论坛同仁和符号学界朋友：大家新年好！
我们的贵阳第二届符号学论坛正在筹备中，因年终期间各单位诸事繁忙，尚无时间专门落实相关事务，不久后贵师大文学院筹备会将正式公布论坛会议的参加方式和议程内容等事项。
在此新年即将到来之际，我十分欣慰地告知大家，在下届论坛召开地点确定后，我已接获不少表示不虑偏远、愿意明夏赴黔共商学术的朋友们来信。首先如首届论坛主持者南师大外院老师们表示了积极支持态度，还有其他外语界同仁的来信表示支持。‘外语界’对‘中文界’主持的活动愿意参与，体现了‘跨学科’的意愿。京津地区和台湾地区都有论坛志愿者来信，愿意参与。其实在我征求意见的通信中，各地志愿者们，特别是青年学人的态度颇为积极。参加会议者不限于论坛志愿者，甚至于收到了余姚国际阳明学研究所来信愿意参加此跨学科对话平台。至于科技学界人士的参与，尤其表现出我们论坛的跨学科范围正在扩大之中。
作为上次南京国际大会和首届中国符号学筹备会的顾问和此次贵阳第二届论坛会议筹备会的顾问，南京聚会后两个多月来，我不断继续思考相关问题，并将思考结果附文于此，以进一步阐释有关理念和实践设想，供有兴趣者参考。因为文章较长，很难要求同仁通读（文章的后一半则按主要学科类别简述了‘跨学科’的必要性问题），仅附于此备特别有兴趣者了解、批评和讨论。文章也将另行上网，以质诸学界一般读者。
本人在南京大会上的发言，作为《江海》学刊邀稿的主要内容，将在该刊明年第一期发表。本人原为今年余姚国际阳明学会议撰写的“王阳明和胡塞尔的心学还原论比较”，在贵师大新成立的‘仁学研究所’推荐下，亦将在《贵州师大学报》明年第一期发表。（我对今日国内一些学刊关注不同学术观点、鼓励对话沟通的做法颇为赞同和感佩。）以上两文和本信所附文章，均表达了一个与“时潮”不尽相同的主旨：“中国符号学”今后必须‘走自己的路’！并由此提出一个对时下口号“只有是民族的才能是世界的”一个补充：“也只有是世界的才能是民族的”。“与世界接轨”（跨文化）和“与国人接轨”（跨学科）也是一币之两面。本信所附网文选用的标题“跨学科和致良知”，则是进一步补充各说：对于一切人文学术革新来说，途径是“跨学科”，而动力是“致良知”。【学术改进，跨学科，致良知】三者之间的关联不是学风性、道德性问题，而是实证因果性问题：即从客观上说，没有后一项就没有前一项！
预祝中国符号学事业健康发展！ 岁末致意，期与诸君同仁共勉之！
李幼蒸 远在旧金山湾区 2012，12，27
2012岁末感言：跨学科和致良知 ——写在贵阳“第二届中国符号学论坛”初立之际
李幼蒸
【仁学实践论：人能弘道，非道能弘人】
简目： 本文题要 1。再谈什么是“中国符号学”？ 2。南京国际符号学大会和中国人文科学新方向 3。贵阳第二届论坛成立：中国符号学要走自己的路 4。中国思想主型态：从“文献与故事”转向“科学与理论” 5。中国符号学论坛的身份：跨学科对话平台 6。跨学科方向的必要性 7。主要学科的跨学科实践必要性举例：哲学，史学，文学，艺术，宗教，传媒，国学与儒学
本文题要 在今日国内外人文学界极其复杂的局势下规划中国人文科学前景时，我们的（名之谓）“符号学”的“实践计划”最终包含着两个层次：1。具体实用层次（眼下环境内可行者）；2。理念象徵层次（展望未来目标部分）。前者连通于当前学术制度轨道，后者则超越现实学术格局而合理地放眼于人类知识全域和展望全球化时代的可能前景；前者有助于学者当前的学术改进，后者则有助于增扩学者宏观视野。此宏观视野必须明确超出以下诸路线：a。中国百年来的人文学术轨则、b。当前海外华裔和汉学人文学术规范、c。当前西方人文科学主流框架和方向。此处的“三超出”不是出于主观狂想，更不是出于虚荣野心，而是出之于逻辑理性和客观真理。南京大会以后，此一“三超出”的必要性和可行性进一步显露出来，并为人文学者提供了今日国内外主流人文学术所未曾提出过的宏观视野。这样的看似“夸张”的学术宏观视野的提出，主要是通过“中国符号学”这个（解释学的）折射镜所反映出来的：“符号学”不仅是学科分析技术，它更是针对学术文化世界全局的（解释学的）解剖器。是的，我是说“中国符号学”，而不是“西方符号学”。我们须从“具体”（实用）和“宏观”（理念）两个不同的层次和角度来把握“符号学”的意涵。此一“读解题要”，可使读者注意到“中国符号学”的多重性文化与历史的深意。
“南京大会”和“首届论坛”举行于中国现代化整整一百年之后的古金陵，此一“文化盛举”不期然约集到两百名左右世界人文理论外宾，遂秉赋了中华历史性、世界文化性的深厚象徵意义：中华文明注定将在全球化的空前规模上复兴、创新其高端的（而不是低俗的）人文生命，这就是积极参与全人类人文理论前沿探索之伟业；从其两千多年来的黄河长江视野，扩展到百年来刚形成的五洲视野；从其现代文化史上的“文娱故事类”主型态，提升至“科学理性类”的主型态。为此，首须克服中国人文学术历史上的三重“眼界自限”：a。现代名人模式，b。国际华裔模式和c。西方主流模式。所谓“超出”，就是既要含括之，又须超越之。新世纪的中国人文科学理想是不可能在国内外以职业化实用为目的的“现代科举”等级化制度窠臼内完成的。中国新世纪的人文科学及其“符号学火车头”的事业所须依赖者，实为中华文明传统本有的伦理精神（领会此精神绝非指泥执旧章，反而是指与时更新）：即返回摆脱了两千年封建主义儒教学术传统枷琐后脱颖而出的、人本主义的仁学伦理学传统。学者只有在职业化功利主义之外恢复和充实此精神信仰，才可获得学术思想独立奋进的动力和意志，才可摆脱全球化制式学术实践的结构性局限。古代的“书院精神”所反映的就是儒教历史上摆脱儒教制度羁畔的“仁学式努力”（仁学精神和儒学制度的内在冲突关系，自宋代以来，在书院实践中不时流露），其目的正在于恢复学人的独立自主的精神意志，从而可不为科举功利主义所利诱。而战后几十年来“国际科举”制度化格局已伸布全球，其效果正在于为“西方治理论、东方治文献”（大汉学路线）的固定“精神分工”大方向，规定其实践规范和程序！而海内外（实已被商业功利主义化了的）儒教怀古主义者们，正在配合此一国际文教发展方向阻碍着中国人文科学现代化事业的有效推进。这就是今日中华新仁学所面对的严峻的精神生命挑战。因此，南京大会的象征意义，不是要喻示着如何在实用层面上进一步“与世界接轨”，而是反而要宣示在理念层面上中国人文科学一定要“走自己的路”，即将“古今中外”和“理论实践”全部纳入中华精神文明视野的高端科学理性之路。“人能弘道”的古训所支撑了几千年的中华精神文明，不会甘于被世人误解为地球村上一新兴的“物质之巨人、精神之侏儒”。新世纪的中华文明当然要兼具物质与精神，而今日之“精神”必须立基于新知新学理论之上（2012，12，23）
1。再谈什么是“中国符号学”？
“中国符号学”可以是一个泛称，也可以是一个相对性的专称。可以说专称代表范围是包括在泛称之内的，因此本文虽然以专称所指为主，也绝对有助于只关心其泛称（任何符号学研究类别）内容者。当然，此处的专称为本人在国际符号学的跨学科转向后根据中国历史条件所提出的新理念，其目标远大于当前国际符号学的目标范围和规划深度。以下先将基本意图列举如次：
a。一个“符号学学者”可以或应该在其个人学术规划中分出两个区域：实域和虚域。实域指根据个人目前具体情况确定的学术计划，即以本学科为基础构想的跨学科研究；虚域指以中国学界全体为范围的学术实践构想。
b。对个人而言，虚域和实域处于相对伸缩变动的关系中，二者各有不同“面积”〔广度〕和“体积”〔深度〕的“边缘域”或“视域”〔horizon〕。个别学者可以参照战略性的虚域来安排自己战术性的实域，以在不同程度上同时持有“宏观”（集体角度）和“微观”（个人角度）两种学术实践观念。虚域有助于学者明确自身具体实践在整体中的位置，因此有助于合理的安排实域的构成和可有效加以推进的实行步骤。学者大部分时间和精力当然均集中于实域（即本业），但对虚域的“一般性”关怀不会妨碍自身的学术工作。另一方面，由于增加了“虚域”的比重，不仅可深化、拓广自身宏观视野，并可间接有助于促进民族、国家、世界各相关集体学术事业的发展。（这就相当于以前人们常说的“务虚工作”部分）
c。本文内容兼涉学者个人的实域问题和虚域问题，特别有助于一向只关注具体学术课题者扩大其视野。参加“论坛”则对学者的“两域”认知的丰富化都有好处。实际上，虚域的充实和活跃化肯定有助于实域规划的学术性高度及其实践的效率。
d。两域各有不同的“跨学科”实践的轻重缓急布局。实域大多是以本学科为基础的跨学科规划，虚域则是以学科间互动关系为主的学科规划。后者是传统上由“一般符号学”理论家所习于关注者，所不同的是，传统符号学理论家是以假设的某一符号学学科为基础构想其一般理论的，而此处提出的“一般符号学理论”则已经是学科间理论共同体的或“学科间本位”的了。这是本人提出的“中国符号学”这一专称相对于“一般符号学”这一泛称而重新加以定义者，在此意义上此一专称的直意是：中国理论家对全球化跨学科符号学理论的探索目标和实践路线。其要点包括：（甲）比西方学界更强调学科理论间的跨学科互动；（乙）承担西方学界难以参与的跨文化界域内的泛学科间互动。二者内含着：“古今中外+理论实践”的全方位“立体性”人文学术实践大纲。
e。以上关于“中国符号学”的泛称和专称的辨析企图申明一点：专称的认识论“定位”绝对不妨碍、而且有助于泛称中符号学所需的认识论的设立和把握。而每个承担具体项目的学者至少都应对“符号学”整体有所了解。所以，对专称所开启的更复杂多元的符号学理念欠缺兴趣者，尽可以在参与集体符号学聚会时“各取所需”，不必全面参与议程。同时，应该指出，专称所涉及的论题绝对有助于任何希望对符号学整体有所了解的人。这样的设想当然源于一个必要的认识：“中国符号学”不必要以任何现成的西方符号学理论系统作为自己的认知范围。这是本文以下要提出中国符号学今后应该“走自己的路”口号的一个意图所在：中国传统资源的介入，将大幅度地改变世界符号学构成的“地势图”。
f。专称的“中国符号学”理论，体现出比西方一般符号学更明确、更强烈的整体论意向。在其如此设定的各种理由之中，包含着一个实用性方面：在人类世界空前复杂的学术世界里，当前“中国文明”的智慧应该能够一方面开始真实地面对、迎战西学挑战之全域，另一方面为自身的“远、近、中”三阶段全球化学术实践步骤规定出既兼含虚域与实域全方位的、又可在具体环境内切实推进的“实践路线图”。换言之，此一民族性的学术实践智慧，应该体现在能够提供兼含战略性远大目标和当前近期可行的战术目标的“学术宏图大计”之中。于是，此一与时俱进的“民族智慧”的深度就表现在：在“知识不足”的前定条件下，通过人为的结构性的成分调配艺术，以期某一方面“后来居上”地赢获大步迈前的命运改观。暌诸今日大局，在世界人文理论界实行的“以少胜多”战略，取决于民族主体在认识论上的创新智慧和勇决意志。这样的专称“中国符号学”的展望蓝图及实践路线图，因此须具有高度辨证的自主创造性，它绝对不可能按照此前各种被动“学术守成”或“学术怀旧”路线的方式产生。其中包含的最深刻辩证法因素是：将中国传统伦理学的“人能弘道”精神和西方现代科学理论的严格方法论，多元地、有机地结合起来。其最终意涵将必不限于中国一地，而是可进一步通向于世界。如果以为仅以“语言文物”的东方特异性，在世界旅游学的商业化水准上尽量多地招睐国际通俗文化向慕者，即为扩大中华文明影响之正途，此即为放弃高端文明目标，追逐低端文明目的。当然，此种炫耀史地祖先遗产而轻视当前思想理论革新的路线，却恰可配合今日全球文化商业技术化发展的大方向。
