯基所说的“上帝不在，诸事可为”一样地误导世人。我认为“现实”(实在) 和“真理”仅只是人们认为应 予敬畏的一种权力的俗世称谓而已。而按照我现在提出的观点，除了人类想象的产物，我们什么也不须敬畏。实际上，不应把思想和道德的进步视作尽可能精确地去再现这类可敬畏的存在，而应将其视作为了增进人类幸福而去发现更富想象力的方式方法。 我认为人们关于”相对主义“的指责源于混淆了两件不同的事。一件是如下事实：证明是相对于受者的(例如，能使一位古希腊人信服的政治的或科学的论证，或许既不能使一位古代中国人也不能使一位现代希腊人信服)； 另一件是既违反直观又无意谓的如下主张：真理和证明一样是相对于受者的。没有任何人，包括最极端的“后现代主义者”，会赞成后一种说法。对于治疗性目的而 言，他们所须做到的一切仅在于使受者相信如下情况：不存在“诉诸理性”，“诉诸事实”，或“诉诸真理”这类事，如果所诉诸者不是相对于在给定的社会实践系 列内的一批特定受者的话，后者所具有的充分证明的观念也是在同一实践系列中产生出来的。 按此观点，思想进步不过相当于发展新的说话方式，这种新的说话方式将被新的社会实践所使用，并有助于发展 将为更多的人民带来更大自由 和 幸福的新社会实践。对进步的这种理解方式与那种认为“想象”(而非“理性”)乃进步之工具的观点一致，也与那种认为哲学家的社会作用在于治疗的概念一致。 在 实用主义者看来，说一种观点比另一种观点更合理，只相当于说它对于那些充分自由而又知识丰富的受者来说更易证明为正确而已。于是为了使人的行为更合理，不 是说要使其更具有能力去进行论辩，而是说要使其知晓越来越多的可替代方式；也就是说使其思想不局限于若干狭窄的、局部性的思考方式。如此增强的合理性，不 应看作是一种自然机能的显示，而应看作是人们由此获得了若干更全面的、更多彩多姿的选择方案。 对 于这样一种有关思想变迁的宏通观点，哲学是永远不可能使其“终结”的。的确，“哲学”将永远会掩埋其从业者。这是因为“哲学”不仅是一门学科的名称，而且 也是一种想象性努力的名称，后者以不断思考社会实践为方向，以用新实践取代旧实践来增进社会福祉为方向。正如我在本书最后一页上所说的，某些特定哲学传 统，不论多么古老(例如柏拉图主义、儒学或笛卡尔主义)，其结束并不意味着“哲学的终结”；而只不过意味着人们抛弃了一套旧的语言和制度，以促使那些看起来会激发想象力和促进人类自由的替代性语言和制度得以出现。 最后，让我对老友李幼蒸表示感谢。他再一次协助我的著作与中国读者见面。自从本书中文版首次出版以来，我们之间多次富于启示性的谈话使我受益匪浅。 理查·罗蒂 2001年3月12日 (责任编辑：李幼蒸) |