回顾1980年代新启蒙及其新世纪后果

           李幼蒸

如果说“80年代”是指新时期最初10年，那么78至82这最初几年，可谓是10年来最具开放性的阶段；这也是在瓦解四人帮和清污运动到来之前的那三四年。本人就是在此历史瞬间侥幸进入中国社科院的。其前10年称之为“十年浩劫”，继后10年则称之为 “拨乱反正”。从文化思想学术现代化历史角度看，满清后第一次启蒙运动如指“五四”前后，那么，所谓“新启蒙”即指“文革10年”后的时期。“旧启蒙”是指如何“除旧布新”，“新启蒙”则指“拨乱反正”。所“乱”者岂止政治社会经济，尤其指文化思想学术。“文化大革命”的核心其实正在于瓦解精神文化，尤其是教育与学术。因此“新启蒙”的核心目的也正是要复兴文教与学术。所谓“乱”，所乱于物质层面者易于修复，而所乱于精神层面者则极难“反正”。1978年我们正处于中华民族历史长河上一个关键的转捩点上。当我出乎意料地突然改变个人命运之时，也亲身体会到其所蕴含的深刻意涵：20年来从不计虑未来归趋如何的我本人，突然意会到自己与历史之间出现了某种可能的关联性。这就是：此时可以有意义地介入（engagement）新文化、新思想、新学术的复兴事业了。

自然，首先，最初这几年也恰是我个人命运突然大逆转时期，而个人的奇迹般遭遇（由陋巷遗民陡升至最高学府）也可反映该时期具有的特殊开放性。之所以称得上是特殊，因为此一个人生涯中的巨变绝不可能发生在世界任何其他地区。此一“不拘一格降人才”的个人事件之所以值得一提，因其中包含着一种历史性反讽（吊诡）：所谓“人才”一词，在此竟然特指新时期之前一直被列为“反动思想”范畴之内的东西，后者因政治巨变而翻然成为学界所急需者。

新时期的思想解放，首先即指人们摆脱斯大林所设定的意识形态紧箍咒的普遍社会倾向。几十年的思想禁锢，一旦解禁，才知对于当前世界思想大势，曾被誉为“尽舜尧”的10亿人近乎全然无知。社会人文领域各行各业在突然接触到西方相应资讯材料时，才意识到彼此在知识与思维方式上的显著差距。哲学社会科学尤其如是。那时学界率先介绍当代西方思想理论者，多为从苏联东欧书刊二手材料中间接获悉者，其中特别引起学界关注的哲学类科目包括有系统论，结构主义和现象学等。即使这些材料在文革期间也只能择要刊出于内部书刊中，于是一些会俄文的政教系老师以及自然辩证法学者就成为最早的现代西学名目的间接引述者。而大多数早年留学西方的老专家们，或因年迈力衰，或因知识断层，或因余悸犹存，也只能就所熟悉的早先所知者，勉力应对于时代之急缺。（当然，谁也预料不到历史会有这样戏剧性骤变；但谁也没勇气在旧时期“独善其身”地坚持研学）此时年龄略轻又曾略有留学经历的武大哲学系江天骥先生（似乎是留美的比较文学学者）算是可读解现代西方哲学文献的少数高校教师之一。在我于1978年进入哲学所时，江先生不仅是杜任之主编的《现代外国著名哲学家述评》中的主要撰稿人之一，而且被杜老特别邀请到北京专研法国结构主义思潮。我正是在这样的背景下偶然结识杜任之先生的，而且我的“投名状”正是一部匆促译就的当代西方人撰写的《结构主义》书稿。说巧不巧，真是太巧了。为什么一些中国马克思主义哲学家那时会对结构主义这个词如此重视呢？其实这是出于一个“美丽的误会”。哲学界当然是从苏联的材料中发现这个流派的，相关因素如下：在思想理论“解放初期”，引述苏联资讯二手材料不仅较易理解，而且也较比“安全”（老大哥在其“新时期”率先有限开放的当代西方理论，应该含有一定“进步因素”）。另一方面，学术思想界向西方社会科学资讯逐步放开后，从涌进的西方资讯中发现结构主义乃是继已知的（通过内部读物片段知晓的）存在主义后最重要的欧美人文理论潮流。