g。对学者主体实践学层次上的主观能动性强调，相关于两种重要的现当代世界人文学界的演化结果：a。战后教育普及化和职业制度化的强化，导致大多数学人和文化人主观治学动机的功利主义化；b。此学术职业化的制度性强化，导致人文学术本身运作结构的死板呆滞化（学术实践内容和方式不再直接挂钩于真理追求，而改为直接挂钩于既定职业制度运作程序之顺畅）。此一文教功利主义当然与战后世界人文学术商业化发展的大方向一致，在全球化时代到来后，此一国际大潮将自然地导致后进的中国人文学术自动厕身于、并结构性地永远滞留于世界人文科学界的次级位置。专称的“中国符号学”的提出，也是出于这一时代学术认识论的醒悟：中华文明在跟随西方发展了物质化文明之后，还要不要发展其传统上真正拥有过的高端精神文明呢？君知否：今日的精神文明必须体现于民族现代化人文社会科学理论的提升上？时当全球高科技时代，不建立在现代人文社会科学理论上的思想，不过是文娱消遣而已，怎能再匹配于“中华文明”之历史美称？（2012，12，15）
2。南京国际符号学大会和中国人文科学新方向
南京“首届中国符号学论坛”是依附于“南京第十一届国际符号学大会”而举办的，具有明显的尝试性和象征性。仅只半天议论、半天讨论的一日会议，其实只相当于“论坛”的一次“成立开幕式”。2012年10月上旬的这次聚会的“主角”是国际大会部分。当然，这个国际大会部分的主要作用应该说也是象征性的，大小两个会议同时含有如下之寓意：其一，国际人文科学世界不能排除具有5千年文明史的中国学者的参与；其二，（在国际学术活动背景前表白）中国人文科学在走向世界的同时必须认清中国人文科学必须走自己的路，绝对不能依附于、寄望于、基础于国际学界。在南京大会之前我们主要是不断解释和强调中国学术参与国际人文科学理论前端的必要性和可能性，以校正一个世纪来的两种并存的如下偏向：
a。本质上隔离于世界理论的民族主义本位学术方向（排斥西学理论主流）；以及 b。（随着百年之久的留学大潮而自然滋生的）被动依附西学的“全盘西化主义”（演变至今的学术崇洋媚外式的“与国际接轨”；制度性的“人文学术理论的殖民地化”方向；因此永远甘居于〔也是在知识结构上不得不屈居于〕西洋导师水平之下）。
这两种偏向均存在于文教制度性轨道内，由此而可在受制度限制的较低层次上前进，但也结构性地决定了难以或根本不可能升至较高层次发展。当中国人文科学在此被限定的层次上进而被纳入国际学术轨道后，次级性的学术规模将进一步被定型化。中华文明将不可能在地球村时代达至和参与人类人文科学理论的高端活动。今日要想突破此一对中华人文精神现代化发展的金箍咒，必须在制度化轨道之外发扬中华文明传统的伦理精神，超越“科举式”学科制度化藩篱所形成的思维能力限制，尤其是摆脱“与国际接轨”的意识形态误区。实际上，只有不自动纳入国际学术制度化轨道，才会有能力“曲线超越”其轨道中暗含的“将中华人文学术永远定位在二等公民层阶上”的运作机制。因为，上述两个偏向，今日均已或均将被“不约而同地”归入一个统一化的趋洋附势的方向上来（〔中国西学〕依附西方理论主流和〔中国国学〕纳入西方汉学偏流，而二者均属“西学”也）。这就是中国人文科学今日的实际处境，也是“中国符号学”所面对的实际环境和工作对象。简言之，坚持国外所鼓励的中学资料学本位主义和坚持对西师亦步亦趋的“西学跟进”主义，二者都将在战略的层次上使中华文明难以或不能在人类历史上全新的全球化时代，将其民族人文精神从传统的文史抒情型态扩大至科学理论型态。时至今日，没有高端人文科学理论的民族，将不可能产生与全球科学化时代相匹配的思想理论能力。中国思想史不可能再停留在“故事编写史”（现代小说史）的层次上了！
然而，我们的符号学实践学却要提出一个看似矛盾的建议：为了促进民族思想理论达至世界高端的目的，却首先需要摆脱流行的“与世界接轨”的惯式。因为这样急功近利的“追逐国际”（更突显于不遗余力地追逐国际奖项，此为当前文化人精神“浮躁”的最突出表现），其结果只能是自动纳入世界二流学术圈。“与世界接轨”和“世界二流学术”二者之间，存在着必然的因果关系。因此真正的“国际目标”反而要首先摆脱以上两大谜思：泥执古人和泥执西人。正在此时，我们的南京国际符号学大会为我们提供了一个象征性展示理念的机会。不论中外，人文科学和符号学的真实发展，都必须超越现行的学科分化的制度性藩篱，而在学术实践惯例中增加学人的“主观能动性”或“意志自主性”。对于中国学人而言，我们恰恰有自身传统中的相关精神资源。我们要用此真正重要的民族伦理精神性资源来指导我们的未来中西学术实践（见本人“中体西用新解”文）。此一精神才能够使我们真实提升自己的高端西学理论和实现中国古典学术的现代化任务。如果仅能“照〔现成之〕章办〔既定之〕事”，我们就只能将人文学术和符号学当成职场实用工具（为此目的是根本不需要什么真才实学的），而根本不可能使自己趋向高端思想理论目标。
3。贵阳第二届论坛成立：中国符号学要走自己的路
在南京会议之后，特别是在确立了第二届论坛会议活动之后，“中国符号学”的中心任务，将大幅度地转向“走自己的路”上来。如果中国学人今日只有和外国人相聚才觉得“有面子”、“有兴趣”，那就表明我们的学术处境和条件还相当不成熟（我们不知道“该做什么？”，于是就以各种“依洋为安”心态迎合今日无处不在的学术“崇洋媚外”风习和制度）。但是，相信我们对中国人文科学现代化前进保有信心的“人文事业志愿者”们，不会赞成这种民族性的“轻浮主义”的，因为我们中华文明强大的精神资源和实践动力可谓史不绝书。这些伟大的历史精神生命，均能在民族艰难时期坚守道义，顽强不屈，守前待后，继往开来。这样的民族伦理精神将在学术全球化的今日继续挺身而出，勇敢地面对人类历史上空前强大复杂的思想理论挑战。我们的第二届论坛会议改为由以“国学”为主要学术方向的贵师大文学院举行，是具有多方面深义的。我们的“中国符号学”会议（而不是以往各界多次举办过的各单学科内部的（当然也是全国范围的）符号学会议）先是在“外文界场地”举办国际性大会，然后是在“中文界场地”举办中国学人自己的研讨会，正好各自预示着不同的符号学实践重点。中国符号学，乃至中国人文科学，都应该是中国学人自己的事情，如果我们对于“自己之间”的聚会不感兴趣，只想着“走向国际”，按照我的理解，这就根本不是什么“爱好西学”的问题，而是“起洋哄”的问题了。因为一向以来，一些积极“走向国际”者中不少都是并不认真研究西学者，往往不过是“趋炎附势”而已。真正的走向国际者和以走向国际为名去趋炎附势者，是根本不同的两回事。我们“中国符号学”正因为是特别需要真正“走向国际”的，反而特别要关注此有关学术实践问题的“紫朱之辨”。其实，无论“走向国际”还是“走向国内”本质上根本是一回事，二者都是要认真发展自身的学术，按照不同的实践渠道，增进自身的学术水平。即使就狭义走向国际而言，我们也需要先认真自强。这就是我们要强调“中国符号学”今后要“走自己的路”的道理所在。只有“自己的路走好了”才谈的到“走国际的路”。我们不是要重新闭关自守而是要先励精图治，然后或许能够以更大的“学术能量”有意义地走向国际，甚至于在某些方面走到世界的最前列。（这哪里是今日崇洋媚外者所敢于想像的高端目标呢？）从实践上说，中学固然应该开展全面的“与西学对话”，搞西学的也应该全面地“与中学对话”。今天实际的情况反而是：搞中学的人中几乎人人都关心西学，而搞西学的人中关心“中学”的则不够多，如果不是非常少的话。
“中国符号学”一方面有一个朝向于国际符号学理论世界的问题，另一方面有一个朝向于中国人文科学现代化大方向问题。因此其特点既是全方位的，也是朝向于未来的。“符号学学者”最好不同程度上怀具广泛跨学科的全局意识，以扩展自身学术的远、中、近的多重性“眼界”，用以有深度地调节自身具体研究项目的战略性和战术性学术的规模和进度。所以符号学实践既是细密专深的，也是边界开放的，我们的学术实践中应该随时运用虚实互动方略。
为什么我们在“中国符号学”事业开始之际要反复强调中国符号学活动中首应辨证其“名实”问题？名不正，言不顺，行必歪！“名”不正者，主要是“心”不正。心术不正，自然有花言巧语、拉邦结派之虞。如此，中国符号学前途势危矣！如果“与国际接轨派”只想着怎么跟着洋人走以“拉大旗”，那就一定也会跟着今日国际符号学运动的“下坡路”一同走下去，并参与硬是把国外“低的”说成是“高的”那类国际学术商业化宣传，最终把中国符号学带上歪路。有感于此种危险，所以本人不仅在历年来国内论坛上，而且特别此次在国际论坛上，坦率“直指”当前国际符号学大方向的“偏误”！目的之一是暗示于国人：不可迷信洋人！这绝对不是出于任何“爱国主义”情绪，而是出于学术发展的内在逻辑需要。本人在大会讲演中强调伦理精神和符号学前途的关系，也是出于同一种动机：一种实实在在的、实证性的因果关系：没有向真之心就没有真实的学术进步，对个人和对民族均如此。（科技知识追求与学者的私心可以一致，而人文学者“私心”足以败坏人文理论知识的追求。这就是为什么今日国际科技工商大发展而人文科学则每况愈下的原因之一）而今天国际人文学界也普遍地受到商业化功利主义左右，因此在认识论大方向上颇多歪曲。有鉴于此，我们不应该对此引以为诫吗。而这个学术心术学也同样反映在学者集体的治学心态上：主事者能不能大公无私、不谋求本团体当前或未来的本位主义的“特权”？此一要求还不是出于道义精神，而是出于“利害规劝”。时至今日，如果企图像1988年京津地区符号学座谈会时那样：根本不搞什么符号学却积极窜道手下占据可能的符号学组织内之“位置”，那从一开始就颠覆了符号学的健康发展之路，符号学就立即蜕变为争名夺利的新工具。但是，时代在前进，这样的事今日很难发生了。所以不要继续怀抱着旧时期遗留下来的旧“意识形态”：把学术、会议、学会等当成功利主义的炒作工具！换言之，希望中国符号学学者们多关心些自身和本团体的真实学术提升，少关心些如何靠“符号学名目”来扩大本派之“势力”。
正当我们这个因须跨学科而计划难以推进之时，非常偶然地遇到了肯于“当仁不让”的贵州师范大学文学院。可见“德不孤必有邻”仍有其实在性。本人在贵阳一日两讲之间又曾两度有幸亲泽阳明先生之故地：下午修文阳明洞之游和夜间阳明祠堂茶室之会。虽然足疾在身，亦当勉力攀登，以不负此因缘际会。本人在南京大会发言末尾曾对一无所知的洋人提及阳明精神和符号学发展的（遥远而直接的）关系（本人大会讲演内容将发于《江海》2013年首期，可参照），不想一周后竟然意外地亲临阳明先生悟道之圣地！素不信“怪力乱神”如我者，于此亦难不有“冥冥间”之遐想。不久后，下届论坛果然落实于此作为中华内地之“深处”、作为中华仁学精神故乡之一的贵阳了。此一意外结果岂非成为我们（几乎投路无门的）“论坛”前途的一个良好预兆？其最大的象征意义在于：中国符号学以及中国人文科学理论的现代化更新事业，均当以（中华仁学本有的）求真理为动机和指南！
4。中国思想主型态：从“文献与故事”转向“科学与理论”
