如何看待胡塞尔

      ------《纯粹现象学通论》再版中译者后记和校后记 （2004）

 前注：在重新整理旧译《纯粹现象学通论》之际重读2004年所写的“后记”和“校后记”，觉得当时的相关看法今日仍然有效，足可代表本人对现象学和胡塞尔思想的评价，故重新贴网，以促交流。（2011，11，30）

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   本书译出于16年前，现在离初版时间已过去12年了。记得1988年春末在确悉本书编辑工作处理完毕后我才放心地搭乘火车穿越西伯利亚大铁路绕道前往西柏林。在我长达十年的理论翻译工作中这本书无疑是最重要的一部。其后尽管因客观原因有所延误，两三年后终于在两岸同时出版了。十年来的心愿也终于实现。90年代大部分时间我都待在德国波鸿大学哲学所从事客座研究。前后两位邀请人霍伦斯坦教授和瓦登费尔思教授均为资深现象学家，后者并曾任德国现象学学会会长。旅欧期间与欧美各国现象学家也有一些往来，对于国际现象学动态和胡塞尔学的状况也一直在关注中。在上世纪90年代初完成符号学写作计划后，我的跨学科认识论观点进一步强化，对现象学和胡塞尔学意义的认知与前又有所不同。等到在波鸿承担了中西比较伦理学写作项目后，我遂有机会对现象学和价值学的关系，以及对其与现代西方哲学和伦理学的关系，进一步加以思考。在本书中译本再版之际，我打算按照自己对胡塞尔学的新认知提出一些个人的见解，以供本书读者和中国现象学研究者参考。

1.现象学运动

   学界一致公认，现象学是现代西方主要哲学思潮之一，胡塞尔是本思潮的奠基者和主要代表者，本书则相当于胡塞尔所谓先验现象学哲学的一个理论“基础”。不过一百年来的现象学思潮的内容却极为混杂，所谓“现象学运动”其内部的分歧性竟远多于其一致性。一方面，我们看到了胡塞尔的所谓“影响”如此广泛，另一方面，挂靠在胡塞尔学各种概念上的学术思想却彼此分歧显著。因此首先应当区分“影响”的两种意义，一种指实质性的学理关联性，另一种指人们对胡塞尔学进行某种选择性“运用”的兴趣。后者虽然可以显示胡塞尔学的某种强烈“感染力”，但此类互动关系形态又在什么意义上可称做是一种“学理上的影响”呢?我们对此加以辨析，是为了能够较准确地估量胡塞尔学本身到底产生了什么样性质的作用，其内在价值和其学术影响之间又存在有什么样的区别。无疑，“现象学”在第二次世界大战后的西方成为一个响亮的学术标称，它表示着存在有某种流传广泛的学派、思潮、领域或活动。然而我们发现，当学科内容过于庞杂时反而会模糊了其功能或减弱了其作用。同样的情况也出现在符号学界，但是问题较不严重。因为符号学偏重形式化分析，不仅包容性比较强，而且其学术来源本来就比较庞杂。实际上，“符号学”仅相当于一个主题极具多元性的工作领域或对话平台。现象学则是一种较具体的哲学观体系，一种含有具体立场的思考方式和分析方法，其成员思想之间应该存在有某种明显的共同性才对。如果在“现象学家”之间的歧异性，甚至对立性，可能多于其共同性时，现象学作为哲学流派或哲学运动标称的适宜性就会成为问题。例如，“现象学”名目下素来有两大分野：胡塞尔学和海德格尔学。现象学运动因后者的思想战后在法国、美国以及其他西方国家的广泛传播而蔚成当代西方思想主流之一，而两人哲学之间在主题、目标、概念和风格上却均存在着根本差异。方向和风格都截然不同的两位哲人为什么要都存在于同一面学派旗帜之下呢? 对此存在有两种可能的解释：学派运动的功利主义需要和两人学术之间的“发生学”关联。在我看来，现象学运动所内含着的一个自我矛盾的形象正根源于此。必须看到，在胡塞尔学的“科学式”思维和海德格尔学的“反科学式”思维之间存在着根本的对立。早在海德格尔到弗莱堡加入胡塞尔研究室之前，“现象学运动”已经存在多年，但是海德格尔是否真能算做是胡塞尔学或现象学的“后继人”呢? 虽然海德格尔研读过胡塞尔著作，但其一向的研究方向与胡塞尔学非常不同。只是由于其作为胡塞尔助手的地位和胡塞尔对自己学理权威性的天真自信，才使得胡塞尔并不清楚海德格尔研究的实情。甚至于在《存在与时间》出版后，胡塞尔还为作者在该书扉页上的敬献题词所蒙蔽，并未觉察该书作者实乃胡塞尔学基础的挑战者，而非追随者。另一个历史性误解则源于海德格尔在职业上继承了胡塞尔的教席，似乎正应合了“学生继承老师”的一般观感。毋庸置疑，无论是对胡塞尔(已刊、未刊著作中)术语的借用还是胡塞尔哲学在一次大战后已然确立的事业基础，都在客观上为海德格尔学的兴起带来了助益。结果一方面拥有了现象学“钦定”优秀继承人的名衔，另一方面通过新发表的著作和新得到的职位而获得了从根本上“颠覆”现象学思想方向的职务条件。然而现在从各种资料可证海德格尔从来不是胡塞尔学学者，在继承后者教席之后也就立即因其开启了存在哲学的传播而声名鹊起，两人之间的关系不久之后竟然中断了，其外部原因固为海氏投靠纳粹后对胡塞尔态度的改变，更根本的原因则在于两人思想方向的内在对立。那么为什么海德格尔要把一部实为颠覆胡塞尔学基础的书奉献于胡塞尔呢? 后人往往以此例说明两人之间曾经存在过的学术继承关系。而我们却宁愿从海德格尔前后言行的实际去揣测为什么他当时要有此姿态，并由此进一步思考两人之间的所谓“现象学联系”究竟意指为何。海德格尔投入纳粹活动之后对胡塞尔的冷漠无情和后来竟至不参加胡塞尔葬礼之表现，往往成为后人怀疑其人格的证据。但是“师生恩怨”故事的更深刻含义在于表明海德格尔是一向极其不喜欢胡塞尔思想的，胡塞尔在终于了解了海德格尔学真谛之后更公然(在1931年柏林体育宫讲演中)将其归入“哲学人类学”一类。那么所谓“解释学现象学”究竟还算不算现象学，以及人们为什么一直要将两种对立的思想系统纳入同一个思想运动之中去呢?