结构主义构成的杂多性包含有结构主义语言学和近似于苏联学界正在大肆宣传的系统论。我进哲学所后被邀译的第一篇文章即《自然辩证法哲学》刊发的贝塔朗费《一般系统论》导论；清华大学某部门曾力邀我译出全书，我因当时工作重点不在此而婉拒。后来大陆历史学界竟然在来自苏联的“三论”模式下试图以此模式来来重构中国史学，可见那时苏联思想界的思维方式对于中国学界仍具有着相当影响力。我在进入哲学所后，则开始根据西方与日本资料从多个领域直接引介当代法国结构主义名家的思想（涉及多个领域如人类学，历史学，文学理论，电影学，哲学，符号学等），其内容不仅不同于苏联的二手材料，而且不同于江天骥等英美科学派的结构主义材料。从我那时的学术角度看，须待区分的研究方向，自然不存在于苏联教条主义和现代西方之间，而是在英美广义科学派和欧陆人文派之间。大概而言，就民国时期学界的倾向看，科学派一直是最具可接受性的，因其思路表述较为清晰，这是罗素和杜威的思想在1949年前的现代中国学术界最具影响力的原因之一， 而欧陆泛哲学类思想多与文学类思想相近。结构主义的理性风格，乍看起来类似于科学派，其隐约的实证风格实属另类。即以名称来看，自称为结构主义者间，彼此思想可能相距甚远。因此，在学界讨论几年后，无论按照苏联模式还是按照分析哲学模式来讨论法国结构主义都难得要领。如果从存在主义切入，更是难以把握西方思想界怎么会突然从萨特，梅罗庞蒂跳跃至列维斯特劳斯和罗兰巴尔特？这些发生在60年代（西方政治与思想也是大混乱的时期）的结构主义思潮之既动人又令人迷惑的思潮，原来源于其跨学科的思维方向。后存在主义的理论家们纷纷跨越百年来的学科界限，而在各学科间自由运思及组织新的思考方式。此一跨学科理论思维倾向的认识论深义，却与我以往未受任何既定学科规范限制而独立综合思考的倾向相当契合，虽然那时我尚未能进入结构主义专深领域。在哲学所突然获得了充分丰富的资讯条件后，我对此跨学科的理论思维大方向遂迅即充分认可，同时自然地面对着一个直接的人文学术实践论问题：如何调节传统哲学与现代跨学科理论间的互动关系？作为“跨学科系统”中的第一门类，“哲学”当然是跨学科理论探索的第一理论性来源。二者的关系必然导致对于现代哲学的“继承和改造”的双向革新努力。此一“辩证的”思考隐含着一个学科学前提：社会科学和人文科学的二分法应该获得充分体认，其中特别相关于摆脱传统的哲学基础论传统。这是当时（时至今日仍然如此）今日国际学界认识论的老大难问题之一。而在我充分朝向结构主义与符号学研究阶段开始前，现代西方哲学史上最为我所重视的学派是胡塞尔现象学。于是，1980年前后，具体来说，现象学和符号学成为我个人学术实践中的主要项目，并希望在当前人类知识发展整体内，首先深入探讨这两个领域，以及进而探索二者之间的关联性。这样的课题，在我1982年前往美国哲学系访学之前就已认识到，如此广义跨学科理论思考方向的价值，还远远未被英美主流哲学界所认知。不仅因为科学派的分析哲学和实用主义占据理论界主导地位，方向难以改变，而且特别因为学术职业制度化的发展，已然使得“哲学实践”被牢牢嵌入职场学科分划格局中。即使我仅是自由接触西方资讯不久却已认识到，无论从世界学术格局还是从中国现代化以来的学术思想史状况看，我本人以及我设想的新时期中国学术思想现代化发展的路径，都须创造性地自行构建，独立地推进（因为跨学科包含着跨文化层面）。此一人文学术复兴目标也因此不会容易受到国内外学界认同，更不能一厢情愿地以为会在国内时局高度摇摆和动荡环境中顺利推动。但是新时期大环境毕竟发生了巨变，即使将物质文化振兴视为国家首要任务的当局，也不可能将中华民族精神文化复兴作为重要国家目标，但毕竟前所未有地设定了学术对外开放政策，为任何纯粹学术性的革新活动减少了政策限制。新时期历史已经与文革结束前发生了巨大变化，文革前绝对不可能设想会被容忍的任何自由学术思考方式，现在出现了至少可被暂时允许存在的机会。我们当代“读书人”自应趁此难得的历史时机“尽其可在我者”。简言之，作为长期独立践行现代人文理论的独立学者，适逢风云巨变之机，自然全身心地面对此一历史性挑战。