中国文化与人文学术百年来的发展史，已经导致中国文化形态从传统的文史立国转换到今日的科学立国的大方向上来了。来自西方的自然科学今已完全为中国所掌握，中国自然科学因而已能全面融入世界高端科学领域。同样来自西方的人文社会科学理论，在历经人为的和自然的历史曲折后，今亦初步走上改革创新的轨道。但是与自然科学相比，人文社会科学的现代化程度尚十分有限。我们不能仅以文史资料大国自满，而必须进一步提升其科学性和理论化的程度。这样，未来的所谓“中国思想”将不再由各种幼稚型的“故事编写”方式为代表，而须让位于科学型的理论语言方式。如果文娱文化不足以代表一国之思想形态，（历史的和文学的）故事编写形式也同样不能代表一国的主要思想形态。同理，我们的文史大国身份也须迅速从资料学水准提升到科学理论化水准上来。如果我们因为洋人鼓励我们继续沿着编故事、搞资料的大方向前进，我们就要当心了。因为故事和资料不能成为“思想生产力”，而只能成为文娱品和初级“学术矿产品”。在中华文明全面振兴大业中，我们要首倡“端正致学心态”之义（阳明学的现实意义在此），就是要知道如何在今日复杂世界上对文化学术问题有学识能力来“评价高低”。不能把国际上鼓励和称赞的，就当成是我们的现成标准。根本不应该如此！反之，应准确深入地从全世界社会文化生产及其产品中独立地发现和判断：什么是最好的，什么是最有用的。凡是洋人有的“好东西”我们都要有，而不管他们告诉我们“什么是对你们最好的”。所以西方人文社会科学理论及其前沿我们也必须“要”。我们有的是人，因此不嫌其多，可谓多多益善。但是学人必须有朝向最好、最高目标的心态，才能将世界上一切最好的东西有朝一日都吸收到中华文明圈来，以形成新世纪、新时期、新阶段的全新中华文明形态（不应争“大楼”之高度，而应争“理论”之高度！）。复兴中华文明绝对不是要人文“返回古代”的意思。这是一批本世纪最没有出息的学者文人的想法和提法。中华文明的“博大精深”所指应为其“创新性潜能”之广博深厚，今日此潜能正是也要表现在今后全方位地吸纳全球高端文化思想理论的能力上，而绝不是仅表现在“炫耀祖先文物遗产”上。如果复兴中华文化是指“炫耀祖业”，那不是出于无知就是出于“别有用心”：即误导你的精神关注方向，使你们东方文明永远停留在技术化文明和资料性、娱乐性的低阶文化阶段。如此一来，所谓“中国思想”就主要成为越来越幼稚的“编故事”的活动了（过去迷恋于“飞檐走壁”的心智，正相当于今日迷恋于“电玩动漫”的心智，此无他：人类文化全面科技化加商业化的精神效果：“技术化人”的新型态！），也就是使你们中国文人永远登不上世界思想高端的“大雅之堂”，因为你们永远没有能力参与世界人文理论的高端对话！（因为你们相当多人如此虚荣，我们就不断给你们的资料学、娱乐性成就“加冕”，还可因此逼使你们和我们一起认可我们的奖评制度，让你们永远以获得“世界承认”而沾沾自喜！）这就是面对着中国人文科学学者的空前挑战（当然也是发展和转向的机会）。中华文明传统不是非得要抱残守缺不可（这是因为科技工商人士不知“文史哲理论”为何物，故只知炒作自己能够欣赏的娱乐文化市场以获利），而是有识力、有勇气与时更新的。真仁学，真阳明学，必定导致中华文明在思想上、认知上有朝一日也能万象更新。昔日文史故事大国，今日应该演变为文史理论化大国。我们的“中国符号学”理念百分之百地是联结于此一现代中华文明理念的。符号学如果不能达到促进中国人文科学全面发展的目的，那要符号学何用？最近流行一句话：“只有是民族的，才能是世界的”；我愿补充说：“也只有是世界的，才能是民族的”！中华文明能不能在其自然科学技术和经济生产方面与“列强”并驾齐驱之后，也敢于在人文社会科学方面与“文化列强”并驾齐驱呢？这是考验中华文明现代生命力的关键所在：只有能在思想方向上进行引领的，才是有能力走在人类文明前端的！而只有在人文理论上达至高端的民族，才能在思想上达至人类文明的高端，并才有可能引生世界各国文化界的敬重。此外，另一方面，仅只把对中国历史负面现实进行各种经验性、情绪性“点评”的活动当成是“中国思想”之积极形态，这也同样是百年来中国文化学术界最大的认识论和实践论的误区之一（只关注“知其然”，不关注“知其所以然”。因为后者是要花时间和力气的，前者是人人不学而能的，尽管是没有实际效用的）。从民族文化整体来看，一方面人为地制造各种“事端”，另一方面对这些人为事端进行各种相应的“点评”及艺术化表达，以为这就是一个民族最重要的文化思想活动方式和内容。事端惹人不快，点评使人“痛快”，于是完成了一种人人参与的（非智慧生产性的而是情绪发泄性的）文化活动循环。想想看：这难道不是民族文化生产实践上的最大“自我浪费”吗？思想，固然是指识认“善恶是非”，而更重要的是，要能够较准确地（真正科学性地而非经验性想当然地）认知“前因后果”。就今日而言，后者主要是靠着人文社会科学来完成的，而不是通过“文学艺术创作”所能达到的。
南京国际符号学大会的举办，在其多重性意涵中还存有一相关于“中国符号学实践学”合理方向的部分。我们多少满足了一下符号学实践与国际接轨的愿望。（虽然据说有些单位领导把在中国召开的国际会议只看作“半个与世界接轨”，或者干脆不承认这是真正的参加了国际会议。）我作为几十年来有过一定的“与符号学国际接轨”经验者，可以明确告诉大家我的经验之谈：今后中国符号学实践不仅必须而且主要只能“与自己接轨”！换言之，就中国符号学全体而言，经常参加国际学术活动不仅是不可能办到的，而且也是完全没有必要的。符号学学术水平的提升，靠的是自己一本书一本书的认真研读，而不是靠和洋人在大厅里“并坐”。因此绝对不是和洋人多并坐几次就增加了“和国际接轨”的“含金量”。其实这是中国人文学界“浮躁”的一种最突出表现。中国符号学的未来绝对不能受这类浮躁慕洋风气所影响。不仅是中国符号学，而且是整个中国人文科学都应该百分之90部分实现于“和其他同胞接轨”过程中。此无他，跨学科是也。让我们集体探讨如何创造性地发展真正跨学科学术交流的方式。让我们以用中国语言讨论古今中外理论性话题为宜、为荣。中国语言将通过古今中外、理论实用的多方面融会贯通，进一步全面丰富其构成和功用。用西语和国外沟通只是一种次级性需要。一个民族学术没有这种实事求是的科学致学态度，动辄通过强调用西语与国际交流的“伪高端性”，此种民族性的虚荣心态岂非是公然放弃“致良知”精神？
5。中国符号学论坛的身份：跨学科对话平台
在南京第11届国际符号学大会和首届中国符号学论坛研讨会之后，“中国符号学论坛”的身份和功用进一步明确化了：这就是集体追求和探讨中国人文科学全方位跨学科互动的合理方式，并尝试不同学科间学术理论对话的可行性和创新性。论坛可以说是跨学科理论交流的一个“实验场”或“实践平台”。跨学科交流志愿者论坛的形成，固然源于文教体制内欠缺全面跨学科调节管理机构来承担前沿性的学术探索任务，其实更深层的原因根植于人文科学的内在分科性结构本身。人文学术，和其他学术类别一样，也是在历史上学科分划演进的基础上自然形成的，其构成和运作基本上是学科本位的。人文学术跨学科理论探索者的特点因此就是：生活工作上依属于单学科机构，而在学科本位工作之外志愿地另行承担常规任务之外的跨学科前沿理论探索的努力。在学术全球化时代，师生学人一方面要完成体制内的常规科教任务，另一方面要本着“关心天下”的古训而能够（不同于西方个人主义学人地）超越体制规范的范围，以思考学术全局性、创新性的集体学术目标问题。南京大会和论坛之后的最重要之事，因此不是总结“成绩”而是认识“缺欠”。在通过国际性、全国性学术交流后，进一步深入认识自身学术的不足，以及探讨今后如何矢志革新的新方向和新方法。广义符号学可以说是人文科学跨学科理论探讨的一种代称，其内容和未来目标都体现在如何将常规、传统学科专业内容与各种跨学科理论前沿有机地融合在一起，以促进“双方”的进步（单科专业的学术理论深化发展和人文科学全体认识论、方法论的突破性提升）。这样的时代任务是前所未有的，是百年来人类全方位现代化发展后自然产生的学术思想提升要求，因此不再是以往人类任何个别性杰出学术成就可以作为其基础或典范的。“新时代、新世纪、新时期、新阶段的”此一人文科学进一步现代化、科学化的发展需求，固然源自百年来人类知识全面现代化革新的积累，同时，对于中国人文学术而言，它也是中华传统文化精神生命内在的、自发的动力所促成的结果。中华精神文明如何在全球化的新世纪有效处理本文明和其他世界文明的互动互进的问题，也已提到中国人文事业现代化实践规划的日程表上来了。在众多相关问题方面最具体直接的一项就是，如何在全球化的新世纪促进跨学科、跨文化的人文学术发展。对此，昔贤往哲的个别性、局部性、阶段性成就（如二十世纪各代之“大师群”的精神遗产），已经远远不足以为中国人文科学大方向提供现成的完整的指南了；换言之，我们必须有违习俗之见而明智地认清：中国人文科学现代化的空前大任，绝不是百年来中国现代化最初这一百年内的经验和成就可以为之提供现成典范的。不言而喻，这一学术思想理论的创新任务，也是不可能在国内外文教制度化轨道上加以充分实行的，因为各处文教制度都是以单学科本位为基础安排的，其目标和功能在关注于“学科守成”方面，远大于在关注于“跨学科创新”方面。于是新时代对人文学者提出了全新的思想理论挑战，而应对这一学术思想理论挑战的第一步骤就是，在继续常规学术任务的同时，思考和实验如何超越学科本位主义藩篱，以有效地（而不是名实不符地、形式主义地）开展跨学科的学术理论交流问题。 6。跨学科方向的必要性
学科及其代表性人物和作品的名目性和现实性存在，与学科相关的学理思想问题之认知及其有效解决，为不同的两件事。名目与学理之间的“同中之异”，即学术外部现实和学理内在要求之间的隐含“差距”，这是我们认识人文科学生命力真相的不二法门。从此差距切入，摆脱现实假相以透视内部真相，从而探求学术思想革新的有效方略。为此，首须摆脱学术现实中的各种社会性“流行”（流行即“影响力”，即“学术势力”，即“社会性成功”，此非学术真理之谓）。一百年来人类现代化进程中，科技、社会、人文三者之间的张力关系的展开，使得二十一世纪为人类人文科学全面革新提供了的新契机。为了认识学术现实和学术理念要求之间的差距，有待于我们摆脱的习俗性和势利性偏见中之最直接者即是：首先摆脱海外华人人文学界的各种“流行”和“势力”。因为它们身处的国际学界的次级地位，不因其“身处”（physically）海外“同一校园”内即可分享任何国际高端学术成果的光辉。二十一世纪中华精神文明的发展，一定要朝向国际学理的最高端【最高端，不等于“西方的”；因“西方汉学项目”固然可能是西方汉学界“最高端”，但绝对不是“西方学术”和中国人文科学的“最高端”；同在西方不同文化学术圈内的不同类别，彼此也在质量和等级分划上完全不同，如诺贝尔文科奖就与其理科奖完全不同，而文科中相关于“中国学”者，则因其主导权也属于西方汉学界，故其真实学术等级尤为偏低。吾人切不可为其“名目”之统一性所误导。我们反复强调警惕自觉与不自觉的崇洋媚外，根本不是出于“爱国主义”情绪性理由，而是出于“不要因误判而吃亏上当”：把海外思想理论“低的”硬当成了全球化时代思想理论“高的”！一直向“低的”看齐而不是向“高的”看齐，这就是我们长期以来人文科学难以有效提升的关键原因之一：可以说根本就是一个“不辨高低”的“认知力”问题】，而不是（贪图交流间语言与学术沟通层级上方便地）朝向次级学术标准。以下的跨学科要求之描述，应该说是与他们没有任何关系的。他们（由于理论学养所限）对此也难于理解。而今日全球职业化、商业化、功利主义化发展，导致人文学者普遍趋于“不诚”，即不肯承认自身学术水平之真际，而必本同一职衔制度的掩饰性和职业利得的竟争需要而（须）始终“自言第一”。我们可以原谅他们的职业竟争需要，但不可为其自我宣传性话语方式误导而降低了中华精神文明自我提升的标准和脱离了中华文明前进的动力源泉：此即回归人心本源之义（朝向真知真学），而不是盲目遵从制度性规范（解决衣食住行问题）；此岂非也正是“致良知”之义。
