学理析真系列-7：胡塞尔学与新仁学的未来可能关联

----《第五第六逻辑研究》中译本感言三则

                        李幼蒸

本人在此书将要出版之前，因联想到五十年前收藏此书旧版的往事，遂利用晚间余暇，陆续记下若干感言，以备此书出版后刊于网上。这样的随笔式写法，自然是主题渐趋纷杂，只能视之为仅供从中选材的一堆笔记资料。今日收到寄来的样书后，一时兴起，遂据资料连缀成三则感言，并纳入“学理析真系列-7”。（2018-8-11）

（1）

在今日广义“自媒体”遍布全球时代，供公共“学术理论交流”之用的互联网媒体却并不流行。本人学术议论文章一向就在海外各派华人公共媒体中遭到拒刊，他们宁肯刊出大量中外“俗文化”中的业余理论家们的、意在参与鼓动造势宣传的“海派理论”，也绝不愿意刊出我的学理文章。最近国内的发展竟然也导致纯粹学理文章难以再刊出于任何单位的公共学术网络平台了（原来的非单位挂靠的学术网络平台早在几年前也已陆续关闭）。不要以为此一现象只是中华文化世界的特产。就是在英语网络人文学理性公共平台也难以发现（可能我了解不全），因为大多数自由讨论平台都是相关于时政批评类的。没有学界“志愿工作者”愿意组织人文学理自由讨论平台。此一事实也逆向表明：人文学理探索家们大多已按照派系集团类别办成为“同仁网刊”。文章不属于或相反于本派的观点自然也不予以采用。所以，当我于2004年当选国际符号学学会副会长后，在委员会里提出的第一个动议就是在学会中组建一个学会内部自由讨论的网刊。结果，就是这样一个看似符合西方学界规矩的建议，最后证明也根本办不到：简言之，“没有人需要！”。那时的我，还是持相当理想主义的治学态度，总认为这样的自由讨论平台可有助于大家共同蠡清一些共同使用的名词、概念、理论、方向等问题，这样沟通之后才有助于共同认知的提升。但是在今日学术制度化世界内，如果没有学人期待参与这样的自由讨论，那该怎么办呢？况且技术上说，个人专业背景不同，也的确难以阻止有效的理论沟通。而十几后的今日终于明白了一个更根本性道理：今日人文学术领域的理论家们都是寄生于现代人文学理本身构成内涵之“自我冲突、自我矛盾”的张力关系中的：客观制度规定的行为模式与个人生发的思考兴趣。

此一沟通与交流的内在“不可行性”的本质正是体现于人文科学中“学术与学人”在学术实践中的一种“结构性分裂”：一切人文学术活动今日都是建筑在两个相互冲突的“实践标准与方向”之混合体上的。一个是“职业化标准”，另一个是“科学性标准”。每一人，每一专业，都得实用主义地“含混于期间”。现代历史时期才形成的人文学术职业化制度本来是为了服务于学术科学化发展的。也的确在前一阶段有助于学理专业的深化发展。但之后不久，存身于由科技工商权势建立的社会文化实体系统内的文科职业化生态，渐渐朝向相对独立的、不断演变中的职业化规范和方向发展，从而和人文学术科学化的固定标准和方向（只存在一个科学标准，一个科学方向）渐行渐远，乃至今日彼此发生了严重冲突。广大人文学者学生，也渐渐大多数归顺于职业化标准和方向，而逐渐纷纷自觉将人文学术实践充分地纳入到僵化的职场制度程序之中。

作为当代学人，本来当然希望继续设法调节职业化一方使之成为科学化发展的物质性基础（让职业化服务于学术事业：A），却最终发现学术本身只能逐渐被纳入职场制度（学术事业服务于职业化：B）。几十年来，本人在此作为矛盾混合体中的“中外人文学界”内“滚动”，模模糊糊地有意努力于在中外两侧鼓励B方向的展开，而最终发现了A方向的不可逆转性。简言之，全球化今日，人文学者研学人生观，不分中外，几乎绝大部分都成为了标准职场人，而且很少人愿意再去“多此一举地”去客观思索职业和科学的关系问题，而是干脆将二者视为同一。也就是把“思想”、“理论”、“学问”都按照身处职场内的既定规范和规定框架加以理解和遵从。如今我们根本不可能想象能够触动这一全球化时代的普遍人文学术生态，但仍然看到另一“way out”：人文学者是否应该充分“认知”或“明了”身处生态之真相？尽管此一认知兴趣不须等同于按其进行逆向实践的决心！