在回顾此一人生戏剧性转折时，固然一切源于历史环境之巨变，但与千千万万知识青年按照社会政策更改个人命运的情况不同，我既非青年，也无资历，个人命运的改变遂具有着极大的偶然性。再考虑到后来几次未曾预料到的其他命运转折，尤可显示1978年个人身份变更之深邃意义：为我开辟了未来有可能面对国际学术挑战的“起手式条件”：组织性的最初“加持”。即使进入单位，甚至继而留学，我并未明晰意识到一个现代化世界全面组织化的特性，以及它为每一个体安置组织内特定位置的现代组织化特征。然而，正是因为自己首先被安插入组织，我才获得了在此世界任何场合进行各类有效学术实践的可能性。这不仅指你才有条件与各地学者“沟通”的资格，而且特别指因为此类沟通你才有条件了解各地学界现实的机会，你才能深入认识这个学界；（辩证地或“吊诡地”说）你才有机会认识到这个现代世界人文学界是如何被严密地组织起来，以及人文科学何以因此而受限于各类组织性的“规矩”，以及何以因此而全面失去了真实科学性的创造自由；以及进而失去学人独立求真的意识与意志。由于80年代具有的开放性，我才（绝非明晰意识到的）获得再次人生转折的机会：从此逐渐成为真实的独立学者。在其中诸多相连的偶然性际遇中，看似最不重要的，竟然是（操作上）非常关键的：虽被原单位“后80年代领导”开除，却获得一一度有用的虚衔“特邀研究员”。其后，在20年中（1977-1997）的中外半组织性的集体生存中体验了学术组织性生态后，虽然再次脱钩于中外组织，却可凭借此虚衔而可 继续积极参与国内外的独立学术实践活动。意义非止于此。在其前于组织内和半组织内的实践经验基础上，此一“脱钩于一切组织”的最后处境，使我获得了“相对最佳条件”来准确地观察学界组织内形成的人文学术之优劣得失，并使我（比一切职场人）可更自由地（职场人，不仅因其学术形成于职场组织性程序内，而且须实践于职场生态框架内）对此客观思考的结果加以自由表达（不必担心触及任何职场潜规则），从而可履尽新时代人文学术理论独立思考者之言责。晚年所意外获得的此一“最佳认识论践行地位”，难道不应溯源于1978年最初组织性加持吗？世界已被全面组织化，组织间沟通的通行证是不分颜色和立场的。与古代希腊和先秦时代读书人比，我们现代人都是生存于组织内的。（夏志清讽刺王蒙是“组织部来人”，却忘了他自己的学术也形成于他的组织系统）而我的新仁学和新阳明学构想则是 重构于跨历史的人类文明语境内；而就参与的具体国际符号学事业言，此一独立认识论立场导致我可彻底认知国际符号学学术结构，指出其内涵的（职场人不仅不能且不可能意识到的）内在发展障碍。这是我得以身处组织外却可继续介入学界组织内学术发展关键之“外缘”。1980年代的个人命运转折的深意原来在此！（这也是孟子“我无官守，我无言责也；则吾进退，岂不绰绰然有馀裕哉！ ”的时代性义解！）当人类百年来突然进入千万年文明间空前危机时代（可足足列举10大类历史空前危机），正是在前科学时代的最初人本主义精神世界中形成的“前组织化的”（前秦汉的与前罗马的）仁学伦理学，可直接有效应用于今日高科技唯物虚无主义的、去人性论的“全面组织化的”、全球化社会力学场。