在“符号学与人文科学现代化”这个总标题下要解决的问题是什么呢？学术现代化就是学术科学化，所谓科学化就是要提升人文话语以下诸层面上的的认知程度：语义明晰性，因果准确性，评价适当性，预测有效性。这些学术科学性规范主要须依托于各种新知新学中的方法论资源，符号学为其中之一。而这些学术科学性改进运作的“对象”则主要是各常规学科内容。如果“符号学”仅只指各种“方法论”的汇集本身，而不将其应用于具体学术对象，即属空头理论；而要将符号学方法论应用于学术对象，就需要同时掌握各常规学科学术专业的知识。这是我们符号学方法论“专业”须与常规学科各“专业”相互配合的明显理由。所以，符号学实践就是跨学科实践，跨学科实践就是学科间对话和合作的过程，而此一需求就暗示着：在单学科内部形成的阶段性成就及其“等级褒奖名分”，是具有相对性的。跨学科就意味着对单学科内部学术欠缺之所在和原有相关评价系统进行重新认识和改进的重要途径之一。
具体而言，一段时间内单学科内部自然形成了学科内关于相关问题系列的各种“共识”，由于大家按照类似的学科“软硬制度”（此软性制度和硬性制度均具有相关的特殊形成前提和条件），制度及其实施程序相通于特定学术性和非学术性的利益目标，结果业界功利性和学术性的效果，结成特定的混杂关系类型。凡此种种都沉积于学科和学人的学术生命之内。在此情况下，跨学科对话的第一个作用就是使得学科内这些固定的问题及其方法方面的“共识”（共同模式）受到批评性的“外来冲击”，从而有助于业界有进取心者反躬自省，并进而相对地超脱学科内之“共识”，以扩大学术思想眼界。这是从纯粹科学性角度得出的认识，但此一自反省的后果也可能松动了上述“混杂关系类型”，影响了其中功利主义成分的继续有效运作，其结果则可能是“冲击”了学科内原有等级系统的稳定性，也就是不同程度上影响了各级“学术权威”的自信和他信。本来，从科学探讨角度看，此种结果正为学术进步的正常现象；但从功利主义角度看，此种结果对业界（包括现实的和其相关传统的）固定学术等级制度稳定性的触动，也直接导至学人及学人集体的“非关科学性的”“利益损耗”之关切。一位出版社编辑室主任，根据其直接观察，曾好心提醒我：“您所提倡的“跨学科”看似正常，实则难行，因为这等于要触犯学科诸“专家”们的利益。”这是我们在符号学跨学科对话实践计划中要“奢谈”阳明心学的一个非常实际的理由：“致良知”何解？按今人言：求真理还是求名利？按古人言：求“义”还是求“利”？
7。主要学科的跨学科实践必要性举例
以下举若干学科领域内一些例子，以概括说明跨学科方法论如何有助于提升上述各传统研究领域的科学化革新目标。
1）哲学 传统哲学的构成和功能面临着人类知识迅速演变中的全面挑战，今日其主要挑战者之一可以说就是广义的“符号学理论”（当前西方符号学理论主流则已普遍放弃这一符号学理论的内在理论性要求，故已大大削弱了此一挑战作用）。后者首先相关于对传统学术制度的认知前提、形成历史、环境条件及功利关联等，进行客观的解剖和分析。
～认识论：两千多年来西方哲学知识理论的产生背景今已全面改变，如果固守历代哲学大家的当时理论系统中的成说，就是自蔽于新知新学。今日的“哲学认识论”必须经受现当代人文科学全体认识论革新局势的多方面考验。这是哲学应该参加跨学科实践的第一理由。（而阻碍其参与的理由很简单：传统认识论偏见和职场功利主义压力）
～方法论：今日不应再有所谓哲学方法论的名目了，因为“方法论”不可能不涉及到人类知识各个部门的不断更新的方法实践成果。不能面对各学科的方法论理论的考验，将导致“哲学家”日益弱化其言之有据的理论思维和实践能力。就此而言，哲学方法论最应该参与跨学科研究。
～道德哲学：今日跨学科发展的直接哲学性后果就是将伦理学和哲学这两个学术部门加以认识论的分离（特别参见：李幼蒸：《形式逻辑和本体虚无》，商务印书馆，2000；《仁学解释学》，中国人民大学出版社，2004）。“伦理学”将是与人文社会科学各学科密切相关的新型综合学科，绝对不可能再是“哲学学科”的附庸。即使如莱维纳那样地将伦理学置于哲学系统的首位，也是仍然自限于传统哲学窠臼之内的，其伦理学思维的苍白无力正源于其知识论的极端单维化。
～历史哲学：这样的古典哲学分支，今已没有任何实质性意义（当然“教书先生”只讲述历史陈文，自然永远不乏其功用，但与“历史真理”问题本身无关。）无论是康德的历史哲学还是黑格尔的历史哲学，都属于古典哲学中的“历史话语”成分，与今日真正历史学知识没有多大关系。今日的“历史科学”或“历史理论”已完全独立于哲学学科系统。关心此问题者自然应该从事跨学科研究。（我们经常看到一些史学家喜谈“哲学”，他们又因此兴趣而被误认为是长于“史学理论”的。其实“彼理论”和“此理论”并非一事。结果他的“哲学理论爱好”被误认为自己的历史研究已实现了“理论化”，从而造成学界广泛的学科范畴的认知性混淆。于是，无庸惊异，这类史学家自己的史学类著作中竟然一点“理论化”的影子也没有（因社会广大读者认知能力有限，只关注所涉及的相关人物之“知名度高低”以随之浮沉，却并不关心“理论素质”本身的问题。此乃“后文革时代”的人文知识滞后环境的自然产物）。这一事实却严重误己误人：阻延了史学界提升真实理论化的动机（本人自七十年代末参与史学理论界工作以来，就不断提出区分“历史理论”和“历史哲学”的必要性。效果甚微。请注意，此一“理论范畴混淆”现象今日仍然普遍存在于美国史学理论界，可知问题的根子甚深。而其关键仍然在于传统“哲学体系论”的制锢性）。史学界“爱好理论者”于是习于空谈哲学话语，而反不关注自身史学的理论化问题。就中国学界言，其例不胜枚举，可谓从王国维起即开其先例，难怪他会写出“殷周制度论”这样的非科学性“论文”。（关于“史学理论”的身份，可参照李幼蒸：《历史符号学》，广西师大；《历史与伦理》，人大出版社）
～美学：此一哲学史上重要的“哲学分支”，属于另一个最脱离现当代“美学现实”的部门。如果不和当今文艺理论实践结合，美学将成为最枯燥无味之陈言旧语。而符号学的主要成就就是文艺理论。但是无论在国内还是在国外，“美学”作为一个学科，已经成为学者职场寄身之所，而传统哲学中美学话语汗牛充栋，足以成为美学职业延存之材料和职场支柱。关键在于：“美学”根基于哲学系统，文艺理论则根基于文艺现实。因此罗兰巴尔特的文学理论的解释力，比起众多“文学哲学”（如萨特理论）来不知到高明多少倍。但是对此细致区分，今日西方哲学大家中也颇多不能辨析者，为什么？哲学本位主义的学科式局限！（保罗-利科晚年极关注文学理论，但很少关注巴尔特的“文论”。巴尔特的“文学批评”的功能也完全不同于中国当代的“文学批评”。后者即为作品本位主义的，是“批评为作品服务”原则的延续，前者则是理论本位主义的，“作品分析”为借具体作品分析以表达一般文学理论关切）
～自然哲学：企图将自然与文化统一论述的传统系统哲学风格，今已失去意义。由于数学和自然科学二十世纪的突飞猛进和将继续突飞猛进，人类对自然科学的认知总结，将决然以自然科学本身为基础，而不可能再以传统哲学为框架。对于现阶段人类知识进化现状而言，由于自然科学和数学的广博专深化已成为如非专家则无以入其堂奥之势。就实践学的可能性而论，今日必须将自然科学实践和人文社会科学实践严格划分，不能使之相互“越界误导”。（新康德主义和胡塞尔现象学时代是企图将自然科学和精神科学加以统一思考的最后的重要时期，因此二者都是属于前现代跨学科运动时期的，其认识论局限性亦在于此，而其“承前启后”的作用也在此。世纪初德奥哲学潮流的永恒价值在于：强调自然科学和精神科学的差异性，努力使精神研究不为简单化的“自然科学方法论”所误导。同一时期中国西方理论留学生初起，所携回的“西方理论”概念当然是“文理不分家”的。傅斯年和胡适两人以及其后两岸现代思想史研究者们，至今也分不清相关范畴的层次和方面：理论和理性，都是应当“既统一又分界”的。今日中国的“现代中国文学、文化、思想史”研究者仍然把近百年前以来的中国名人的“理论”还当作权威根据看待，足证在此领域内之中国学者三十年来知识滞后实况之一般！此时该做什么？跨学科补课！但如已自视为一方“权威”，如何还愿补课？而其根本的阻力来自中国现代化时期仍然存留的一个关键性“前进障碍”：不真实关注学术“真理”，所真实关注的是“伪托学术以制造权威神话”，并使之成为固位取势之工具）
～哲学功用：以上所谈均为了防止古典“哲学中心论”的知识论的误导作用，但这绝不是说“哲学”已成为无用之学。正相反，我们仍然强调指出：在人文科学大家庭里哲学部门仍然是第一重要的理论性部门，是符号学理论的第一构成部分和第一对话对象（所以南京大会上我们特意邀请了多位西方著名哲学家与会。此一事实也表明：符号学理论之“理念”为一事，当前符号学理论之“实践”为另一事。此种差距的原因之一只在于：国际符号学理论界降低了“跨学科实践”的努力。因为，因袭哲学系统成说以作“理论话语敷衍”，比真实的跨学科理论探索要容易多了。结果，西方符号学本身反而可能蜕化为“反跨学科的”学科本位“归队者”。也就是，“符号学”被当成了一个渐趋封闭的新学科，用以筑起围墙，“保护”自家的“符号学哲学”成为不受常规哲学学科“质证”的“理论自留地”。南京大会期间我们最后成功组织了一个“现象学分组会”，由下届国际哲学大会学术委员会主席Morin和西方海德格尔主要批评家Wolin主讲。我曾告知筹备会此分组会估计到会者会较多。于是准备了一间大会议室。结果只到二十余人。休息时我曾问询符号学家Lanigan为何其他西方符号学理论家对此会反而不关心？此事恰可证明即使在西方，也是最好“王不见王”，“此科专家不见彼科专家”。为什么？因为大家不真关心个人学术提升问题，否则必然要找高手“过招”。大家彼此“躲着”，各自在本学科“围墙”里“固位保值”）。但是二者之间的“互动方式”必须改变：绝对不应是追求将任何符号学理论的成果重新“纳入”某哲学体系或大师旗下，而是追求合理的双向合作对话方式。因为符号学理论家们一定是钻研哲学的（虽然其缺点是各选一偏之论作为“理论敷衍”而已。哲学和符号学的互动不能全面和深入，这是今日双方进度不理想的根本原因之一），而哲学家中相当多人是不看符号学书籍的（也恰恰是当代哲学家们中间不少都是出于职业生涯考虑进入哲学界的，自然急于“落实”职业资格依托对象，以完成上级规定的“教学大纲”。于是，出于职业功利主义需要，他们必须固化哲学史上认定的权威资格，以便维持自身托靠之稳定性。我惊奇地发现，怎么越是在哲学界的，越是创造性理论思维欠缺的？此一事实十足值得界内反省革新。我们提倡“真阳明学”，就是首先希望有助于中外哲学界理论家们能够超脱经典文本教条而回返到“本心”上来，以调整“个人心术”为个人实践之第一阶），所以特别应该关注哲学界对符号学以及对其他人文社会科学的关注，并希望哲学从业者能够放下传统的“哲学虚荣”的架子和摆脱职业化羁畔，从而可参与到跨学科对话中来。
2）历史