   尽管“现象学运动”标称的存在的确有其学术运作的功能性和历史性根源，为了准确把握“现象学”和“胡塞尔学”的身份，有关“现象学运动”名目的虚虚实实之间现在实应进一步加以辨析。除了注意“胡学”和“海学”(所谓现象学的海德格尔阶段)之间的根本对立性之外，我们必须注意分析百年来现象学运动中包含的另外三大组成部分的实际构成状况：早期德国“现象学运动”，中期法国“存在主义现象学”潮流，以及晚近所谓现象学的美国新阶段。尽管海德格尔学声名卓著，哲学史上一致公认的事实是：胡塞尔是现象学和现象学运动的第一“代表”。因此现象学史各阶段上相关学术与胡塞尔学的关系就成为我们必须首先考察的问题。“现象学运动”一词首先出现于第一次世界大战前的十年中，其内容包括两个部分：早期胡塞尔学(哥廷根阶段)和由里普斯奠基的慕尼黑心理哲学学派。运动的具体成员主要是后者而不是前者。《逻辑研究》只不过是成员们学术实践的理论来源之一而已。实际上，胡塞尔学主要由于慕尼黑学派学生领袖道倍尔特的热情引介才在本已存在的“慕尼黑心理学会”中产生了影响。因此现象学史家舒曼甚至说早期现象学运动的真正创始人是道倍尔特(舒曼在其现象学运动史研究中未能区分一个思想运动的长久精神作用方面和其一时活动的因果联系方面)。的确，当时缺少“直接徒众”的胡塞尔十年来相当地依靠本属慕尼黑学派的道倍尔特的组织和推动工作，包括《年鉴》的设立本身。在此我们应当区别数事。早期现象学成为“运动”是20世纪初时初具影响力的胡塞尔思想和慕尼黑心理哲学学派的松散混合物，因此才会发生后来成员们纷纷“背离”所谓胡塞尔“唯心主义转向”之事。对于慕尼黑主要成员道倍尔特和普凡德尔来说，胡塞尔学只是理论来源之一而已(道倍尔特后来甚至毕生以其“实在论”立场反对胡塞尔的唯心论立场)。同时，胡塞尔学和以下诸学之间的互动关系均与早期现象学运动的构成有关：布伦塔诺、里普斯、新康德主义，特别是那托普，以及舍勒等。如果再扩大到世纪之交德奥哲学和心理学全域来看，大多数成员理论来源的构成都是错综复杂的，虽然胡塞尔为大家提供的有关现象学还原的分析技术(现象、还原、悬置、明证、意向性等分析工具)在一定程度上起到了“团聚”和统一的作用。这样，今日在为现象学运动构造“系谱学”时，其早期阶段内容构成的主重轻次之实情也应当重新加以辨析。这样我们即须在胡塞尔当初获得的一时性影响力和其学说在思想史上的持久性学术价值之间加以区分。对于运动的法国现象学阶段来说，以下诸特殊因素均须加以考虑：胡塞尔学本身已然形成为坚实的学派(弗莱堡时期)，“海德格尔学转向”对法国哲学的决定性影响，存在论立场与胡塞尔学方向的背离(哲学人类学的新方向)，以及政治环境因素对法国现象学或存在主义学术的持久影响力。除莱维那外，早期法国“现象学家”多是现象学“自学者”，胡塞尔著作只是他们各自建构个人综合性哲学体系的思想来源之一而已。此外，不少人认为今日是现象学运动的美国阶段。美国1997年出版的《现象学百科全书》导论中就已当仁不让地宣称美国是当前现象学运动的最新阶段。由美国独立学人波裔泰米尼茨卡组建的“世界现象学研究中心”，四十年来以美国为中心在全球推动现象学国际化不遗余力，尽管她本人并非胡塞尔学学者。90年代中期在波鸿的一次长谈中，瓦登费尔思亲自对我承认，今日美国现象学研究水准比德国既深且广。作为当时德国现象学学会会长，他的观察和结论颇具深意。除了几十年来现象学研究规模在美国获得长足发展以及海德格尔学在美国各个人文领域的影响已根深叶茂外，所谓现象学运动的美国阶段还专门指美国对胡塞尔学本身的研究，特别是在胡塞尔学和分析哲学之间的比较研究。正如几十年前一般认为现象学运动将以法国存在哲学为新方向一样，现在不少人认为现象学将在其和分析哲学的互动中开辟新的发展方向。但是这种趋向是否真的宜于被称做是胡塞尔现象学的“发展”呢?