另一方面，最近的觉悟是（可见本人2014年索菲亚大会后对当代符号学界批评性反省的网文）：必须承认，全球人文学术世界的结构和功能已然发生了历史性的巨变，即绝大多数人文学人都已“演化为”职场人，即：研学是为了职业 前途，研学方法方向均按照职场规定进行，最终目的是为了获得个人职场利益（而不再是为了探寻“真理”。此一古典原则已被时代青年视为“过时”）。理论创新是为了出人头地，从而最终达至名利双收，按此最有效的办法就是研习如何借助传统的“拉帮结派术”和当代“新媒体广告术”，来制造和提升学术成就的知名度（有如今日虚构影视收视率或网文点击率的技术）。人文学术的最终标准也就不再是什么“真理，真相，真实”，而是“知名度，市场价值，以及巩固此二者的派系及个人权势之营建术。（全球商业化时代，随着无处不在的广告术发展，一切“人文学术实践”自然习染上各种“求利技术化”意识。）但是，今日世界国内外一切领域，难道不是百分之99人都是追逐名利权吗？怎么其他各界追逐名利权并因此取得重大行业成就，均属合理，人文学者就不应该呢？况且今日百分之95或以上的人文学者都已演化为纯粹“以学谋生”人士，根本就是把学问思想当成职场成功手段与渠道，在此确凿事实面前，对之“望洋兴叹”还有任何意义吗？再者，更深一步看，后现代主义的“科学真理取消论者”也并非全无道理：为什么把人文学理话语媒介当成音乐美术类“美学品”加以利用和欣赏，认为是错误呢？音乐美术中哪有什么真理问题？这不正是今日商业化流行美学观泛滥下的扩大版吗？对此种种议论，我在过去近年来的中外作品中都曾讨论过。最后意见仍然是：人文学理或未来的真正人文科学，就是要和上述各类行业不一样！按此推论，人文科学理念就不可能再是寄望于大多数人文学术职场人的，而是只能寄望于其中的百分之5到百分之一者。但是百分之95人与百分之5人都生存工作于同一职场领域，按照同一标准评级（有如唐代少数大诗人和大多数普通科举读书人都生存工作于同一官场）。因此我们的人文科学理论重建理想首先只能是针对于人文学科内百分之几以内人的。人文科学发展事业，只能是寄望于职场少数人的（而当其学术有成之后，再考虑逐步扩展到另外大多数学人）。参与筚路蓝缕“苦工”者必定是极少数人，而我们的任何理性主义呼吁虽然“大喇叭”吹向职场一切人，实际只能不同程度上落实于极少数人身上。宗教界几千年来有那么多“寺院苦行僧”和“修道院修士”，他们能够坚持信仰（深切爱好），特立独行，我们人文伦理思想探索者反而不能，为什么呢？我们就非得在朝向理想精神献身方面弱于宗教人士吗？不是的，看看自古希腊至二次大战前，两三千年来多的是因“爱好真理”而能毕生不落凡俗者。而且献身者中哪个又呆痴到连最低生存之道也办不到的呢？今日职场环境当然是谋生的正途，但具有此基本生存条件后，在朝向独立真理探求和朝向职场名利发展的双叉路口间，仍然存在有广阔自由选择空间。据我观察西方学界情况，根本不是因为找不到基本生存条件而不愿献身真理事业者，而是因抵制不了商业化大时代的全面化物质主义诱惑，放弃了精神提升目标，惟以追求物质利得为目标，又因绝大多数人均已持此实用主义和享乐主义生存态度，遂心安理得地将“名利权”价值观根本上取代了“真善美”价值观。这一人生观选择标准上的时代风气巨变，才是人文科学现代化发展的根本杀手：从心灵内部进行自由意志之瓦解。

（2）

 随着战后后工业化、社会职业化、全球商业化文明的逐渐形成和发展，一切学术（包括人文学术）实践者的人生观和实践观均大幅朝向于个人职场私利主义（美其名为个人主义）展开。就人文学术而言，其生态环境演变尤巨，往昔前商业化时代学者之思想学术“向真”动机和目标，在职场制度化格局下，逐渐压塑为“向利”动机和目标。对此，以上所谈及此前论述中多有指陈，其中根本性演变，其实发生于主体侧或主体信仰侧。求真与求利本均为人性本能部分，彼此在价值方向上正相反。“利”（名利权三类之统称）之目标可归结于主体人性本身（一己之自利），“真”（真善美之统称）之目标则须落实于主体之外界，或属客观公共价值范畴。如今学界个人主义时代，一切传统以来之“真”话语依旧，而其功能则已然变质，并被转化为“求利”之工具，具体来说，成为了职场个人求利之工具。即，因袭古典真善美话语不变，学者对于该“真善美话语”之态度动机则大变；即话语之学术性运作（按照职场客观制度所规定之渠道和规范、规则进行的实践——程序性操作）最终须以其是否符合职场规定性目标为度，而其规定的程序性方向必然须是符合该学术操作者之自利目标的。而保障此自利目标的最简单可靠方式就是完全顺从职场制度化规定来生存工作。

当人文学术之实践项目追求被纳入职场轨道进行加工操作后，即须参加职场及市场环境内之“竞争历练”。于是学界生态更进而采行“竞争取胜”策略。后者必然创生及强化学场争强斗胜中之各色或隐或显的“拉帮结派、党同伐异”方略。在学场斗争中，就集体而言，此种策略当属最有效之手段；而就个人而言，如才能杰出，亦须按照职场规范和程序追求“学术求胜”之有效达成。也即不论集体如何善于谋略，个人如何善于创新，二者之成效最终均须表现于个人与团体之“职场利得”上。由于此手段（学术实践）和目的（获利）之间的不变次序关系，学术真理话语中获得的“属真因素”即不得具有独立决定作用，而是归根结底仍然归结为“职场求成之手段或工具”。这就是，时当全球商业化全面展开，不论个别产生的“求真建树”多么突出，亦必逻辑性地为“客观制度化环境”压塑为某种求利工具。这就是在商业全球化现时代我们看到为什么现代高端西方人文学理难以有效发展、有力提升的本质性原因。这也就是为什么本人近年来要反复提出中学后进者须避免对“国际学界”亦步亦趋、甘愿成其被动追随者的理由之一，尽管西人专家之学术技术性成就是我们必须加倍努力学习的（技术面上的学习不等于思想面上的学习，这是我一贯的主张和提醒）。正如几十年来海外大汉学、新儒学系统虽然因自居于“汉学自治区”而可避免涉及现当代西方主流人文学理问题，我们仍必须研习其各类技术性成就但不必在思想理论性层级上为其所囿。