由于百年现代化以来中国学界对西方人文科学理论的生疏或浅尝辄止，以至于较难深入了解今日“历史理论”或“历史科学”的地位和作用，尽管相关知识已经引介了三十多年。为什么？我们基本上仍然是“知其然不知其所以然”。此种对新知新学不能深度消化的倾向表现在各个领域。这又为什么？因为学人的心态急功近利，稍有知解即急于将其纳入职场实用以使其成为自身固位工具（从实际上说，似乎也不足深责，职场竟争激烈，衣食住行谁不列为第一关切？像斯宾诺莎那样宁肯磨镜片为生〔因工作时不妨碍其哲学思考〕也不愿应邀做上庠学人者，毕竟少之又少）。而欲知其所以然，就不是只熟悉相关文本字面的问题，而是须了解全面背景、历史传承和学术影响等，而史学家极少下此“额外”工夫。一个直接的后果就是：一方面我们的西方史学理论从业者满足于复述西人话语，另一方面，只是被动消极了解的史学理论对学者的历史观很少产生“理论上适切的”影响（用西方历史理论字面在中国史学话语上进行妆饰比附者，并非即是真实的史学理论化实践）。中西史学之间没有真正的认识论对话（往往只是：一人一方面依照旧法处理中国古史，另一方面复述西方哲学话语。如王国维对现代历史理论一窍不通，因年轻时喜读叔本华即被认为“学兼中西”。此等误识和学界风习百年来延续至今。其根本原因在于：中国文人习气：乐于制造各类“个人崇拜”，结果习于神化学人以致自陷窠臼而尚不自知。海外新儒家们还发明了“数典忘宗”论，以期从根本上阻碍中华思想在理论思维上的真实提升）
～中国历史：这是一个最重要、最具有世界学术价值的领域。但是，遗憾，人们就是不能区分“材料”和“方法”；就是不能区分自己偶然习得的个别“训练经验”和相关论题所需的认知范围，即不知道二者之间可能存在的巨大差距。归根结蒂源自心态：是顺权威，还是求真理？如是后者，就得不断自反和拒势。由于国际学界充分利用中国学人这种虚荣心和盲从性，特意鼓励中国史学界继续按此消极被动方向治学，以使得中国史学基本上成为“受世界学界欢迎的”东方史料学专家（如理论上无识如傅斯年辈所定之“史学即史料学”的语史所大方向），并迎合中国学界趋炎附势传统，对此资料学方向上的工作给予各种“洋奖励”，“洋头衔”，遂形成了中国人文科学界的一个严重的“死结”：重史料研究而并不关注“史料研究之理论问题”（此并非无关于今日文化界泛滥的各种伪造文物古迹潮流）。这样的非科学性治史学态度，竟然导致两岸四地史学界对于所谓“二重证据法，三重证据法”这种一望可知的“非科学的”论断，懵瞳无知。这是多么可怕的学界“失智”现象！可怕在于：读了那么多的洋书，到头来竟然根本不知道如何“活学活用”！跨学科符号学理论的中心部分就是今日西方远远未曾开发的“历史符号学”。这个领域正有待于中国学者领其“天下之先”。但是我们几千年的“谦虚谨慎”之教就是要你“守拙”，要你顺从权威（过往的中国权威和一切洋权威；于是学界拉邦结派有术者自然以成就此世一己“权威”地位为人生之最终运作目标）。持此态度，如何开发中国新史学？百年前的梁启超的“新史学”只是一个名称，彼“新史学”和我们今日所需的“新史学”是一回事吗？梁启超的阶段性思想学术贡献为一事，其今日的学术理论作用为另一事，二者几乎千差万别。可是学界对待过往优秀学术成果简直就当作是“永远保值”的学术金刚钻，似乎可使其成为万世法典。“致良知”在此再问：君欲何求？为古人树碑立传？还是为今人求真理知识？阳明学不是要你鼓动如何对其行礼致敬，而是要你端正心态，求本业之与时俱进的提升。“阳明学”不是集中于其人格故事之颂扬，而是激励学人追求“真理理念”。重要的是：最后的标准不是体践理念的个人，而是该理念本身。同理，例如，重要的不是对当时有千百个人格与学术与之可相提并论的孙逸仙其人，而是由其人行迹所体现的共同“理念”本身。我们最后要皈依的是理念，不是个人，否则就是又演变为另类个人崇拜了。中华文明在全球化时代的前途，也表现在是否能够从任何一种“个体崇拜”，转换到“皈依理念本身”的科学理性轨道上来。
自然科学家里有没有这种非科学的治学态度呢？不追求真理本身却寻找可资依托的历史个人权威？哪个有志气的自然科学家不是以推进科学认知、超越偏误旧知为荣的？任何成为自然科学权威者也要不断接受一代一代人的重新考验和挑战，哪里有“一锤定音”、千百年一贯制的科学权威？同理，我们的仁学和阳明学，作为精神方向学，也不是立基于历史个人崇拜的，而是立基于以诸历史个人所体践的伦理学理念本身。也只因为那些民族传承理念仍然可被“实证为”有效用于今日，我们才理性地“认可”了其当前保有的民族精神体现上、乃至人类精神追求上的崇高地位。此一“崇高”，如其说指历史人物本身，不如说是指其所代表的理念本身。这正是我们人本理性主义者与泥执旧学者不同之处。
～史料学和考据学： 以史料学为方向的中国史学界将面临最严重的挑战：不要以为你仅博闻强记就可以保住史料学权威的地位。须知今日“材料学”也需要科学化和理论化。素朴原始资料也是要经过层层技术性分析的，今日相关于中国考据学领域内课题者，多不胜数。符号学尤其与中国文字学、考古学、史料学、文物学相关。所以就是低层历史学也需要真正的科学化和理论化的发展，这哪里是前期中国古史“大师”们能够“罩”得住的学术范围呢？为什么我们的史学家们对此学理问题如此不敏感？归根结蒂：功利主义和实用主义，故始终以“博闻强记”为能。如此则难以认识现代“历史科学”的范围是多么广博，多么重要？而广义史料学当然是基础之基础，但不是像傅斯年等以为的那样：只要“呈现固有史料系统”本身即可成为史学；而是应该对这些史料遗存进行现代化的理论分析。为此，史料学正须与史学理论“并驾齐飞”，相互促进。（“西学”正因为难以充分驾驭以古汉语为基底的中国史料学“矿藏”，所以其史学理论是难称完善的；而“中学”如不掌握最初来自西方的理论分析工具，也不知道该如何“科学处理”这些“历史矿藏”。）这就是最重要的“史学跨学科”领域之一。顾颉刚先生沿此方向迈出了史学现代化的第一步，而半个多世纪来两岸四地史学界均不知如何继续之，此为有关中国古史学欠缺认识论、方法论智慧的何等显明的证据？请注意，在此，根本不是什么“政治立场”问题，而是“理性感觉能力”问题！结果，受到“国际表彰”的不是“古史辨”方向，而是海外“反古史辨”方向。仅从此一事即可推论出，这个学术上的“国际认可”到底有何价值。崇洋媚外态度早就渗透到国学领域了！“以民族资料学为立足国际学界的资本！”即：“你们西方搞理论，我们东方搞资料”。本人2007年在芬兰国际符号学大会发言中，反其道而行之：提醒国际学界注意：西方学术理论由于无法深入中国国学“史料”，所以其理论性概括的范围是严重不足的。但我的立场绝对不是要追随傅斯年等赞成“史料学中心论”。恰巧相反：在此情况下，中国学者的任务，不在于呈现和炫耀“历史材料”，而在于自己对这些材料进行理论化“加工”。这就是在顾颉刚所说的“古史书如不经检验是不能用的”〔大意〕立场之上的推而广之之论。顺便指出，另一方面，顾颉刚学，也不是供人们制造新史学大家偶像之用的，而是对中国史学方法论进行彻底革新启迪之用的。在此出现了同样的毛病：我颂扬你的“伟大”，但不推广你的方法。根本原因何在？功利主义！实用主义！（既然你的学术史上的声名不可免，我们就干脆来一个“符号学处理”〔一笑〕：保障你的声名并加以“纯化”利用之，但不推广你的学术！）我们不想探索历史真理，我们只想着如何“善用”历史史料来谋功利！“致良知”也就当然是对准着国学的这个中心部分而言的。“科学研究”史料为一事，“利用”史料“谋利”为另一事。（请见今日文物建筑界到处“毁真制假”风习：岂非是大家都在“玩弄历史”乎？）而致良知口号其实就是要你不要“弃义求利”！
～历史科学： 今日历史科学决然是一全面跨学科领域，没有一个人文学科像历史学这样须兼跨这么多领域的：文学理论，语言学，社会学，人类学，心理学，政治学，经济学，文艺理论乃在至哲学。但是与传统思想史和文化史、学术史不同，所谓“兼跨”不再是仅指内容上的复盖全面（思想史、文化史岂非一贯如此？），而是指现代化的学科方法论的“理论面兼跨”，也就是要了解和吸收本学科以外的他学科百年来的相关理论成就。因此历史理论绝对不是“历史故事+哲学评价”而已，而是对历史和史学的“背景、形成、功能、因果、表达、制度、效果等”多方面科学性认知之再组织。首先这就不再是指对传统史料的字面上的分类描述，以及照现成史料记载进行直观分类叙事材料的活动所能概括的了。必须首先对所谓史料本身进行多元化科学性分析，如上节所论。因此，历史科学是最需要参加跨学科活动的，而偏偏中外史学界均欠缺此种意识。其根本徵结在于“史料中心论”（即史学作品中心论），即均以传承史书本身作为工作基础，并均因为传承史书就是当时历史过程的“实录”。现代“历史科学”概念的一个突出标志就是：摆脱史书作品中心论！然后拓广与历史有关的一切理论性、前提性、条件性的科研准备。其中首先的结果就是对传承“史书文本”本身的结构性分析。接着是对与历史文本对应的可能“历史过程”的科学认知，此时所需要的知识涉及人文社会科学的各个部分。历史科学是最典型的跨学科，这哪里是依靠一些个别“史学家”即可完成的创新工作？“跨学科”必然是暗示着对话性、合作性、集体性、长期性的。如何在个人主义和功利主义时代开展此精神相反的治学立场呢？岂非又是需要“致良知”态度？有这个态度，你才能在理论高端上“与世界接轨”，如果没有这个态度，就只能通过向西人“变相出售”资料这类低端文化活动来“与世界接轨”了：即作为国际的“学术资料供应商”。然而此所谓资料当然也还是未经真实科学理论加工过的资料。
3）文学
文艺学研究和文艺创作分属不同的文化实践。其中的文学研究是今日符号学最重要的领域之一，因此也就是跨学科研究最成功的一个领域。这个研究不仅相关于文学理论，也应相关于文学史研究。我们只要看看今日中国现代文学史领域中有多少现代文学理论的因素，就可以知道文学研究领域存在着多么严重的分裂性：作品研究和理论研究各不相侔。和史学界情况类似，文学研究方式仍然是以作品群的存在为研究本位的，而作品群被当成了“文学”的现成工作领域。实际上文学研究应该是仅次于史学的最广阔跨学科研究领域，它需要借助各个学科方法论来综合处理文学现象研究问题，绝对不能自限于仅对作品群进行“分类整理，品评高低”即算是完成了文学研究。
～现代小说史： 现代文学史研究和古代文学史研究不同，其形成的背景条件基本上是史学上可考证的。现代文学史决然是现代历史的一部分，而这一时段的思想史、文化史研究显然相关于历史学、社会学、政治学、心理学、艺术学等多方面的背景性、前提性、功能性的知识论研究。文学史不能是将小说作品收集归类然后对其“思想内容”给予某种评价总结就算完成了的学术活动。所谓文学形式化研究，不仅指对文本构成的形式性方面的分析，也指对背景和条件的“文学外的”制度性分析。而这一切都需要准备相关的其他学科知识。在此意义上，中国现代文学史，并非仅是现代小说分类、分级描述史，而应该被看作一个尚有待开发的“学术处女地”。在此领域我们特别不能囿于各种成说。文学创作史属于历史和文化史的一部分，文学创作是历史过程的一个有机部分，而对其性质和功能的研究则有赖于各种相关学科的知识准备，绝对不是根据“作品群”本身，在一个单纯的“文学史”领域内，通过就事论事地品评其“社会文化影响大小”就算完成了的。然而，尽管中国现代小说门类应该与现代文化与知识全面密切相关，此一研究门类却反而是最“自成一体”的。这种“非跨学科式”的小说史研究，自然即在此学科门类封闭性圈子里自动形成了各种“学说体系”。不言而喻，其本质仍然是资料学本位的。