   在现象学运动中以及在现象学与其他学派互动的现象中包含着各种混杂因素，这种情况有时会妨碍我们对胡塞尔学本身的认知。首先，在学术思想生活中，各种学术观点和方法之间都有可能发生互动，而这类互动关系是否适宜于将其中相关一方称做是相关另一方之“发展”，是颇可质疑的。因为很难辨析诸互动相关项之间的主重轻次比例。当某一相关项成分，如胡塞尔学，在不同时期、地域与不同学术相关项发生各种不同方式的互动关系时，很难将其称做是作为学术相关项的胡塞尔学本身的“发展”，因为后者当然可以任何方式与任何学术之间发生组配关系。今日我们检阅各种“现象学百科手册”(如美国和日本的出版物)或浏览施皮格伯格的《现象学运动》时，只能将其视做现代学术思想史内的一段边缘模糊不清的“切片”，而非某种学术或思想发展“整体性”的表现。“现象学运动”不能被视之为一个严格的整体，这不仅因为须忠实于历史实情，而且相关于应该如何把握胡塞尔学中心课题和促其今后得以真正“发展”。换言之，所谓“发展”，一方面应该相关于胡塞尔学中固有的和具有持久价值的部分，另一方面应将其置入更恰当的学术环境中去。然而一些国际现象学运动推动者往往仅着眼于如何借用胡塞尔大名来作为学术运动之旗帜。结果，所谓胡塞尔学的“影响”实指其学术的某一部分成为某种比较研究或综合研究课题的对象或材料而已。在此意义上，几十年来我们能够说胡塞尔学本身获得了什么实质性的“发展”么? 在此之所以要辨析“互动”和“发展”，是为了准确把握胡塞尔学的真实价值。如果把任何一种学术“互动”均看做现象学或胡塞尔学的发展，就会反而使胡塞尔学中真正应当加以“发展”的精义部分被忽略了。在译者看来，今日我们正应该设法在新的认知条件下摆脱西方现象学运动史内部的功利主义和“修正主义”观念，以便能够更适切地重估胡塞尔学的意义、价值和前景。

2.胡塞尔学的评价

   今日评价胡塞尔学须同时关注两方面：对胡塞尔思想本身的准确理解和为其设定相关的新学术环境。为了克服思想生活中的某种认知“困境”，必须首先扩大视野和超越原先的设问框架。今日大多数西方哲学家当然是固守哲学本位主义的，他们均以不同方式将传统哲学的各种“教条”奉为前提、原则或基础。在我看来，现象学运动内部的有关唯心主义、实证主义、先验主义、唯我主义等等问题的种种论辩均相关于其本身概念系统正在变革之中的西方哲学之整体环境。仅仅将胡塞尔学简单地“归类为”先验唯心主义或唯我论是没有什么意义的。早期现象学运动中有关唯心主义和实在论的分歧，并非什么现象学学理内部滋生的分裂，而是时代思潮中发生的各种自然倾向在现象学实践过程内的不同反映方面。一方面，早期现象学运动中的实在论倾向是20世纪初现代西方哲学实证论和反传统唯心主义(特别是反黑格尔主义)一般趋势的产物。另一方面，胡塞尔学的发展(由《逻辑研究》朝向《纯粹现象学通论》)在一个层次上是在坚持其既反自然主义又反唯心主义的同一现象学立场(这是现象学运动得以形成的原因之一)，而在另一个层次上又转向了所谓的主观唯心主义或唯我论的立场，虽然后者并不同于传统唯心主义。对胡塞尔来说，两种倾向完全一致。对于判断胡塞尔思想的性质来说，一方面，在一个层次上，要看到当时大多数现象学家对胡塞尔思想的时代性误解，他们未能看到旨在追求“第一因”的胡塞尔在转向笛卡尔主义时的逻辑合理性，未能把握用noema概念代替“客体”概念时胡塞尔学表现出来的认识论革新之深意；另一方面，在另一个层次上，要看到胡塞尔的唯逻辑主义仍然根植于西方哲学传统。在今日人文科学认识论全面革新情势下我们必须首先解剖西方哲学史架构本身的合理性。如果可以摆脱哲学本位主义，胡塞尔的先验主观性自然也不再能成为哲学思考中的第一原则，胡塞尔的最终“哲学目标”当然也就无从达到。但是，此时我们的批评理由和存在哲学家以及所有后来均转向批评先验主观性的胡塞尔的助手们所持的理由并不相同。不仅如此，就存在哲学阶段的现象学课题而言，我们根本不须认为用“存在”范畴代替“意识”范畴是一种“前进”，也不能像后来道倍尔特那样将“实在”与海德格尔的存在混为一谈，并更须摆脱那种“复古性的”存在论之理念(寻找所谓人类历史失忆症中的前柏拉图时期“真实性”之类的诗语表达)。时至今日，我们特别应该客观地回顾和反省一下，过去几十年中各种存在哲学利用胡塞尔学术语去共同颠覆后者思考逻辑的努力，其结果究竟有何意义呢? 是否真存在什么永恒的古希腊本体论真理呢? 我们同样批评胡塞尔的先验主观性，但所持理由与非理性主义的存在哲学的理由完全不同。