自功利主义笼罩着全球人文科学世界以来，其歪曲科学性目标的负面效果处处可见。其中最令人“遗憾”的是：我们也非常推崇的学者、思想家、理论家们，由于不被视为后学加以深入客观研究的对象，而被视为通过放大宣传（过渡的宣传即是“忽悠”）和“圣化”使其成为“学星”，为其人增值、固值，以便更有效地对其加以（实为自利主义的）利用。如此一来，本来在某方面确有建树的西方优秀理论家，反因对其进行全面崇拜宣传而使得读者对其学理的客观认知失去重点。实际上，中外历史上没有任何“大师”是全面正确的，而是只在某方面，甚至于只在某一时段内，是正确的，我们均应据以对之进行正误高低分析以确保自身理论知识之改善。如果对其加以“准圣化”宣传，反而导致该学者的正确思想被歪曲和庸俗化。（当代专家型学者，因个人职场求成需要，自然要不断颂扬个人赖其成为学科专家的“历史名家”）这样的倾向，在不同程度上，如今正在全球人文理论界拉帮结派盛行时代，蔓延开来。（其商业化特性表现在：学术商品只有当其商标品牌获得足够宣传后，其学术成果才可获得较大知名度【市场销售量】，推崇此商品的学者才可跟随获利。这不是商业化行为是什么？）在此格局下，理论读解学的意义论应由两个不同部分组成：一个是学说理论本身，另一个是运作该学说理论的制度性结构和运作方式。这就是一种符号学意识形态读解法，由其可读解出字面意义背后产生意义效果的隐蔽机制。顺便说一句，三十年前我回国后突击写就的“电影符号学小册子”，就是为了显现此种符号学意识形态读解法。看起来互不相干的西方电影前沿理论（那时连德国、美国电影理论界对此适切把握者还甚少，虽然他们都熟悉其活动信息），竟然具有如此广泛地解释学模型作用，并一直影响到我后来的中国儒学分析方法论。符号学的本质之一正在于将观察、思考、分析的重点放到挖掘研究现象的背后构成机制。此种学理特征却是所谓英美派符号学者们甚少理会的，在此意义上他们真地算是“符号学家”吗？例如，西比奥克只能说是符号学社会运动的组织家，根本不是“正宗符号学家”！

我前两年“写意式”勾勒出来的历史理论---历史1和历史2---具有极其实际的可行性，颇可成为一种有用的研究分析模式。自古至今中外学界无不将二者（物质现实历史和精神创造历史）混同，以至于习惯地将在历史1域内“是否有用”的判断，作为历史2域内产生的人文学理之价值高低的根据，结果造成了千百年来人文学理意义分辨的模糊性，忽略了两个运作域内的实践各有不同的目标和方法，不可相互取代，也不必相互遮掩，尽管二者之间永远存在着外部的互动关系，而且此互动关系问题也是两域内实践者需要处理的问题， 虽然各自处理的原则完全不同。这样的分析模式如今直接相关于个人的生存最后阶段的价值观选择问题：如果能够坚守上述辨析原则，不为传统通行的泛实用主义价值观左右，即可首先不至于再以历史2中的精神性产品在历史1中可能获得的外在效力如何，来作为对于历史2产物之价值与期待进行衡量的根据。具体来说，当认识到，随着后工业化时代的、特别是AI-机器人时代的到来，理想的人文科学将无由发展而成长为第三类理性知识系统时，学术实践者将立即面临二元选择：或者“和光同尘”，趋炎附势，以取得职场成就为满足；或者选择“独善其身”，“遁世无闷”，“求仁得仁”，自甘寂寞。自古以来选择后一仁学路线者所在多有，所谓“藏之名山”，“承先启后”等等佳话不胜枚举。然而当前及未来文化局势已然彻底异于往昔，科学技术导致人类历史发生了彻底变化，“历史的终结”或将真地发生，此即“机器人时代”和“生化基因工程”可不须介入千万年来的传统历史进程而直接“攻入”社会与人心本身，以至于彻底地损毁数千年形成的人性结构及其功能。在此技术性颠覆人类心理与历史的前景下，人文科学可谓将遭到彻底被瓦解的命运。这样，上述古代仁者独善其身之选择亦将失去意义，对于这样一个即将到来的机器人世界，只有有效的人文科学思想及据其导出的伦理价值观才能对此“新世界”、“新人类”的得失，予以适当批评性判断和提出可行的应对之策！