～古代文学 古典文学的形成和欣赏与现代人对前者的科学分析，是完全不同的学术实践类型。古代的文学“研究”是实用性、经验型、直观性的，今日的古典文学研究必须借助于各种相关现代人文社会科学知识工具。就此而言，古典文学研究和现代文学研究均需要现代化的知识工具。（即使内容单简如原始部落文化，对其进行的现代文化人类学研究也须应用现代科学分析工具。此为极端例子。但是相比之下不难理解，对于中国古典文学研究更应该借助各种现代化的科学工具了。所以，“古典文学”指古代具体的作品群，而“古典文学研究”则属于现代跨学科领域。不可能仅靠“阅读现代小说作品”研究小说，今日也不可能仅靠“阅读古典作品”来研究古典文学。后者所需的方法正应该是跨学科方向的。而专家们很少悟解这样一个简单道理。）应该说，中国符号学与中国古典文学研究的关系要比和现代文学的关系更直接，更有效。因为古典文学作为一个历史性存在已经结束其进程，我们获得了一个自成一体的庞大文学宝库，其构成、结构、风格、环境均可称之为一种在人类历史上独一无二的时空巨型文化体。就我的体会，中国古典文学（特别是诗词曲赋）主要特征正是结构性和符号性，特别适合作为符号性研究的对象。此一符号学性有两义：文化体本身的结构符号性和与其相配的现代研究方法论的结构符号性。这也是狭义“中国符号学”的主要场地之一。现在由文学院承办我们的下届论坛，也有利于我们将未来中国符号学的重点大幅度地导向对中国传统文史哲宗艺领域中来。
～文学理论： 现代西方符号学运动的中心就是文学理论；正是六十年代法国文学符号学潮流从根本上将现代西方文学理论研究从较偏于经验性的美国方向转移到较偏于理论化的法国方向上来。巴尔特和格雷马斯的影响力至今无出其右者。但是，正像西方历史理论一样，西方的文学理论其主要的欠缺是对东方、特别是对中国古典文学的深入了解不够（这与国外对中国现代文学的研究情况不同，因后者百年现代化以来已经和西方文学在构成性质上“并轨”了）。另外，西方现代文学理论尽管战后研究成绩显著超出战前，也只能视之为对于文学现象的一种“批评性的感受器”和阶段性的认知总结，而绝对不是什么基本性的研究定论。应该说，它所提出的问题比它解释了的问题要多得多。现当代文学理论虽然偏于形式化研究，却不得不面对着最严重的内容面危机：今日文学究竟要“写”什么？“文学”是多义性的，不是凡用语言表出的故事、抒情文本都属于同一“文学”类别。作为消遣和宣传的通俗文学，不应该在“文学理论”考虑之列，而应放在文化学、传媒学、社会学、人类学内加以考虑。它们和其他同类功能的其他媒介品的类似性，要大于与纯文学的类似性。同理，十九世纪欧洲小说类和今日畅销书小说类，也是不应放在同一“小说类别”内统一处理的。这个问题与电影研究一样。因此，现代文学理论的问题已经超出了“文学范畴”而涉及到整个人类社会形态变迁问题，哪里只是什么“文学性问题”呢？对此而言，我们的新文学理论研究者更应该强化跨学科研究，以便能从各个学科角度和借助各种方法论来处理“文学现象”问题。同理，中国现代文学的研究也同样要求着研究者的知识面的大幅扩充。我们跨学科实践面临的“挑战”首先就是各科现有“权威”（学科带头人）们的心态问题。当代权威和带头人是在“后文革时代”三十年内逐渐形成的，却承担着百年来四、五个现代化时期诸层阶上知识滞后性的“总沉积后果”。对于这个事实，我们的权威们是愿意正视还是不愿意正视呢？如果以固位为首念，必然倾向于拒绝跨学科方向，因为现有“权威”内容可能无法对付来自四面八方的新知新学挑战。正是在此关键之处，我们又回到了“阳明学”的起点上：我们要不要“致良知”？致良知不是要你死背古人条文而是要你“直捣本心”。先面对自身动机的真实，再随之面对外界的真实。如果不做这个工作而坚守在此特殊历史时期和特殊环境下相对地形成的、社会制度上“已承认的”学术方向和随之而来的高阶学科地位，那就必然反对或不热心于吸收学术“新血”。至于已经形成“学派”的团体更可能是不仅以拥有自己的权威地位而自豪，更因权威及派系的存在已成为本派继后成员和所在单位自利发展所依托之具，因而反承载了某种〔伪〕“公利意识”。学科权威问题绝不仅是个人风度问题，而已演化成为一种学术社会学问题。这样，跨学科方向的提倡可能引发“群起而攻之”的局面（不用说学生因此也失去了“我是某某学生”的职业性晋阶的自我宣传方便，历史上的公认权威们也因跨学科故而导致了“含金量”减低。这样所谓的‘厚诬古人’自然会为后世相关“专家”所不喜或憎恨：如“康德专家”自然而然地要维持康德传统上的“至上地位”，如此才可依托“身份”。一辈子靠黑格尔文献工作者，自然不愿意看见黑格尔学“含金量”的降低。）。因为此一情况对于中国符号学的跨学科实践推动极为切要，故本人不敢为避得罪“权威”之麻烦而不向广大青年学子道出跨学科研究推进困难的种种真实根源。比如在八十年代，我们匆匆忙忙形成了文学研究界的“北X南Y”，以及史学界的“北Q南Z”，以及美学界的xxxx，儒学界的xxxx等等，不一而足。那个时期的学界先贤们怎么就不先问一个：这些年来我们耽误了多少？在这些年以前我们本来就耽误了多少？以及：我生长于其中的中国现代时期学术究竟是个什么水平？如果我们如此急于自我肯定，缓于（或根本不）自我检讨，我们中国的人文科学能够真正提高吗？我们的自然科学家们会采取这种生存态度吗？自然科学家都有以发现真理（特别是前人未见的真理）为荣，我们人文学者却以依附“个人权威”为安，这是一个什么问题？应当说这恰恰是“反仁学”的生存态度。仁学要你“朝闻道”（理念），不是要你去膜拜古今“个体圣贤”（孔子自言“述而不作”，就是不要你把他圣化为“神仙”）。如果学者最后不以求得真知为“安”、为“荣”，而以获得权威和学术等级制度所认可的“成绩”为人生之最高诉求，人文学术现代化是难以实现的。
4）艺术
艺术符号学是今日文艺符号学中仅次于文学符号学的最成功领域，特别是：电影，戏剧，美术，建筑，音乐，舞蹈等。我们可以明确预言，中国文化史上的大量艺术类产品都将是符号学分析的主要工作领域，如戏曲，书法，文物，园林，民间艺术等。在这里同样应该区分传统的直观经验型研究和现代理论性研究。所谓古典文艺理论作品，我们仅只是在比喻的意义上称之为“理论”。所有古典文艺研究今日只是相当于高端“文艺经验性研究的资料”，只能成为今日理论研究的“对象”或“材料”，而不能现成地就成为了现代研究的理论根据或方法。因为今日学人的知识工具、环境需要和个人思维角度处处与古人不同。只是人们不愿意花时间先补充现代人文科学知识（或仅浅尝辄止）而集体地形成了功利主义的共识：将古典作品同时当成了对象和方法。在此所谓坚持民族性方法论，可能只不过是出于功利主义动机的借口。只有学术研究是否具科学性的问题，没有所谓民族主义方法论的问题。自然科学不能以史地归属性衡量方法论高低，人文科学也不能如此。区别只在于古今中外方法论选择搭配得是否合乎“综合性科学理性”标准而已。就书法例而言，古人的经验性总结当然是第一阶段所必需者，而对书法的美术性和诗学性“修辞学技法”和“心理学背景”的现代理解而言，则研究者必须扩大现代学理知识面，以在更高的层次上处理书法深层美学性问题。顺便一提，书法研究（而不是指今日书法艺术实践）将是与符号学最为对应的研究课题之一。其对象构成极为复杂多元，涉及的学科可包括：文字学，语义学，书法学，图像修辞学，诗学，史学，心理学等等。作为典型象征性艺术类别的古代书法，其特点则表现在：当选用的汉字语义学部分退居作品“背景”或“次要”地位后，笔势图形如何“抽象地”传达出心理世界的千变万化“心流曲线”来。
～戏曲研究和昆曲研究： 我一直认为昆曲研究将是中国符号学的另一个最对口的研究领域。对此过去已略有论述。此次南京大会上我极力坚持提供一台昆曲折子戏（折子戏组合和全本戏的意义非常不同，后者因突出了“故事性”而削弱了昆曲之精华要素之突显），意在有所提示于三点：a。昆曲不仅是戏曲之“王”，而且是古典文艺世界的综合性艺术品类；b。昆曲的美学肌理和其现代社会遭遇是完全不同的两件事，二者不能混为一谈，如今日戏曲改革者所实用主义地进行者含蕴着很大的危险：不当“改革”〔即迎合现代青年口味〕有可能损害“昆曲本身”之历史性存在。今日昆曲接受问题根本上是一个文化人类学问题，而如为迎合现代观众而加以改动，不仅无效而且根本上会“消灭”了其存在。（正如今日古建筑界到处“毁真制假”风气的后果一样。改革前则作为历史艺术型态的老昆曲之“真因素”较多，改革之后其“真要素”必减少而“伪因素”则增多。此与昆曲的观众接受度没有任何关系。例如，“假宋城”如更受现代游客欢迎，此事实也不妨碍该建筑为假的事实）；c。昆曲根本上是一个中国历史上文化发达时期与古典文化社会氛围相协适的一种高级艺术品，其有效存在当然是依存于该特定时代以及当时古典文化的高级教养经验的。今人中也只有愿意通过知识性补充和想像力的提升以在精神境界上能够在内心“复制”古人心态时才是可能真正接受昆曲的。这哪里是可以“逼使”现代电脑及捧星青年一代加以接受的呢？（此与读经派的无识类似。而今人提倡书法艺术其意涵也与古代完全不同了。古人笔下之神韵哪里是不读诗词曲赋的现代青年能够达到的呢？）本人反复指出，昆曲艺术的本质是其多元象徵式抒情表演，而绝非“动人的故事情节”本身。因此怎么能通过改造情节、布景、服装以使得现代青年“领悟”其“美丽剧情”为昆曲改革之目的呢？所谓“情节”完全是配合、支撑多元化抒情表演需要的“树枝”（剧情间架），其上的“花朵”才是欣赏的真正“对象”（要能触及此“花朵”美妙本身就得具备相应的古典文化教养和兴趣，而这正是社会文化现代化所加以全面排除和替换者。这样的要求不是在缘木求鱼吗？）另一方面，对古典作品的现代学术研究则是另一回事。昆曲的符号学研究是大有可为的，而且相关于古典文艺与文化精神的各个方面，颇可有举一反三之效。为此，第一件事就是，研究者要准确认知自己的“对象”，即真正的昆曲（原汁原味的传统昆曲）。如果你通过急功近利的商业化动机把传统昆曲都改造成“卖座率”高的“现代化昆曲”，昆曲就完了。这个问题要依靠有效的文艺理论认识论来判断，和依靠国家的特殊补贴来维持其“原生态”。此外，也不可能主要依靠演员的技术经验和文艺爱好者的“感觉”来解决昆曲的“与时俱进”问题。特别说，“昆曲艺术”本身没有一个与时俱进问题，就等于古诗词没有一个与时俱进问题一样。与时俱进的是对此固定化的历史文化现象的现代化认知和理解。为什么？今人的“文艺感觉”不可能同于古人的“感觉”。支持“美感机制”的众多社会、文化、历史因素网，古今差别巨大。不是几个“爱好者”的现代经验性能力可以主观地确定的；更不是靠名人宣传效果可以完成的。就明代昆曲在南昆兴起后迅速达到中国戏曲艺术最高峰而言，在众多相关技艺性成就的积累之外，重要的是出现了魏良辅这类具综合戏曲文化创造力的“跨学科”大艺术家，他可将“诗词、乐曲、歌唱、舞蹈、导演、编剧等不同文艺元素”加以综合聚集（当然是在与各高明表演家相互合作过程中），才能完成了此集大成的文艺事业。现代化的今日，这样的古典型综合文艺创作家已不可能复现于今世。即使真有这样的熟悉古典文艺诸门类的旷世奇才出现，他也仍然不可能对昆曲完成“推陈出新”的改造，因为造成昆曲产生和生存的社会、历史、文化条件已然一去不可返了。我们今日的文化人和学者，首先要细致思考自己的“关注对象”究竟是什么？什么样的对象可有效予以“主题化”（让我们用一个现代西方术语）。符号学的功用之一就是有助于人们精细化自己的对象、材料、目的、手段、步骤、环境及其相互关系。然后再确认自己的课题设计的合理化和可行性。