当机器人和宇宙人正在彻底改造地球人类文明之际，关于“人”的或“人对人”的认知现代化迫切性，已然不可回避。本人谢世前有幸面对此历史空前重要的精神挑战，体会到人类命运的危机时刻，生存意义的重量自然陡增。当此之时，1978年的“历史缝隙”的意义，不是指此后可以在最低的程度上衣食无忧，而是使我获得了在人类千万年文明的危机时刻有条件认知“人”之真谛及其命运。于是，更为深切意会到，什么叫“朝闻道”：朝向认知真理的适切之道，此“道”非指固定事理，而指正确的态度与方向，因而可达有意义的“安适”！（仁学比塞尼卡的个人主义安适观高出一个数量级）

回顾起来，我个人那时的学术方向思考和方法论选择相关于自己如下特殊的认知。

1. 虽然民国四十年来的现代学术思想史为我们后来以及今日的学术现代化的继续发展，奠定了基础，但由于该阶段属于中国学术现代化初起阶段，对于国际新知新学新理的掌握都尚在逐渐成长过程中，加以抗战以来又四十年的学术思想荒废期间对国际学术的继续发展情况基本隔绝，因此中国新时期的人文科学重建事业绝对不能再以民国时期积累的学术成果作为基础和楷模，即使今人的知识水平远不及民国时期学人，其视野今日也必须朝向全世界主流，而绝不能（因学术民族主义作祟而）受限于古今“大师”之古旧眼界。为此，我们在继承民国学术时更应同时深入批评检讨该学术的优劣得失，以及客观地认识民国人文社会学术与中国现代历史发展路径间的互动关系。（此一态度[向前看]与学界不思积极自我进取而惟以通过对“民国大师们”的树碑立传，企图使其成为今人学术发展之模板）
2. 对于49年以后海外各地华人人文学术理论的状态，固然是国内学界重要的交流与学习对象，但不可将其视为抗战前民国学术生态的自然延续，因为海外华裔人文社区的窄小环境完全不能相比于大陆民国时期。主要区别表现在其偏于实用性和依附性，而且在任何地区都未能成为地区高端社会科学发展的主导“精神引擎”。虽然在方向与制度上挂靠于广义的西方世界，但多未进入西方人文科学理论界主流。在此，尤其须慎重区分现代科学理论标准和政治意识形态标准。为此，尤须警惕海外学界热衷于人为制造学界等级资格的陋习，误以为那些人为自定的等级制度和名衔（所谓讲座教授纯属人为编造的沽名钓誉手法，用以误导青年学子），即可成为中国新兴人文科学建设的衡量标尺。
3. 我在长期独立研习过程中，已然意识到（虽然还未在理论上深入）政治实践与人文学术思想不能混为一谈，而“学以致用”几乎是几千年来中外各国历史和思想史上共同信奉的片面性原则。“学”的表现是“思”，思的目的往往是用于改善社会和政治，但此学与思各包含着不同的类别和功能。随着自然科学分工发展的进步，类比于自然科学中“理论”，“应用”与“工程”的功能性类别，也逐渐出现在近现代社会人文科学领域。其中的“理论”部分（认知）与“工程”部分（行动）逐渐分划为两类不同社会实践，二者之间可能隔着若干中介环节。而按照传统思考与行为方式，二者之间会被读书人视为具有直接因果关系。即以现代以来中国历史看，知识分子往往以为“正确思想”可以导致“正确政治”，不知二者之间可能隔着“十万八千里”。所以会有这么多人仅仅初知某种理论常识就以为掌握了“真理”，而急于将其应用于政治行动，以至遭遇重重失败，却可能始终不明其故。我最近详细读完了汉学家舒衡哲的《张申府访谈录》（英文版），对于我一直非常尊敬的张申府先生一生学行轨迹有了较完整了解。张先生作为中国学界最早认识到罗素哲学价值的前代哲学家，其实证理性思维倾向极为难得。虽然其对罗素的单一崇拜热情可能妨碍了他到了欧洲后并未能同时关注二十世纪西方其他重要哲学流派（我友马元德，胡作玄，张金言，何兆武等也都是罗素崇拜者和翻译者；故我可直接体会到为什么在知识论的民初阶段，现代中国学人会自然倾向于接受罗素的自由理性主义。