近读西方历史哲人的人生哲学，均涉及到个人如何在有限生存期间求得最佳“生存方案”之智慧，如罗马塞内加书信所示，其“处方”今日可谓已殊少参考价值，但其“察其所安”之策，无非在于求心境之“安”。我辈今日将何以通过对未来的积极想象以求得自身之“安”？在历史经验世界即将远去之际，如何依据“经验理性立场”进行个人“求安”之术呢？我竟然仍然可在中国古老仁学中的日常俗语中寻索到东方智慧的启迪。前述“求仁得仁”，“独善其身”，“朝闻道”，“遁世无闷”等均可在改换其历史经验性语境后，或在一般经验性语境内，寻求其超出传统历史格局的适切“变义”。这样的解释学语境转换，竟然也是在完成了历史1 和历史2的实践区域划分后获得的，即首先彻底抛弃俗常以历史1之任何标准作为衡量历史2作品的得失根据！以前我曾说过，鉴于学术现实环境复杂，职场功利主义根深蒂固，任何人文科学革新计划均无法进行，因此目前难以再构想提出学术改革之“处方”，但仍然可以有意义地提出学术改革之“诊断”。但几年前提出此比喻时，假定着处方和诊断之间存在着可能的未来实践性联系，需要等待的是历史时间差的填充问题。而今日同一比喻中“处方”一端将被彻底虚化或排除，而仅留下“诊断”一端，并“解释学地”为后者的独立存在之现实意义进行“论证”。也就是，在极端情况下，我们须有勇气和定力在“永无来者”的前提下，履践独立完成的个体伦理意志：即在此彻底“虚无”前景下，仍然以最积极、最勇敢的态度，来积极完成时代“诊断书”之编写，以为人类当前学术理论认知状态做出非功利性的客观总结。这可谓是“求真意志”（朝闻道，“学为真”）原则的最彻底体现。

（3）

最近以来本人在诸多人生回顾中也发现，今日观念上的体认，其实大体而言也是个人一生所依行之轨则。此所以“文革十年”虽为历史长河中唯一出现过的民族全面系统“弃学时期”，却也是个人隐居读书期间最奋发有为之时段【个人立志读书的心理高峰恰恰形成于1966年目睹“东单焚书大会”幕帐之时；而紧接着的是要积极思考着如何在当时极度紧张气氛下衞守生存安危之策。理想与现实，就是这样紧密地纠缠在一起。想到往事，再看看今日90后一代的各种因抱怨客观而弃学弃志表现，可谓对其处境毫无同情！毕竟40年来出现了这么多新知新学新理书本，青年学人读懂了字面其精神境界却仍然根本置身于人生至理之外，却甘受比高比低、争强斗胜时潮所左右。如果将他们都从假定读者圈中排除，我们的著述还有什么意义？】。其中关键点正是个人的独立研学生涯可与外部动荡世界划清界限，不受其扰。此正因已经下意识地体认到人生中存在着内外两条轨辙，二者可按孔教“智仁勇”原则加以人为的功能性区隔。结果那一段20年的读书岁月，竟然成为个人晚年颇为怀念的、（尽管客观来说不免过长的）人生“准备时期”。那时曾南北伴随过我的、旧版的胡塞尔现象学经典，几十年后今日竟然由我自己译出面世，自然感慨良多，浮想联翩。

在转入哲学轨道直前，中学时代的自我可以说心理主旋律即是托尔斯泰的“道德自我完成”定律。此一青少年心志表现了本人朝向主体性心理分析的一种天然性向。这样的主体性朝向惯性，自然是几年后亲近德奥心理主义的心理根源。而最终“落实”在胡塞尔的主体论，应该说是发现其推理风格兼含着心理和逻辑这两个维面所提供的一种在科学时代使人更为心安的“思维平衡感”。从读罗素开始正式从“文学期”转入“哲学期”（而不是从当时业界熟知的康德、黑格尔开始），由罗素进而系统化至维也纳学派及其相关数理哲学关联，又从此物理主义大方向跃入心理逻辑分析方向，其展开路径，今日回首，均表现出自己早年关注理论方向的认识论偏好。此一理论方向选择明确脱离了（在我看来非属理论世界的）社会经验性是非辨析的方向。此一在理论性和社会性之间的兴趣分辨，可类比于个人中学六年来从不阅读现代中国现实主义文学而一贯沉溺于十九世纪欧洲现实理性主义文学中的青春心理性向。而在忠实理想与理论的大方向上，也因时代之发展而朝向于人类现代所直面的前沿理论问题界面，而非沉湎于古代情理交融的思想世界。即，所关注者一定是朝向于现实的，但已感觉此现实是多层面、多角度的，因而必须分门别类地理性介入。正是胡塞尔的理论思维方向和风格使知识远未成熟的我“提前”感悟到其思考实乃最深地相关于逻辑性和伦理性的根本问题。也就是，那时已能感觉到，虽然应该在从直观经验到价值理念全过程中把握现实，但具有主要学理价值的关键在于经验与理念之间的“逻辑相关性或推演相通性”。反过来，在《小逻辑》中就感觉不到这种两极相通性。但是，另一方面，今日回想，我正因瞄准于“现实全体”认知目标，故在逻辑性、心理性“现实”之外，也同样关注各类经验性“现实”（社会科学的与历史科学的），而并不将任何在逻辑及心理层面的分析系统视为继后上升到现象界时的直接认知基础。（所以，从一开始就不致因“黑格尔逻辑”的人为虚构的历史发展系统性，而误识为可据以“推演”各类“上层建筑”的理性根据。）胡塞尔学在逻辑心理学层次上的独特创造性价值为一事，而社会、文化、政治、历史、文艺等其他现实的“理论需要”又为另一事。这就是新时期伊始，我何以同时也开辟了研究社会学、文化学、历史学等领域内理论方向的符号学结构主义分析法之原因。这是两大不同领域，未来它们可汇通为人类努力钻研的人文学理课题，而我们首先应该在此两大领域分头提升研究的技术性水平。这是我们当代人的时代任务。这样的纯粹为学而学的态度和立场，在几十年来与西方同行在“相互误解的”关系中磕磕碰碰，终于发现了时代商业化大潮对于人文学术方向进行结构性干扰的机制之存在。如今我应该将个人六十年来积累的中西学理经验积存下来，以供也许是几代以后的“后人”参考。（因为当代中西人文理论家都已成为由全球化功利主义引导的“职场人”，其目的和方式都已结构性地固化，难以相互诚恳沟通了。他们的所谓交流沟通，都是指，当他人思想有助于自己一定计划方向的发展时才予以选择性地关注，此外一切视为与己无关。可以说，这是一种严格意义上的“学术个人主义”。）