为什么在众多古代戏曲中单单突出昆曲的地位？因为它在戏曲界相当于古代画界的“文人画”，其构成和功能足以和诗词曲赋等精神类文艺作品相比美。而大多数其他地方戏曲则消遣性、娱乐性功能更为显著，其中的“戏剧故事性”吸引力自然为主。而这一部分在中国传统文艺历史中恰恰地位较为次要。（继昆曲而起的京剧艺术为另一戏曲史高峰，其构成和功能较比复杂，但因其与“现代性”距离没有那么遥远，兹不论）
～影视理论 电影及电影研究完全来自西方。西方电影研究可以大分为60年代前的“前理论期”和60年代以来的“理论期”。电影理论之所以在六七十年代勃兴有两个主要方面：随着五十年代欧洲日本电影制作的思想性提高后电影作为文艺品类的地位空前提升，刺激了研究者对电影艺术的兴趣；五六十年代欧洲文艺理论的全面兴起导致各种相关理论知识汇集于所谓第一综合性艺术---电影。所谓电影思想性含有两个主要部分：作为社会政治宣传工具，这是创发于二三十年代苏联文艺政策的认识，战后为欧洲日本左翼文艺家所继承；作为继承古典小说叙事形式者的电影叙事方式，成为更生动地表现文艺人生思想的手段。此一作为人生观思想表达手段的电影思想兴趣可溯源至二三十年代欧美先锋派和准先锋派的实验电影。90年代以来电影理论的“衰落”源于上述两个理论源头的“失势”。自从六十年代末开始的西方“文化大革命”结束后，七十年代以来泛左翼文艺力量迅速失势，而至冷战结束后则几乎完全失势。首先因为左翼文艺运动的总源头苏联不复存在，其次西方文艺政治乌托邦兴致随之烟消云散。不过，电影思想表现力衰退的主因并不在其以电影致力于社会政治活动的方面，而是根植于西方现当代文化思想方向上的普遍彷徨状态。而此一状态也根本无关于“社会形态善恶”问题，而是人类历史上空前发生的科技工商支配一切的生活形态所带来的自然后果。当科技工商势力席卷一切的时代，支持观众精神生活的文艺思想活动自然变得苍白无力了。因为致力于物质文明发展的科技工商是不关心高端精神文明之兴衰的。电影艺术也就自然而然蜕化为、演变为娱乐消遣品，于是开始了后冷战时代的电影制作商业化时代。岂只电影，一切文艺品类的“生产”均大幅度地被纳入商业化文化结构之内。作为严肃的思想理论家当然就失去了对影视作品的兴趣。（二三十年来的好莱坞大片中哪里有什么严格意义上的“思想性”？《铁达尼号》、《藏龙卧虎》、《色戒》、《阿凡达》等等哪里有什么深刻“思想性”？它们都是各式各类的准消遣品（包括高等言情小说类水准的精神消遣品）而已，而此类消遣品的思想性水平当然也恰好适应于电脑时代的科技工商大众的通俗化思想要求，特别是当广大观众已在商业化世界熏陶下只知“唯名是问”〔而今日广告学已成为人为制造知名度的生产机制〕的地步。为什么要看“大片”？只因为“潮”！与前不同处是：今日看电影之前之后观众的精神状态不再会受到任何波动了。今日“3D”潮在西方趋冷而在中国趋热，这代表着什么？它反映着什么样的时代青年趣味？）。
电影理论衰退的更本质性原因在于冷战后西方人文理论生态的普遍低落趋势：文艺理论变得减弱了其战后以来形成的解释力。作为西方电影理论根源的法国理论，随着麦茨去世而成江河日下之势。所谓美国兴起的反“宏观理论”的各种流行，可以说不过是“电影理论”衰退事实的代名词。不久前看过前纽约大学Stam（我曾邀请他前来参加南京大会，在他婉拒后我复向他徵询其他几位学者何者较适当的意见，他亦认为，对于我们的会议需要而言，尼柯斯仍是最佳人选。可惜最后因财务问题没有邀请到任何西方电影理论家前来）的厚厚的当代“电影理论文选”。我对其中“理论含金量”的薄弱，印像极为深刻。“曾几何时，怎么会是这样？如果我在1977年看到的是这样一部文选我还会对电影理论如此重视吗？”本来，考虑到国内电影研究的需要，我很想结合近二十年的情况改写我于1985年匆匆写就的西方电影理论小书，卒因时间不敷分配而在已然翻阅了不少新资料后决定暂停。当然这不仅是个人时间问题，也因为感觉到“兹事体大”，未可仓促成篇。这也根本不是什么电影理论的问题了，而是相关于当前科技工商社会中的文艺精神性质大变迁的问题本身了。
然而另一方面，如果当前西方电影理论本身减消了“理论含金量”为什么我们还要对之认真研究呢？这个问题不要去问西方电影理论家。他们是职业家，只会“自我肯定”。所以你得不到真相。1989年6月我参加麦茨国际讨论会时就谈到了当时西方电影理论停滞的问题，Bellour当场就反问我为什么这么说？“难道没看到我们的最新发展吗？”我的潜台词是：麦茨以后呈现颓势，包括麦茨本人的新作。还不止此，而是电影理论随着结构主义运动的退却而随之退却的问题！在讨论会上，一方面我谈到德鲁兹的“电影哲学”新论是对电影理论发展的一股逆流〔麦茨对我的这一评论当然会满意〕，同时认为麦茨理论与巴尔特的文学理论间存在有内在的关联性〔麦茨对此判断则是不满意的〕，我后来才知自己犯了一个礼貌上的错误。因为法国人是天才论和崇尚独创精神的。但是如果我们想认识“学理真相”并想表达此真相认识呢？巴尔特和麦茨所完成的文艺现象“解剖学”可以说是当代西方文艺理论的最高成就之一，但也只是阶段性成就。换言之，结构主义只是一个人文科学理论现代化过程的第一步。一切都刚才开始。我们是从这样的文艺学认识论高度来思考今日的电影理论问题的，而不是像美国电影理论家那样就事论是的。南京大会节目组织期间，关于电影理论部分，我首先想到的就是1985年我在北京电影学院与其有过一次长谈的尼柯斯。他倒是首先对我说：今日我们当初介绍的“电影理论”今日已经没有什么影响了。我回答说：当然知道，但是我们的会议课题与此无关，我们要扩大和深化探讨相关背景，从电影理论的兴衰事件本身入手，分析因果，进而了解当前文艺理论处境之一般。因此我的出发点完全无关于电影职业界的现实问题，而是将“电影理论”作为一个综合性探讨的“符号学课题”的名称加以纯理论性的关注。当然，我也知道，这样的广义电影理论眼光是西方电影理论职业界不会采纳的。但按照我当时的理念，认为我们今日的文艺符号学一定要将此课题“立项”，并使其作为对于一般文艺理论研究的一个突破口。此外，为什么西方理论界不涉及的问题领域我们就要排除呢？我们不是应该首先独立地诊断一下西方人文学界本身的构成和功能演变吗？（我们的留学生们最大的弱点就是：“导师们”没讨论的我们也不必讨论。而且一般而言〔不排除例外者的存在〕，他们也的确“没学会”如何超越自己的“导师”）我在此谈及电影理论问题是想表示：我们的中国电影研究界，应该树立和扩大高瞻远瞩的学术理论目标。为此就需要扩大知识准备的范围和科学研究的深度。同时，正如我一贯的立场所表示的：中国的电影研究界，一定要和电影制作界分清界限。电影理论是自成一体的学术系统，不能跟着电影制作走，特别是当今日的电影制作走上商业化的不归路之时，更不能为其思想方向所限。自然，实用性的电影技术性研究是一个与制作相辅相成的部门。这是另一个领域。美国电影理论多是理论性和应用性混合存在的。（总结一下：文学理论家不能跟着小说家走；历史理论家不能跟着历史编写家走；电影理论家也不能跟着影片制作走！）
电影理论和电影批评属于不同的学术实践类别，甚至于属于不同的文化活动的类别。批评是和电影制作相联系的，二者的内容均相关于具体社会、文化、历史、政治环境和条件。影片的思想内容和艺术水准都与制作者的具体生存条件相关，具有相对的“被决定性”（社会文化条件决定着制作者和观众的思想眼光，这不是研究电影文化和电影机制的科学性分析能够对之产生影响的）。制作者、观众和批评家三者同属于一个实用主义的文化实践层次，三者均全面地受制于社会文化的和经济政治的条件。而电影理论的研究则不必受此类客观条件的影响，而可仅以电影机制及其文化运作方式作为客观分析对象，所以比电影批评具有更大的学术自由度。本人早在八十年代担任《当代电影》编委期间即著文强调二者之间在文化门类上的不同，此一观点也适用于其他文艺领域。
电影制作需要多方面的学科技术手段，电影理论也需要多方面的学科理论的知识手段。对于作为文艺理论一个部门的一般电影理论，必须超越国外“电影文教”系统（电影系）的现成内容而独立扩大、深化相关理论知识的研究规模。这种情况和文学理论一样，不能被动地以“国际”为标准。为什么？因为国际人文学术和文艺理论研究也受到职业化、商业化的大趋向的限制，特别是国外社会历史变迁的影响。而“符号学”实践的一个特性就是要突破各种人为的思考实践条件的限制。在重新构思中国的电影理论框架时，电影理论界和人文科学各学科理论界的交流之必要性是不言而喻的。
～绘画，音乐，建筑以及其他艺术类别 符号学不仅最适合艺术研究，而且最适合于非语言类艺术研究。在西方，绘画符号学、建筑符号学和音乐符号学都很盛行。非语言类艺术由于没有语义部分，其“意义构成”反而更为复杂，并多与其他方法论搭配运作。绘画虽然没有语言部分（国画题诗为另一问题，相当于书法的字义部分，但二者的主体都是非语言的部分），但形像，甚至于抽象画的“线条”，在“意义”上均包含可与语言媒介互通处。而音乐（歌唱又为语言和非语言媒介的混合物，但两个部分关系较紧密，往往可发挥相等的效用。而且作为一种“身体运动”，直接连通于情绪和冲动，对于个人和集体行为影响极巨，这当然是符号学综合分析的最佳对象之一。歌唱方式与集体行为方式的“动觉关联性”还具有最重要的社会学意涵）或器乐的完全非语言性成为我们理解旋律与多层次情绪和感情活动的最密切、最内在联系的对象。器乐的非语言性使其可以超越文化变迁而永远保持其特殊的文化效用，而图画因有具象部分故直接与“思想”相通，因此也更易于受到文化思想变迁的影响。艺术符号学的方法论特征就是长于处理多媒介艺术分析，从对象和方法两方面探索不同媒介之间的“比较意义学”问题。现代时期以来，各种艺术形式发生了历史上空前的变革，特别是现代派绘画潮流以及晚近建筑、雕塑、绘画三合一的所谓装制艺术潮流，处处均与语言性艺术（小说，诗歌，戏剧）的变迁息息相通。文学和绘画或视觉艺术本来就“息息相通”，如今并因此相通性而共同经历着“现代派阶段的历史性考验”。符号学将特别有助于参与思考后期印象主义以来的绘画观念的革命性变迁。从之前不久一直蔓延了几千年的“内容”绘画突然就变成了“无内容”绘画，即直接将“思想”清除于绘画实践之外。为什么？至今所有的分析都未曾透彻解答这一谜团；也正如至今人们也无法透彻解答“严肃文学消失”的世纪性谜团一样。但是，古典文学和古典绘画退潮了，古典音乐（当然指器乐不是指作为声乐与戏剧结合的歌剧，不仅歌剧因有“内容”而须受到文学同样的限制，古典人声旋律的形式也同样受到考验）则不然，因为器乐没有“内容”。
从一般美学角度看，应该将现代艺术世界应该作为一个多媒介构成的整体，予以综合性研究。这样的研究目标和规模即可大幅度取代古典哲学美学的“不切实际”的审美研究了。符号学在“现代艺术研究”大类内将明显成为最主要的分析工具。在此意义上我们的各门类艺术学者岂非正应该大力参与跨学科研究？
6）宗教学