   另一方面，对于今日西方一些科学方向的胡塞尔学经典研究，我们也不能即视之为体现着胡塞尔学的“发展”。其实，今日分析哲学，正像自然科学一样，并不须要欧陆哲学的合作就可以自行有效展开，其课题系统的可运作性首先源于其课题范围先定科学合理化之选择性。有关人类意识的科学性研究和胡塞尔的意识结构分析是两回事，不能因为都运用了“意识”这个传统词，就以为研究对象和课题相同。哲学界的许多争论都是源于传统字词的多义性，如果认识到沿用了两千多年的各种哲学基本范畴本身就是不确定的，就不难理解这些范畴字词当然可成为各种“哲学运作”的材料。结果操作的繁复性和修辞学吸引性本身被当做了哲学话语深刻性和高深性的标志。胡塞尔学以术语创新和抽象为特色，其目的本来在于追求思想的深刻性和明确性。然而后来，特别是在存在主义风潮消退后，人们对胡塞尔学兴趣的复炽，反而是由于其所创造的一整套术语体系易于成为哲学技术性操作的有效话语工具。这些术语在离开了胡塞尔学框架后当然可以成为各派学者将其与任何其他思想元素相搭配的材料。问题在于搭配的适当性究竟应如何来界定? 因此，并不能说使用了胡塞尔学术语就是在发展着胡塞尔学。在这里我们再次遇到了有关学科运作结构合理性这类跨学科的认识论问题。在这里，现象学自然地会遇到我们在理论符号学研究中所遇到的同一类问题。

   以上说明主要在于指出：个别性概念的使用和其在什么样的论述逻辑中被使用是两回事，因此强调首先应按照胡塞尔学的理路本身来把握现象学或胡塞尔学的必要性。这一立场并不等于说因为只有按胡塞尔学系统本身去研习哲学才是正确的。把握胡塞尔学和利用或发展胡塞尔学为二事。接下去我们正要进而质询，胡塞尔学的意义和价值现在能够仅仅按照他本人的原则加以接受么? 尽管我们可以承认胡塞尔的各种不同“现象学进路”均提供了一定的合理思维逻辑，但就其科学总体目标和其对生存意义的理解和实践的目标而言，今日也必须关注现象学思考和其他相关精神实践之间的互动关系方面，也就是不再可能采取一种简单化的单维“逻辑基础主义”或“几何学主义”。一方面我们说随意“修正”胡塞尔学方向未必妥当，另一方面我们又说泥执于胡塞尔学立场也不妥当，那么问题究竟在哪里呢? 问题在于，在人文科学遭遇全面变革时代，人类到了必须对“哲学”的身份、结构和功能也加以系统地反省、整理和重组的时候了。因此在重新评价和运用胡塞尔学时，应该区分其“实质性的”或作为“有生力量的”学术贡献和其在现象学史或西方哲学史内部的(按照既定规范所判定的)贡献。迄今为止，西方现象学研究的方式和判准大多存在于和运作于西方哲学史或现代西方哲学史架构之内，其褒贬立场均受制于此架构内的规范和规则。今日当我们在国际符号学和现象学界提出胡塞尔学应被视为现代西方符号学运动三大根源(而非限于公认的索绪尔和皮尔士两大根源)之一时，一个蕴涵的假定即是应该将胡塞尔学相对地抽离出西方哲学史框架，而置入当前跨学科人文科学认识论层次上重新加以考察。当代一些符号学理论家往往违背符号学内在的跨学科精神而试图为符号学设定某种现成的哲学基础。如果人们以为我们的立场是要以胡塞尔学作为符号学的某种理论基础，那就大错特错了。如果胡塞尔学既不能整体地(如胡塞尔本人所愿望的那样)予以接受，又不能令其随意地与其他学术思想相拼合(如存在主义)，那么根据一种人文科学跨学科新认识论所提出的合理研究态度又应该如何呢? 新的研究策略应该是将二者有机地相结合：先在其本身框架内求理解之忠实和完整，再在新组织的学术框架内对其进行分解和重新搭配。即我们应该在充分理解其“原意”的基础上，根据跨学科认识论原则来挖掘和运用其所包含的各种“理论资源”(如意识结构分析和意义分析等等课题)。这样，我们就须采取一种看似矛盾的双向操作过程：(1)先忠实地按照胡塞尔学系统(而不是按照任何其他现象学运动成员的理论)来把握其思想内容；(2)再按照人文科学跨学科认识论原则和程序来重新评估和运用胡塞尔学的各个重要组成部分。在前一过程中的“传承性”和后一过程中的“革新性”应该在新的理论运作层次上有机地结合起来。胡塞尔的极端逻辑主义虽然并不能支持其哲学系统的合理性并实际上限制了其完整认知世界的效能，它却是我们全面、正确把握胡塞尔话语本意的“读解条件”。换言之，我们先须按照胡塞尔的系统和思路准确把握其思想(其各种立场和方法均可在其话语系统中发挥读解指引功能)，然后再设法按照更合理的认识论框架去重组其理论内容。因此，现在我们有充分的理由提出应该从一种广义符号学角度来重新考察胡塞尔学的意义和价值，甚至不妨把胡塞尔看做一名意识结构领域的符号学家。我们可以对胡塞尔学研究实行一种倒退式读解步骤，即从其先验哲学层次返回到其心理哲学层次；我们可以“违反胡塞尔意愿地”仍将现象学视为哲学史上最伟大的“心理哲学”之一。存在论现象学同样“违反胡塞尔意愿地”将其视做存在哲学的“前导”，我们则可将其视做新人文科学主体学部分的“前导”。存在哲学从现象学中挖掘存在论(本体论)资源，我们则可从其中挖掘实证论(认识论)资源。我们的立场在于坚持当代人文社会科学理性重构的总方向。在理性主义的“总路线”上我们与胡塞尔学充分一致，但我们所强调的是一种多元化形态的理性观，而非一种“逻辑学惟一主义”。我们与胡塞尔学的总体理性精神一致，但在实现“理性”的途径和方法上又颇有不同。按此研究立场，胡塞尔学的重要性不仅没有减低，反而提高了。在我们提到的人文科学重构框架内，胡塞尔学至少将成为有关主体、意识、意义、价值等课题的重要方法论基础之一。