在此《逻辑研究》最后两部分译本出版之际，首先要感谢出版社“例外地”允许译者将自己使用的原著底本——1921年版的《第六逻辑研究》扉页图片插入中译本内。此一要求纯粹出于译者本人一生哲学追求生涯中的一个自我纪念动机。此一扉页上还印有家父李蒸先生的私章（字云亭），反映了“文革十年”期间为了自保而采取的一种幼稚动作，自以为将个人私藏的西方理论书籍（包括我至今留为纪念的百十本中文“内部读物”）加盖上曾任大学校长父亲的印章，以期或可对可能到来的“红卫兵们”辩称此类书籍均为父亲旧藏，或可避免“偷偷在家研读现代西方人文理论的重罪”。【我们的外院近邻是一位派出所或公安局警察，里院正北方是被指定为“本大院之长”的国务院总务科科长，里院北侧室住着国务院信访办科长，我住的外院西房对面是一对国务院工友夫妇。他们当然都是是党员。十年下来他们都知道我每日在家躺着看书，没有一个人问我读什么书，当派出所向他们一些人调查我的状况时，人人都说我好话。因为他们应该说都不属知识分子阶层，所以往往可凭正常人性评断是非。如果院内住进一位（比如说）大学讲师，我的闭门读书好日子怕就没那么好过了！百年来中国的问题就是知识分子问题！自反右以来的翻来覆去演变，我才得出了这样的个人观察结论！】