宗教学研究属于人类文化中最重要的人文学术领域之一，但相对而言，成绩最不令人满意。原因之一是，科学研究者的理性态度和宗教话语的非理性话语如何有效沟通的问题，至今均无法合理解决。不要说其他，仅就上世纪初最发达的德国哲学和精神科学研究而言，其中许多哲学大家都是由神学进入哲学的。而西方哲学史上，如何调和理性和信仰之间的冲突足足困扰着他们的智慧两千多年之久。我们说的是有关宗教的科学理性研究，而不是指任何一种“相关于宗教”的宣传性、论辩性话语的制作问题。两百年来从语言学、历史学、考古学、心理学、社会学、人类学、精神分析学等现代人文社会科学方法研究人类宗教现象及其理论的学说，可谓汗牛充栋，而其中多为一家之言而已。在我看来，作为“人类信仰形态学”的宗教话语，未来将与哲学、伦理学、社会学、心理学等组成一综合统一化的研究对象系统，然后按照更为有效的跨学科方法论对之予以进一步的科学分析。
在各种宗教中最具有“符号学要素”的，应该说是中国儒道释“三角信仰体系”。在我看来，这将是中国符号学对之最有用武之地的领域。其实，只有符号学分析法才能对其进行适切、准确、精细的解剖。但是，与文史研究同样的是，研究方式不能再满足于对宗教话语材料的收集和字面及历史关联的解读方面，而应进入深层、高层、远层的多元化分析方向。同时，和古今研究者不同的是，今日研究者必须将个人的信仰意识形态心理和科学研究方法加以严格分界。带着“信仰”去研究宗教和史学界一些人所提倡的带着信仰去研究历史，是基于同样的学科范畴误会。以信仰需要来读书和以真理探讨需要去读书，是两种不同的“人与书本”的关系学。不是不需要信仰，而是要懂得如何适切地先分离、再联结信仰与理性的关系。我们的“新仁学”信仰体系也须按照这样的科学态度加以重新组织。
7）。传媒学
和前述诸领域不同，传媒学是现当代出现的研究学科。所谓传媒学与符号学的关系密切，意思是多方面的，其中也含有较大的含混性。即往往将相关的运作技术性部分和认知性部分混为一谈，这是重实用学的美国式研究中所易见的。把“符号的运作技术”和以符号学为名义的多元化研究系统相混淆，是社会文化界常见的现象。我本人就曾收到一些以为“利用符号进行某种文化创作”即属于符号学领域的文化人的来信，其实二者不是一回事。如某种新人造语言的设计方案，命理学中的符号系统等。一位当代国际有名的中国“图符画家”曾经由其美国经理人与我联系，商恰为其国内外新作展览会从符号学角度写一“展览会简介”之事，因为其画作含有远远超出绘画功能的、类似于“图像世界语”的一般社会文化功能。该画家还表示了参加我们南京大会的意愿，因为他一定认为自己的“符号实践学”是与我们的符号学研究属于一个大文化类的。我在答复经理人时首先表示我们欢迎任何人参加大会，何况是艺术界名人，但该画家将自己的“特殊世界语”创造与“符号学”视为一体的看法乃是出于误解。对方接着曾继续几次与我联系，希望我接受撰写“前言”的邀请，并提醒我注意此展的国内外重要性。虽然我也不无趁此机会希望这位画家能够利用自己的地位协助推广绘画符号学之意，却不得不再次解释：任何以各类符号进行的创作工作与符号学的科学研究工作是两回事（记得1988年夏我和波斯纳一同去芬兰开会回来的途中，沿途他都在拍摄各种交通图符，并突然问我对世界语的看法。我的回答是与此处表达的意思一样的。他之所以问这个问题，我感觉到也是出于“范畴含混性”：使用人造符号系统从事某种实用性创造的活动，算不算“符号学”？）。符号学家当然可以对此类“符号作品”试作某种解读，但此类解读绝非参与为创作者作品宣传之意。本人更不会对该作品的“另类世界语”发生兴趣，符号学学术也不可能被用作此类广告宣传工具。此例成为我遇到过的这类文化功能类别误会的一个典型（而且该画家的确自认为其‘图像小小说’具有重大的文化实践革新的功能）。然而今日在所谓“广告符号学”名目下（西比奥克夫人曾参与创学，她曾继任夫婿担任Semiotica主编，当时令我相当惊诧），“符号学”一词被随意滥用，成为给广告技术经验增附“理论化外表”的手段。那么传媒符号学应该指什么呢？在所谓多元文化研究、IT科学、认知科学、传媒学、通俗文艺广泛流行的国度，实用性和混杂性为其普遍特点。对此我们不须在此深论。但是，另一方面，真正的传媒符号学正有待于有效的发展，其理论的和实际的价值都越来越明显了。在突飞猛进的电脑技术影响下人类文化世界正在经历着历史上绝对空前的巨变，其结果将导致文化世界的构成和功能越来越复杂化，并有攮括一切之势，举凡影视、媒体、娱乐、通讯、出版等等均正在被纳入统一化、制度化、商业化的电子网络系统。其中各个部分的构成固然均相关于各种符号介质问题，而此类“符号学现象”实为其中之小者。传媒符号学的最大课题应该是对此综合性文化网络进行全方位的结构性、制度性分析，以蠡清其各部分间的及整体的政治、社会、文化、心理诸功能的互动态势。而且此泛媒体世界还与科技工商世界越来越形成一而二、二而一的结合。现代社会“通俗文化制作界”已然成为科技工商控导的新时代“主要文化生产部门”，其含义和作用均随着传媒世界本身构成的快速发展而呈现越来越复杂的前景。对于这样复杂而作用空前巨大的文化现象，符号学分析法对之可以说是最为有效的分析工具：即可首先分析其宏观及微观运作脉络和社会态势，然后再将其纳入历史的和社会的大环境内观察其文化性、知识性、社会性、精神性等不同方面的潜能，以深入推测其对人类生存方式和思想方式造成的“革命性影响”之优劣问题，并据以提出学理性和实用性的相关判断和建言。这样我们学界和思想界才能免于被被动地被其席卷裹胁，却并不自知此笼罩一切的庞然大物之肌理和功能究竟存在于、作用于何处？同时，与美国将电影制作和电影理论往往合二为一的传统类似，传媒学也是实用部分和理论部分混为一体的。我认为，这两个部分应该分离。研究广义“传媒制作学”的技术性理论和研究对传媒学现象的客观理论分析，分属不同的文化类别。理论工作者不必因为传媒制作学的庞大势力及其科技工商支持的背景而减弱自己的义不容辞的责任：对庞大传媒世界进行客观的、批评的、科学的研究分析。同理，用符号学进行文化品制作和用符号学对文化进行客观分析研究，也是完全不同的两回事。“中国符号学”和我们的论坛当然主要是关注于后者的。我们不是文化品的制作者，而是文化品的分析认知者。
由此可知，所谓传媒学的对象将涉及到社会、文化、学术的各个方面，其学涉及到各种不同学科，哪里是一门叫做“传媒学”的单学科所能够范围的呢？美国是传媒文化生产国和相关实用技术研究国，却不一定是相关理论研究的最佳地区。由于电子、电脑技术的文化应用日新月异，传统型人文学者由于不黯科技，跟随运用尚有困难不要说深入研究了。因此，在泛指的传媒学领域，我们特别要呼吁多元化的、多学科的合作研究。这是一个全新领域，而中国在电子技术方面并不落后，如何与人文科学结合以形成中国的传媒学研究力量，是“中国符号学”的另一重要领域。本人的建议是：不可匆匆为此学固定其运作程式，因为我们掌握的相关资询还很有限，而应该厚积而薄发，首先注意到：此学绝不简单，所需要的相关知识门类甚多。因此传媒符号学学者学生应该先致力于掌握总体态势及其重要知识性关联方面，然后再结合个人专业方向相应地深入于相关学术细部。试想：如果现代传统的新闻学、出版业、影视文艺、广播电视、网络传播、文娱活动、社会宣传等等等等，均与之相关，我们研究者不须要相应的社会人文科学知识和相关的科技知识来支持我们对之进行科学研究吗？可以说，传媒符号学是特别需要跨学科合作的。
8。国学和儒学
大家不要以为符号学主要与西学相关。其实没有哪个领域比作为现代学科名称的“国学”和“儒学”更与跨学科相关的了。对此本人撰论甚多，不赘述。我只再强调一点供参考：请增加“研究对象”和“研究方法”相区分的意识！这是任何“科学活动”所必要的学术实践前提。在上世纪中国百年现代化“前期”出现的这类不区分对象与方法的几代学者们（包括他们的海外弟子），其方向与方法的滞后性，我们可以理解和宽谅。因为他们正处于“青黄不接”的过渡期，新旧区分意识不清晰（这不是学了英文就可以清晰化的）。在此新世纪新阶段的“新现代化”伊始，新一代学者学生必须首先处理此一学术实践的前提性问题。现代学者是两套话语和制度的“复合体”：对象之“我”和分析之“我”；二者必须“分裂”。即蠡清你内心“全部思想内容”的对象区和运作区。为什么我们年纪轻轻就是分不清这两件不同的东西？因为逐代传承的滞后国学方法论之局限！钱穆先生及其弟子们那一代的“学问”，今日都应划归“对象域”而排除于“方法域”了。生存于同时而思想前锐如顾颉刚先生者的“学问”，则大多可归入现代“方法域”。在此我只提醒一点：即使对于“古史辨派”的学问，其占据的现代“历史科学”和“思想史研究”范围也是要加以限定的：其专长主要是古史资料批评学。所以年轻学人也不能在“顾学”近年来“待遇趋佳”气候下就马上“转拜”另一位新“菩萨大师”（学人应高举理性理念大旗本身，而不应处处寻找具体个人楷模）。国学界如不排除其长期以来传承下来的“师父崇拜文化”（来源于古代封建主义、功利主义的“师徒制”、“帮派制”），是无法走上现代学术科学化正途的。 ***************** 无论是国学界还是人文学术其他各界，都有一个区分“制作”和“研究”这两种不同对象、领域、目标和方式的意识。但长期以来二者都被混同着，在文艺领域内“批评”作为一个职业门类则具于二者之间，基本上仍然属于“制作”范畴。今日研究者要不要带着实用性的“任务”去研究？并不是不应该有实用性目的，但应该进一步区分学术与文化的工作类别，不能因为实用主义目的而损及科学研究本身的构成和效率。把国学作为道德教育的工具和把国学作为科学研究对象，二者不是一回事。再进而言之，把作为人文教养目的的“学术”和作为科学研究的“学术”都当成是同一种“国学学术”也是似是而非之论。文艺科学和文艺创作的关系也一样，虽然广义言之，“制作”里有研究，“研究”里有制作，但因运作目的和比重不同，二者之间仍然是在大脉络上应该“分界”的。那么，我们不是要提倡跨学科、打破分界吗？这是指对于同一研究性目标和任务而言，诸相关类别应该适当互通，但不是指文化实践中应该将不同目的的工作类别混杂不分。分界和跨界都是相对于领域和目的而言的。
本文的题旨虽然是强调人文学术实践的伦理性背景和民族思想理论提升的关系，但“跨学科”的意义也可以脱离此集体性、伦理性标准而单纯从个人私利性角度理解。此处牵扯到的是：学者和集团欲求自身之“小利”还是“大利”？小利与保守的、单学科内固定的学术方向方式相联，大利则须和跨学科的、前进的学术方向方式相联。那么从“私利”出发，学者何去何从不也很清楚吗？而在今日学界已经放弃旧时期大一统控导机制的条件下来参与跨学科活动时的“自利者”，应该做开明的还是做欠开明的“自利者”呢？如果是开明的，那就要遵守“跨学科的游戏规则”，此即不同学科领域相互要尊重对方权益，不要再幻想用从前的“老办法”通过人际关系技巧以谋求本派之特权。否则就仅能得“跨学科”之名而失其实。如果以仅得其“名”也无妨为目的，这样的心态不又返回了“非开明的”自利者了吗？如不求通过跨学科实践以达到自身真实的学术提升，那为什么还要参与跨学科聚会呢？所以，归根结蒂，无论从公从私，人文学术跨学科实践都是于理应行，而又势在必行的。让我们把本文基本意旨就归结为：人文学术革新取决于跨学科方法论，而实行公平的跨学科实践则取决于‘致良知’。 （2012，12，12）
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(责任编辑：李幼蒸) |