   得于兹，失于兹。生存于新康德主义时代的胡塞尔的坚定哲学本位主义使其忽略了欧洲世纪之交出现的多方面人文社会科学知识理论的发展：如语言学、社会学、历史学、精神分析学、政治经济学等等。新时代知识逻辑的多元化发展是不可能、更不必要均归结于一种独一绝对性的理论基础之上的。与新康德主义一样，胡塞尔既强调要区分精神科学和自然科学的不同(以此之故有其反实证论立场)，又仍然沿用着康德时代“人类知识全体”的哲学本位框架。在18世纪德国确立的这种知识逻辑整体观导致了系统哲学的建立，却未能精细区分人类知识的类别和层次。因为，德国古典时代的系统哲学是形成于现代社会科学建立之前的，其内部结构具有明显的“前科学性”。后来现象学家们所普遍赞扬的胡塞尔晚年“欧洲精神危机论”和“生活哲学论”其实仍然反映着一种古典哲学本位主义，按此立场人文科学和自然科学仍然被统一地加以处置。胡塞尔一方面禀赋着深刻的实证论精神(“我们是真正的实证论者”)，一方面却坚决反对科学实证论(反自然主义)，却并未能充分辨析不同层次上的“实在”所具有的不同意义，其根本原因正在于延续了古典知识整体论立场和与其相连的哲学本位主义。新康德主义其后不再能成为未来新哲学的起点亦正源于此。但是对我们来说，所谓受到海德格尔影响而发生的胡塞尔哲学之晚期“转向”的真正价值并不在于其公然主张的价值论方面，而在于这些不同的“现象学进路”为我们从不同角度提供了理解其“意识结构分析”的新方式。我们应该注意，胡塞尔的哲学逻辑学、价值哲学和实践哲学三分法是新康德主义时代哲学界的共识。按此哲学本位框架胡塞尔必然受到传统思维分类学的限制，因此在其现象学最终应朝向的价值学和实践学(伦理学)领域内胡塞尔学的因袭性大于其创造性。在直接的层次(哲学本位层次)上其局限性在此，在间接的层次(跨学科认识论层次)上，现象学价值论和实践论话语却可通向新价值学和新意义学的运作层次。我们甚至可以说，胡塞尔学的真正价值恰恰应该最终体现于价值学和实践学领域，但为此必须首先调整其认识论系统本身。由伦理学所涵括的价值学和实践学正是人文科学革新的主要领域之一，而其进一步的有效发展首先在于摆脱传统哲学本位主义。换言之，胡塞尔学的价值论和实践论判断本身，因受限于古典哲学传统，并未能如其所自诩地那样真地超越其时代，但其意义学和符号学成果却可成为未来价值学和实践学的重要思想根源之一。同理，按照胡塞尔学，现象学的意义分析是达到先验哲学目标的手段，而按照我们对胡塞尔学的新读解法，其先验哲学主要是我们达到把握其意识结构分析和意义分析的必要“途径”。