现在之所以将此书译出出版，不仅是为了纪念六七十年代在北京-宁波两地读书的旧事，也为了纪念个人研学历程中的一个阶段性的精神朝向之象征。因为，胡塞尔现象学是直到1966年北图关闭为止我的理论知识追求中纳入视界的“最高点”。这当然不是说我自1959在北图读书以来几年间理论知识已经成熟到这样的程度；毋宁说这仅只是标志了那时我对所研习的现代西方哲学风格与方向之“感觉”所“停留”其上的特殊哲学史位置。自从我将胡塞尔哲学视为个人最感兴趣的哲学读物后，就将《逻辑研究》第一卷（我猜测这是当初在北平的日本人留下的）当做德语和哲学的双教本。学界共知，《逻辑研究》的第一卷和第二卷在内容和难易上相当不同，第一卷的内容不仅较易读通而且直接上接十九世纪下半叶的奥地利新经验主义理论，这正是列宁在《唯物论与经验批判论》所着重批评的流派。今日回想也不妨说，早在大学时代正是从他所批判的内容部分我顿时感觉到该理论方向的重要性的。世纪之交的德奥新理性主义哲学思想后来成为分析哲学和现象学的共同理论资源，而其分析哲学方向的部分因与几百年的英国经验主义连通紧密而较易为1949年前的中国哲学界理解，其早期代表人物罗素又是我走向现代西方哲学方向的主要激发者之一，所以本人对其风格和方向之把握也较具自信。当然，我自1959年初进入北图起已经系统地将馆藏1949年前出版的现代西方哲学类和社会科学类的中文书籍广泛地进行阅读，而在强化外语学习后对于语言上较易理解的英文分析哲学读本也比较容易消化。在北图读书的最初几年中，也是部分地在故友哲学翻译家马元德先生的影响下，主要的理论兴趣就集中于逻辑实证主义方向。也因此之故曾经一度打算走上广义科学哲学和逻辑学大方向，除罗素外，卡尔纳普的名字成为二十出头我的主要“思想英雄”之一。不过，从一开始，对于物理主义的大方向的局限性就有所感觉，特别是在尼采、萨特等存在主义另类哲学方向的刺激下，内心的追求方向也渐渐增加了越来越多的敞开性，了解到自己的知识毕竟远未成熟，正应该努力多学多知，不可因无知而狂妄地对诸事理率意结论。在此状态下，首先是通过阅读若干介绍性的胡塞尔思想资料后初步感受到，尽管同具数理背景和严格科学信念，其思想方式与罗素、维特根施坦、卡尔纳普和整个维也纳学派却大不相同。其关于“心/意识”的思考方式与我当时较比熟悉的从洛克到罗素的“心学分析”方式很不一样。当时由于中文资料中对于胡塞尔现象学的介绍甚少，我对其学理的了解还极其初步，加以个人那时初学德语不久，还谈不到下决心专攻此学。此时，文革前在内部书店偶然获得的两册《逻辑研究》，促使我立即决定将其作为学习德文和现象学的“教科书”。在当时仅能泛泛读解的程度上，胡塞尔的看似晦涩的行文却使我在哲学推理风格的感觉上立即提升了一大截。主要是，第一卷处理的“心理学-逻辑学批评”的风格不仅立即连通到其前已经极为关注的马赫-阿万纳留斯时期的分析方式（即列宁着意予以批评的对象），而且清晰涉及到49年前中国学界还根本未曾关注的“哲学-心理学-生理学”的综合关系问题。胡塞尔在书中讨论的所谓逻辑学反心理主义的论辩合理性，使我已能初步感觉到，在心域上其思维的深邃性是远高于罗素的“心的分析”的。但是自知在相关知识准备上距离尚远，加以文革开始后相关资料不备，进一步的研习只有等到未来。不过，北图关闭后的文革期间，个人有限中外藏书中这两册1921年版纸面泛黄的旧书，就成为了我的一切藏书中最珍贵者。我在以前的回忆文中曾提及在宁波妻子寒冷宿舍拥被习读《逻辑研究》的往事，但因“邋等以进”，基础知识不备，对于“第六研究”的晦涩文本尽管无法顺读，却也能感觉到其“理路”本身的高度智性吸引力。那时非常自然地假定了，胡塞尔将是我未来专门研习的专业之一。可是，后来当新时期到来，世界资料全部开放之后，我的研究思考兴趣不仅发生了变化，而且也渐渐聚焦到诸多“相关问题”的方向性探讨上了。虽然不再以成为技术性意义上的胡塞尔学专家自期，但始终不曾改变的认知是：胡塞尔学必定是自己按照自己的需要和目的加以终生探讨的领域之一。这就是本人在迟暮之念最终来得及完成了此八卷本《胡塞尔著作集》译事的因由。

我从对维也纳学派方向的崇尚转至集中于胡塞尔现象学方向，应该说转变的根本原因是感觉到了“物理分析方向”与“心理分析方向”的本质性差异，因此体察到今日行为主义和分析哲学仍然体察不到的“心理学”和“大脑科学”两域在认识论上的区隔性；也正因如此也连通到为什么更早之前我就对杜威哲学不亲近，而对罗素的“心的分析”也颇有不足之感，也正是发觉到他没有在认识论上将意识内域与行为外域二者加以区隔（至于二者之间的科学性关联乃是另一类科学性问题，不应混入意识本身分析场域。这也是今日西方众多分析派的意识现象学者的问题所在）。此处涉及到的认识论区分界域问题，无法在此深析（本人各种著译多涉及此类问题，可参照），但可以简单地归结到两个“标准”之间的区分：物理性标准和功能性标准。之所以在此又着重提出这个问题，因为这乃是今日国内外人文社会科学界中仍然普遍存在的观点分歧的根源。如英美行为主义/实用主义和大陆哲学的区分根源所在，乃至法国结构主义与法国传统哲学间的差异根源所在。欧洲拉丁系符号学和英美德国符号学大方向的区别，何尝不是根源于此？不懂得语音学和音位学的认识论界域，就根本没有进入真实符号学分析之门（而今日自认为是符号学界的人士有多少是对此能够明晰分别的呢？）。至于今日将符号学和认知科学混为一谈更是当前符号学界认识论混乱的突出特征之一，学者仅因其学流行于北美地区就将其视为“符号学正宗”，岂非有些文不对题呢？。

扩大而言，今日世界人文学理现状可以说普遍存在着界域混乱的现象，以至于不能有效处理社会文化和人文学术领域内的“同中之异”和“异中之同”问题。“西方文化与学术”是由错综复杂的各个门类构成，其分界和沟通往往均基于职场实用性方式之处置。上述功能性和物理性的划界和分类标准，实际上为大多数知识分子所混淆，以至于同一名词包含着不同所指，难怪相关论述中混乱纷呈，例如这些名词“理性，真理，信仰，科学，迷信，自由，理论，价值”等都是诸不同意思的混合体；一门专科的科学家在另一领域就会是迷信者，但其往往用其在一个领域内的科学能力来证明他在其他领域的言论行为的同样具有科学性（如钱氏以其工程力学界的科学权威资格来为其支持的特异功能论立场的科学根据。他这样的“移用科学家资历”于他领域的行为还有其他方面。）。这样的现象，科学界内比比皆是。前面提到的功能性标准与物理性标准间“在功能上的”区分和“在物理上的”叠合竟然被普遍地疏略，因而本人近来提出的“历史1”和“历史2”的划界也同样难以被国内外学界理解，对于习惯于实用主义/行为主义/自然科学式思维的人文科学工作者，对此更是难加以把握了。这也是为什么现象学家们分不清胡塞尔学和海德格尔学的认知缺欠之所在的原因之一。本人根据四十年来与西方现象学家们的接触经验，终于认识到此一怪异现象：为什么所谓“现象学运动”一词会由迁美的德国现象学家们所创造？为什么西方胡塞尔学专家们仍然会将胡塞尔学和海德格尔学归为一大类？唯一的结论是：技术性学理的因袭性把握为一事，思想性学理的创造性体悟为另一事。而对于职场内的学术文化而言，仅具前者即可完全应对职场任务需要了！况且，今日学理派别正误性的辩解立场，实际上大多相关于其维护该学派的职场生态中的地位动机，派别头领和追随者之间存在着各种隐蔽性的互利共荣关系。