“三年期间”我与马元德在北图结识，最初即因罗素，他那时正在为商务译《西方哲学史下卷》，而我则正在中英对照着阅读罗素的《自由与组织》，于是彼此发现了对方的存在。），但张先生直到晚年自我反省之后仍然表现出对早年汇通中西思想的途径时的思维混乱，后者正是源于他将哲学与政治如此天真地混为一谈：如欲将孔子，罗素和列宁三人思想组合为他的新哲学汇通；或者更属异想天开地欲将数理逻辑与辩证唯物主义相结合（张先生一代的西学理论爱好者们通病是：浅尝辄止，未老而衰，终生不改）。五四以来的科学理性派思想，在“一级”理性方向上大家趋于一致，但对理性的诸侧面的认知程度以及诸“二级”（知识，方法，施为）认知间的关系性认知方面差别极大，正是后者导致不同的政治与学术实践选择。其中关键性因素就是不知如何正确处理学术实践与政治实践之间的关系，或思想与行动之间的关系。如人们往往以思想所造成的社会影响作为该思想重要性的标准。但此处“重要性”指哪方面的重要性呢？其中学术文化发展的重要性与制造舆论效果的重要性，意思根本不同。然而古今中外，自古以来，二者之间都是混淆难分的。正是结构主义符号学的跨学科微观思维实践，促使人们明晰化了二者之间的不同。这也是结构论实证主义取代了存在主义政治学意识形态的原因之一。而很早我就发现，罗素本人在哲学与社会思想两方面的局限性，也因陷入了此一传统范畴判断误区，尽管作为数理大师，罗素在数学推理方面坚持彻底理性思维，而如欲据之以思考社会政治问题，则是犯了实践逻辑范畴性混乱错误，因两类之间不能“短路沟通”。（其人日后的政治判断之幼稚，尤为显著。但，普遍存在的人间弱点是：如某人在某领域成就非凡，就会自以为无所不能。此类现象，比比皆是。今日高科技及科学大师们，也以为在本领域内达至顶峰，即可触类旁通，无所不能，以至于犯钱某人那类近乎无耻的判断错误）对此，五四以来各派知识分子有此清晰辨识能力者缺缺，我们怎能仅根据他们在当时造成的舆论大小来评价其学术得失呢。（西方汉学家们初通汉语，颇欲有成，率多根据华人的社会政治影响力选择论述对象，并因此而受到国人吹捧。而这些汉学家，既不能深入认知中学和历史，也不能掌握西学理论，却可因其“洋人”背景而受到国人关注和官方支持。因此汉学家们在西方学界平凡之迹，一旦在两岸受宠则误以为其汉学研究已达上乘，实则因此可能产生极大的学术思想方向的误导性。复因国内学术掮客专喜利用他们经营学术买办业务，并利用职权硬性为之宣导，硬是把洋学中的“低端”说成是“高端”。不过是另类指鹿为马。海外余氏对西方汉学同僚的夸赞动机类同，他们形成了国际汉学利益共同体，专门通过“以政代学”来邀名取利）同理，人们对于27年来的正向学术思考与思想创造的反思也是以其在政治性含义大小为判准的，以为直接针对政治现实的思考就是正确的研究方向，而目标远远不是企图完成对于社会、文化、政治的基本构成机制进行科学性研究。推翻几千年的帝王专制社会后，随着西方知识（最初通过日本）的陆续输入，学者思想家们（与政治经济军事家们不同）自然而然地想到应该从基本理论革新入手来构拟新社会的建设方向，并以来自日本的学科名称“哲学”作为现代理论思想之根本。五四时代思潮，可以说就是以哲学思辨为主流的，从而大大简单化了社会人文的理论思维形态，但新派知识分子多如此轻率自信地以为可以通过创建什么新哲学来改造社会。这样我们才可以理解，为什么最早接受英国逻辑实证主义的张申府先生不仅一时间成为左派政治家的理论启蒙者，也会立即为右派军事家蒋先生的看重。同时期到欧陆“取经”的积极用世的思想家们络绎不绝，如齐世英，章伯钧等。