   根据上述人文科学跨学科认识论立场对现象学和胡塞尔学所持的态度，同样也适用于其他哲学流派。译者在本书再版译后记中如此铺伸话题，是为了对这部现代哲学经典之性质和价值提出更适切的评估。胡塞尔学的“唯心主义”、“唯我论”、“唯意识论”等等似乎已为每一阶段和不同地区的多数现象学家所否定，却不知这些哲学范畴可视之为胡塞尔思维系统中的各种操作性术语工具。哲学范畴是相对于其被运作的框架而获得意义的。在我看来，胡塞尔思想的长期价值乃是在其第一哲学追求过程中所实现和体现的有关各种意识结构和意义分析的技术性成果。后者将成为未来人文科学重建中的宝贵知识积累，这种“心理哲学”和“意义哲学”知识既不同于自然科学式的心理学研究，也不同于各种历史学社会学研究，而是在意识世界区域内的“直接性的”心理分析实践。历史上只有极少数人有此自然科学家所不具备的“内省分析”的能力，而胡塞尔在此领域的实践成果很可能不仅是空前的，而且甚至是“绝后的”(因为科技世界的全面发展使得今后人类社会中已难滋生如此深细的内省思维能力了)，所以特别值得人们珍惜。实际上，胡塞尔本着其个人独一无二的内省分析的天赋和时代独一无二的知识综合条件，已完成了“言所当言”和“言所能言”。如果说打算以其为“基础”或指引去直接扩展胡塞尔学术固然极少可能，而打算将其作为“材料”去另行构建新学，所构建者却可能与胡塞尔学并无内在关系了（如今日美国一些现象学家所尝试建立的“新现象学派”，其认识论价值极其有限）。重要的是采取我们所提出的双轨读解法：把握“文本原意”时的读解忠实性和对其创造性理解和运用时的方法“适切性”。前者可使我们的现象学研究“向后”凝聚于胡塞尔学本身，后者可使我们“向前”关注于人文科学结构的全新环境。

   在当代西方人文科学和符号学界胡塞尔的意识哲学并未受到充分注意还有几种外在的原因：胡塞尔术语抽象，多数符号学家主要比较习惯于语言学的、文化学的和行为学的话语，以及当代西方人文科学话语的科学主义和反科学主义的“协同共存模式”(分析哲学方向和后现代主义方向的共存话语支配格局)。三种原因中，第三种最为根本。当此控导格局被摆脱后，胡塞尔学的独立价值才会进一步突显出来。在当代现象学运动中存在有三大主要理论形态：胡塞尔经典研究、存在主义派现象学和分析哲学派现象学。经典研究的主要工作是编辑和注释性质的。的确，当代西方存在着两大成功的“注经学”学术实践：弗洛伊德的“无意识学”和胡塞尔的“意识学”。共同上过布伦塔诺哲学课而彼此并不相识的这两位犹太裔学者之间的共同特点是，几乎完全独立地创制了复杂而影响深远的理论体系，但两人学术均带有强烈的思想尝试性和术语试用性。术语的创造性用法和思想的探索同步发生。从技术上说，经典注释学也是必要的。对胡塞尔现象学话语本身长达百年的“读解”工作至今远远没有完成。于是我们感觉到现象学世界的另一种奇怪现象：注经学的“忠实性”(以各地胡塞尔档案馆和研究中心为标志)和现象学解释的“随意性”同时并存。一方面，我们看到许多现象学研究与胡塞尔学术的关联十分松散，另一方面我们也看到，胡塞尔学专家(现象学史家和胡塞尔学“释经学家”)中又很少能有可与胡塞尔思想相比拟的思维深度和细度。胡塞尔理论话语尽管极具吸引力，但似乎不易在他人思维格局内“嫁接”，即难以自然地成为其他思想生发的土壤。情况甚至似乎是，研究者对经典本文理解得越忠实、越深入，反倒变成越无个人创见了。单只研究经典并不能自然而然地促发积极的思想创造。当然另一个研究方法的极端则是法国式的“创造性读解法”，结果胡塞尔学仅仅成为“六经注我”的材料。归根结底两种经典读解法倾向都是源于我们必须加以重新检讨的现代西方人文科学理论结构本身。当前胡塞尔学研究面临着双重重要使命：一方面要继续研究整理胡塞尔学本身(编辑学、注释学方向)，另一方面要在时代认识论革命的新展望中重新为胡塞尔学定位。我的看法是，胡塞尔学自成一体，其理论系统已经全部完成。同时由于其文本话语的科学性方向，对其理论的完整把握是办得到的(这与海德格尔和德里达话语的内在不可充分把握性完全不同，因为其动机正在于以非理性来颠覆理性，并进而颠覆人类伦理学基础。罗蒂称德里达是新世纪的“尼采”，我则认为，尼采的怀疑论完全属于理性主义传统，而这两位二十世纪人类“反理性大师”实乃理性之敌---中译者补记)。我们期待着胡塞尔专家们能组织专门的研究和形成编写集体，以便能够首先对胡塞尔学的一切重要文本进行纯技术性的分析和再组织，特别是整理各种前后使用的近义词之间的细微差异以及各种晦涩思想表达的多种可能解释。然后整理编辑出一部《胡塞尔学词典》(而不是无所不包的《现象学百科》)，为后人理解胡塞尔学准备一部权威性的读解工具书或胡塞尔经典的忠实改写本系列。这样的注释学成果可望一劳永逸地解决胡塞尔文本读解的问题，以期从此之后，除了现象学史家以外，多数读者不须要再费力地去重历胡塞尔本人繁复多变的原初创学过程了。此外，对胡塞尔学术语概念的彻底清理也有助于排除任何打算通过“神化”胡塞尔其人其学以谋求另类私利的企图。

3.为什么会选择胡塞尔?