 我在各方面理论知识不足时期对罗素认识论与胡塞尔认识论【别忘了哥廷根学派时期的胡塞尔《逻辑研究》学（包括未经后来修订的“第六研究”）跟随者大多数都未能理解其成熟阶段的《通论》一书。他们对之进行的普遍质疑，岂能因其具多数而认为错的一方是胡塞尔？实际上，所谓早期现象学运动的追随者们的“现象学基础”是根本不够的。1983年本人访问慕尼黑大学期间曾经会晤早期慕尼黑学派的后继者之一，并蒙其赠送相关该学派资料。我却感觉到，今日学者如具历史上某一存在过的学派为基础继续“发展”，乃是一种纯粹“学匠”行为？在学理思考上，那是完全没有意义的。因此通过所谓“现象学运动”来炫示“现象学”的丰富多彩，纯粹是一种商业化噱头！】的区分感觉，应该说是我后来至今一系列“界域二分法”的同一根源。其基础就是要区分出“物理性知觉标准”和“心理性功能标准”，而今日西方人文学界远非对此基本性问题界定明确。最近我在国际符号学界提出的应用符号学（符号学1）和理论符号学（符号学2）划界法，以及九十年代我在西方哲学界提出的“道德哲学”和“伦理学”划界法，乃至在国际汉学界和国内国学界提出的“儒学”和“仁学”划界法，未曾受到各界主流理论界的积极回应，正是源于职场内流行的同一“知觉层对象整体性界定”的认识论局限。而其外在原因当然是因为大家都须生存于职场“学理共识”之内。“国外专家没提到的，你怎么能够提出呢？”崇洋媚外心态一者源于无知，二者缘于势利！

我本人一生治学中的此一思维倾向，可以说正是萌发于早年对罗素和胡塞尔两位逻辑学家（心理逻辑学和运算逻辑学也是非常不同的两个界域）的思维方式的辨析的。正是胡塞尔的思维方式最终决定着我其后几十年的治学方向。胡塞尔思想对我的决定性影响，并非限于哲学技术性层面（对此本人的程度还是非常有限的，而且本人对此推理方向并无积极期待：胡塞尔是“唯一的”，后来假其名加以另行发挥者，多属偏离现象学正轨。），而是同样呈现在人格伦理性层面。在此专门问题上（思想家人格）我们又会遇到认识论划界问题。通常几千年来人们都将思想家/理论家的“人格”与其在政治、社会、文化等外界的道德性影响混为一谈。【如萨特和罗素等在社会政治层面上所实践的政治道德性影响，尚不谈其正误问题，均可反映其治学动机之不纯；或者，如罗素，在数理逻辑专学上贡献卓著即被误认为此应成为其社会政治活动道德性判断正确之证明？这就是分析标准欠缺relevance之显例。萨特，海德格尔就更不要说了！他们都是以个人在历史2中的尝试性实践，自行不当地应用到历史1中的事端上去的例子。如此造成的任何负面影响，都可因其历史2中的大名而在历史1中获得掩护。此类思想行为分类学混乱现象充斥着人类几千年历史】而理论家的“人格伦理性”并不体现在其社会活动领域【那是另一类问题，不可与其学术在理论上的贡献混为一谈，这就是我一直批评那些“以政养学”和“以学煽政”的学政两栖学者的原因；因为此类现象的效果是在损害着双侧上的实践方向方式的正确性，而他们反而最易被世人误认为特具人格道德性】，并特别发现，知识分子在社会界“择善固执”并不困难，而在学术理论界“择善固执”则反而甚为困难。（此所以我一向推崇胡塞尔和中国顾颉刚的“伦理人格”，此处“伦理”专指其“学术求真”的纯一坚韧性，而并不讨论他们的社会性、政治性态度与行为。）此一心理十分反常：在社会政治界实践者容易“择善固执”，而在学术思想界反而难于坚持此一心志！（其中仍然隐藏着一种虚荣心心理，前者存在于众人鼓荡与崇拜之间，后者须独自冷清面对真理思考。此所以有“面壁十年”之佳话。）