   译者25年前考入中国社会科学院哲学所现代外国哲学研究室后撰写的第一篇哲学文章就是《胡塞尔》。如何于1978年条件下把胡塞尔思想和人格在限定的万字篇幅内有力地介绍给中国哲学界读者成为我当时的一种强烈心愿。在此之前尽管已有过零星介绍(如“文化大革命”前商务出版的内部读物中一些介绍性的片段文字)和“文化大革命”后根据苏联材料撰写的个别有关胡塞尔哲学的介绍，但均不足以呈现胡塞尔哲学的基本精神。此文结果在由杜任之先生主编和洪潜、熊伟、周辅成等前辈哲学家们参与写作的《现代西方著名哲学家述评》文集中发表了(1980)。由于是1949年以来首次集合当时中国哲学专家向国人全面重新介绍现代西方资产阶级哲学的第一本书，哲学所科研处曾在各地哲学系、所对该书各篇文章进行过一次意见调查，结果科研处宣布调查结果《胡塞尔》文被评为首选（2011年11月1日晚在复旦大学哲学学院的讲演中，本人对本讲评论者现象学家张庆熊教授公开致意，因其为1981年科研处到复旦调查时对本人“胡塞尔”一文特别加以肯定者---中译者补记）。调查结果的意义并不在于这篇介绍性的短文本身的学术质量方面，而在于它反映了中国哲学界对“典型唯心主义”的胡塞尔现象学的明显兴趣和其独特思想方式在中国学界的“可接受性”。稍后我又陆续介绍了波兰现象学家茵格尔顿的结构派现象学以及法国保罗·利科和德国加达默尔的解释学学派现象学思想。学界的反映同样是积极的(中国学界对存在主义和解释学比对现象学的兴趣更广泛，其原因首先在于胡塞尔学的术语过于抽象以及其思考对象集中于心理域)。为什么在百学待兴的新时代伊始我会认为胡塞尔学应居于第一优先介绍顺位呢? 有关中国现象学引介史的背景回顾也可以间接说明今日我们对现象学和胡塞尔学进行重新认识的缘由。我在那篇结尾时不无〔不得不插入〕“大批判语言”的文章中真正的意图包括：在与人们较易理解的分析哲学和存在主义对比中来展示胡塞尔学的特殊精神力量；为开展意义和价值研究进行基础性准备；以及提示伦理学研究的意义学新方向。在进入哲学所之前我对现代西方哲学各流派虽已有20年左右的研习历史(从1956年进入天津大学土木系后开始阅读当时可以在书店买得到的罗素和柏格森中译本开始)，但对于任何流派知识均未达到专门程度(我虽然从未奢想过未来能以哲学为“职业”，却一直明确地决意以现代西方哲学为终生之“志业”)。从投入哲学研习时起我始终未曾有过成为某派“专家”的心愿。一方面这固然是由于各种客观条件的限制，另一方面是由于我一直不认为古今任何一家哲学流派足以成为真理追求的惟一权威性基础。真理的追求应该是多元的。结果从1959年到1966年在北京图书馆自学期间，从不同流派中吸取不同思想资源就成为我所选择的研读方向，并成为我日后能够在国内外从事跨学科、跨文化理论探讨的根源之一。大致来说，20世纪60年代初时我的主要兴趣是逻辑实证主义。对逻辑语义学的关注，一方面使我迅速摆脱了传统哲学中的本体论和形而上学教条框架，另一方面也有助于使我将语义学分析视为一切价值学研究的基础。但是不久我就认识到“物理主义”和科学哲学在人文科学理论探讨中的局限性，甚至因而放弃了一度热中过的专攻数理逻辑的治学规划(为此我还曾两度短期进入师范院校数学系)，转而认识到在价值学思考上仍须回到作为新旧学之交的新康德主义时代。后者的哲学认识论框架已然过时，但其价值学设问方式在一定的范围内似乎仍然是有效的。此外，世纪之交德奥学界的一般状况(价值学、心理学、逻辑学、精神分析学、历史学、精神科学认识论)也是我当时主要的兴趣所在，我于是在这些不同学理进路之间渐渐发现了胡塞尔学。应当说我是出于对价值学的关切和对理性信仰的追求而注意到胡塞尔心理逻辑学的效用的。而与胡塞尔的进一步“缘分”则来自一次纯粹偶然的事件，这就是我于60年代中期在灯市口内部书店偶然购到了一部旧版《逻辑研究》，它在我的以分析哲学书籍为主的个人理论类藏书中弥足珍贵。1966年年中起北京图书馆开始长期闭馆，以至于我只能依靠个人小图书室继续理论类书籍阅读，此时《逻辑研究》就自然成为我在“文化大革命”期间重要的哲学读物之一。至今我还记得如何在宁波乡间妻子宿舍内冬季拥被研读此书德文艰涩文句时的情景。而此时比我小一岁的瑞士耿宁已发表其杰出专著《胡塞尔和康德》两三年了(不过后来他的主要学术兴趣转向了中印古代哲学和佛学)。卡尔纳普在听过胡塞尔课后反成为坚定的反内省派心理学者，我则在对逻辑实证派热中数年之后从对卡尔纳普的倾心转回到胡塞尔的“内省分析”。现在回想起来，我对早期胡塞尔学的兴趣是在心理哲学方面，意向分析学因同时作用于心理和逻辑两域而对我深具吸引力，尽管我那时的现象学知识程度只是初步的。一方面我虽然接受了逻辑实证派主客关系认识论，另一方面我却感觉到内省意识分析属于另一个可与其分离而彼此相容的对象领域。在当时有限资讯条件下我已能感觉到逻辑实证主义在外在世界和内外关系领域内进行的“实证性研究”和现象学在内在领域进行的“实证性研究”并不冲突，虽然内外领域的对象构成完全不同，二者相关的“实证主义”含义也不同(这就是何以一个领域内的优秀学者无法读解另一个领域内优秀学者著作的原因之一，甚至连一些西方专长早期和晚期胡塞尔学的现象学家也不一定能适应作为中期胡塞尔学代表作的《纯粹现象学通论》，其原因非相关于个人智能水平，而相关于个人的知解性向)，而价值和信仰问题显然主要与内在世界相关。当然我一直也并不认为应当以现象学作为个人知识建设的“哲学基础”，因为维也纳学派先已使我有效摆脱了对任何“形而上学基础”的精神需求。我的兴趣本不在于本体论基础探求方面，而是在于心理世界的意义学和价值学知识确定性的探讨方面。等到“文化大革命”后有条件全面研读胡塞尔学之时，我的眼界已经扩大到“三学”(现象学、解释学、符号学)认识论和方法论的综合方向上了。这三个方向大致对应于心理学、历史学和语言学诸异质性对象领域。三大领域内的理性运作形态完全不同，研究者宜于同时关注这三个不同的“世界”。按此观点“哲学科”的知识内容也应相对于诸对象域予以分解和重组。在研究结构主义之后，我更加明确了多元化理性实践方向的可取性和必要性，胡塞尔学的意义和价值今日也就不必严格按照西方唯心主义哲学传统的规范来评定了。如果泥执于通行西方学术制度规范并按照在此制度下形成的西方权威意见来把握和安置各种西方哲学知识，所达到的仅只是表层的忠实性而已。我们实际上应该首先认识和分析西方学术世界整体及其结构，这样在我们的西学研究中才能实现一种深层次的认知忠实性。为此我们不免须警惕中国现代化进程中长期存在的一种文化循环：1.外语学习——2.留学西方——3.移植西方。为了克服此定向文化循环，我们应该在认真学习西方经典的同时坚持一种独立检讨精神。其结果则是，对于我们越重视的西方学术，就越须注意其可能的学理缺欠。认真不是指(出于功利主义的)泥守，而是指(为了更高真理而追求的)批评性理解。

   胡塞尔意识哲学的基本困境首先表现于由其先验主体性引申出的主体自存域之合理性问题。法国现象学家，包括保罗·利科，在尼采和海德格尔影响下均—致认为“主体性”概念是必须摆脱的一个传统性错误(卡尔纳普在20世纪30年代初曾提到过瓦解人类中心论形而上学的五位思想家是：哥白尼、达尔文、马克思、尼采、弗洛伊德；60年代初保罗·利科重复说瓦解主体论的三大思想家是：马克思、尼采和弗洛伊德)。我则认为现代西方思想界把“主体”范畴视为一种认识论“原罪”恰恰因受到西方传统哲学框架本身的限制而混淆了不同领域的“运作逻辑”。海德格尔对胡塞尔的最大“颠覆”就是用“存在”代替了“主体”，从而间接瓦解了伦理学的逻辑基础。在后来有关海德格尔的纳粹实践与其哲学之间的关联性问题的争论中一直存在着两派看法：有关联派和无关联派。如果说二者之间是有关联的，那么其关联性的理论方面主要即在于此。各种存在论解释学遂成为颠覆伦理学思维(主体意志)的认识论和实践论手段。其实西方哲学各派多秉持各种还原主义和个人功利主义，均企图不断更新其不同形态的单维性理论基础。今日跨学科人文科学认识论立场却要求我们须注意不同领域内部的不同机理，后者可使不同理性运作自足域各有其不同的存立理由。这样我们就会有物理世界、意识世界、无意识世界、语言世界、历史世界和文化世界等等。在研究它们彼此之间的可沟通性之前，先须研究它们彼此之间的本质性区别，不能把各个不同对象领域机械地组建到一个统一的逻辑等级结构之内去(古典哲学是这样做的)。诸知识领域之间的理论联系也不可能再在传统哲学系统内加以规定了。在扩展至东西方文化领域后，不同领域之间的“共性”(或可沟通性)和“特性”之间的互动关系更形复杂，此时更须慎于使用任何“还原主义”。以为西方人文理论可以直接“指导”或应用于东方历史材料的观点也就自然难以成立了。所谓中西比较研究，应该是在中西学之外的第三个领域中进行，这将是在人类知识统一化方向展开中的一个全新领域。对此观点西方学者或西方本位主义学者是极难或极不情愿接受的。对西方理论的研读肯定须首先严格遵循其固有框架，而对西方理论的评估和运用则其后必须超越其固有框架。这样一种中西学术对话中的“辩证法”，也同样适用于中国的现象学研究事业。在讨论了胡塞尔学研究的方方面面后，本后记自然强调中国学者的当前任务主要在于细读胡塞尔文本本身。译者在本书翻译中，以及在其他若干现代西方理论著作翻译中，均朝向于此一主要治学目标：致力于促进中国学界对现代西方人文理论经典的深入理解。因为有效的意义研究和价值研究乃是一切理性信仰的精神基础。胡塞尔学的确并未能解决信仰根据的问题，但其毕生理论探索都是朝向于和有助于接近这一终极目标的。愿以此体认同勉于关心中国现象学研究的读者。 

   (2003年12月初稿，2004年3月定稿)