现在再谈一下我为什么要在八十年代初欧美游学期间的第一志愿就是在1977年后在中外学界得以接触新知新学资料后，决定选择一部胡塞尔著作为回国后的第一位的重要工作（而不是完成一部已经积累资料多年的法国结构主义专著。几年前我将七十年代末开始积累的不少手抄法国结构主义和年鉴派的资料带来旧金山湾区居所，不过是纪念三四十年前的一段心力，而那些课题今日看来已经没有那么重要了）。对于我们这些经历过1949年后全程的“过来人”而言，对于突然到来的“新时期”，真感觉到是历史上突降的特大偶然幸遇，但对于新时期的政策会存在多长时间根本没有信心，因为原则上一切都可以说变就变。为此，必须抓紧一切时间将荒芜了几十年的社会科学理论趁机补课。在我的新时期，因接触了新思想世界而新展开的日程表上，尽管几年来结构主义符号学占据了我的主要时间并认为其相关于中国人文学术现代化发展，实乃第一重要参考理论。但是就我个人有限时间而言，胡塞尔现象学的“理论重要性”始终仍然为第一位的。这就是为什么我在1982-1984在欧美期间主动联系最多的学人即胡塞尔学者。在进一步研读和征询专家之后我即可分辨出《逻辑研究》和《纯粹现象学通论》两部经典之间的“等级差异所在”。由于获得了访学自幼年其所心仪的美国的机会（可以说，我是在1949年前南京上小学期间通过美国电影和美国翻译小说而开始自己的“人生启蒙阶段”的，此一“幼蒙”方式与今日在手机游戏中成长者，当然可谓是天地之别。），加以我的英文阅读方便性大于德法文些，访美期间尽管目的多端仍然自然地接触到不少分析哲学派和实用主义派学者（以至于后来偶然成为了新实用主义哲学家罗蒂名著的译者），但德国的胡塞尔在我心目中始终占据第一位置。但是在美发现英美胡塞尔学专家们主要是《逻辑研究》的研究者，他们对于该书的逻辑哲学类课题与分析哲学的关联性特别关注，并急于企图将其与分析哲学加以汇通。对于胡塞尔纯粹意识分析的学理则甚不关注，这是因为他们多受到分析哲学界相当活跃的“心的哲学”方向局限，而像罗素一样不易按照胡塞尔思路切入意识分析内部。在选题最后斟酌之时，正是我在出国之前已完成其“解释学思想史”长文和所编《哲学主要趋向》一书的保罗利科清晰确认了我的主题选择，况且该书也是利科自己翻译过的（西方哲学家很少从事翻译工作），且撰写了详细注释。这样，我就决定参照英法几个译本将该书及利科注释都翻译出来。此书的无比重要性，对于我来说，那时已被坚定地确认。那时每一课题选择都是在内心假定着下一课题计划可能即为“再次封闭”前的最后一次机会，所以回国后最迫切的任务就是将《通论》翻译出版。正如我于1978年为杜任之主编的文集的首篇文章着意介绍的是胡塞尔其人的学术人格一样（这正是百年来中国人文知识分子最为欠缺的，不仅指伦理信念的坚定性，而且指思维方式的深刻性和系统性），此书的翻译则是要向中国学界展示西方理论家思想家所达至的思维深广度，以鼓励中国未来人文科学理论的健康发展。而思维的深广性又是与人格的伦理性密切相关的。其后关于该书译毕及出版的辗转过程以前已经谈过，不赘叙。多亏商务印书馆武维琴主任的特殊关照，此书终于在1992年出版，并对于当时已经越来越多的青年人了解胡塞尔现象学起到了（至少是字面上的）激励作用。但是，要想把握连早期现象学运动参与者和今日英美逻辑派现象学逻辑学研究者都对其有所隔膜的《通论》，特别是对于新时期前全面脱离国际哲学视野40年的学界国人来说，这当然不是一部“适时的”读物，而是供有志者未来钻研的预备性读物。没想到在晚年初步完成了新仁学建构（《儒学解释学》和《论语解释学与新仁学》等）后，余生尚有些许光阴利用。这才想到，按照自己的视角（而不是完全按照西方专家的视角，比如我一向不重视《欧洲科学危机》），用自己暂时选择的一套术语，来编译一套胡塞尔“逻辑学与心理学”系列。此系列的完成，恰于新仁学构想发表同时，二者之间的逻辑性关联，个人猜测至今中外学界尚难有人加以沟通。新仁学是一部伦理实践学手册，而胡塞尔学著作是未来对前者进行科学理论性支持的准备。尽管在理论上认定了后者的可行性，却并不期待其未来必然完成。因为“哲人已逝”不再是限于指个体，而是今日指人类全体。在如今高科技、高商业化、特高物欲至上时代，我们还能够再期待一位新胡塞尔的诞生吗？

对于我本人来说根本看不到人文科学理论现代化重建的积极发展了。对于长期译介胡塞尔学文本来说，只是力所能及地参与胡塞尔学未来可能展开的初步准备性工作。相关研究与译介的目的非常明确：展示其理论思维之方向、方式和其人格特质于国人。《著作集》的编选原则，已多加论述，简单来说则是按照自己暂行编定的术语系统提供一套语言统一的胡塞尔思想经典系列，其中自然应该包含其奠基代表作之一《逻辑研究》部分。昨日收到中译本样书，再次履践了一次“见贤思齐”之夙愿，也可谓再次践行了一次本人终生奉行之“学为己”故训。欣慰之余，现将在先写就的笔记文稿编选成篇，以供有兴趣者参考。

（集稿完成于2018-8-12夜）