左派人士之所以均将辩证唯物主义视为哲学新方向，更因为它与政军革命成功的苏俄意识形态宣传密不可分。从梁启超起，中国各派思想家们几乎均认为新中国建设有赖于新哲学思想的树立，用以取代儒教思想系统。一方面，此一时代倾向反映着中国新知识分子，沿袭读书人传统，具有着内在坚实的理性思考潜力，但另一方面也暴露出因各类新知新学知识未备，历史环境和急功近利的交相作用下，遂在哲学理性层次与政治理性层次间随意想象其间的逻辑关联与因果关系。新时期以前的20年来，我通过对民国时代各派思想家，理论家的反思，已经明确认识到，哲学（作为传统上的思想最高范畴）与政治之间并无逻辑关系与因果关系，因此对于罗素后来在国际政治判断上的幼稚表现，认为正是由于那时的“公知”评论家的思维范畴错位。（也因此对49年前《观察》诸公及再后各种汉学家在较低理性层次上担负的“公知角色”，认为均应划归入政治意识形态范畴而非学术思想范畴）至于当时西欧尚在流行的“西方马克思主义”也不必归为哲学类，除非沿袭着将理论与政治混为一谈的苏俄双料“唯物主义”（这是我在北图60年代读书时即已深识其真实类别归属的）。但舒衡哲该书的重要性在于：在中国现代思想政治史上不同阶段上起过重大作用（我指其政治意识形态效用，非指其学术贡献）的张申府，将该访谈视为谈述个人历经风雨后的真实思想的难得机会。（这样的机会，当然是由于张受到特殊信任与宽容所以才能够顺利进行，而舒衡哲作为在京学中文的学生，所接触的都是新时期官方认可的党内外著名知识分子）于是，我们可以了解27年来隐居读书的张先生在思想解放后是什么样的状态。我们不必嘲笑他毕生虽无一哲学专著出版却自认为自己乃是现代中国哲学第一人的天真自负，与他的同路人相比，他自然具有理论智慧超人的理由（数理逻辑的欣赏者）。但民国时期自以为天下第一的学人颇不乏见。我们不必对老人们的普遍自夸习气过于挑剔，但仍须注意一个重要的现当代读书人现象：在历经诸多磨难之后他们的晚年自我总结为什么只能停留在27年前水平？这27年间，尽管腥风血雨，人人自诩孔孟之徒者，怎么就不能实际地践行孔孟之旨呢？如果能够手不释卷，怎么就不能趁此机会“危行言逊”、潜心治学呢？钱钟书仍以抄录为学，陈寅恪完成了一部伟大的历史文学，朱光潜进行古典哲学翻译，但均非理论性思考，而张申府先生自诩善于理论性思考，然而怎么能到头来还停留在罗素的社会政治思考水平上？张有周、彭等暗中保护，进行哲学类思考和笔记，本来是不至于有坐牢风险的。为什么连这样一种勇气都没有？自然，与大多数弃书不读的老教授比，那个时期能够手不释卷，已属难能可贵了。（该书内容真实，信息丰富，我 颇感兴趣的是在建党初起诸理论家中无一人的西学认知水平可与张申府相比。作者描述张及旅欧诸位后来领袖乘夜车由巴黎去柏林路上听张讲述当代西方思想时的情景，何等浪漫。其后大家纷纷转向革命实务，亲历枪林弹雨，而张始终逡巡于政学之间，无所专攻。但我仍认为张在现代政治学术思想史上的地位比其国学家兄弟张岱年重要太多了。他是一面镜子。且不说，49年后他在北图主持采购西书的重大贡献，我本人即从中 受益多多。）
4. 在研读列宁，斯大林，托洛斯基三角关系中，从政治学认识论角度最值得注意的就是所谓托洛斯基主义，以及它在中国现代革命史中的作用。这是一个意识形态灰色的领域，不是指其在历史上的政治遭遇，而是指其内容实质及其影响国内外“小知识分子群”的根源（可类比于肤浅无比的世界语世潮）。此一课题的中心是：如此充满十九世纪乌托邦浪漫主义的革命观何以（在思想领域）平行地存在于完全由二十世纪现实主义主导的历史潮流中。此一现象同样说明二十世纪前半叶国内外一些激进知识分子在理论水平，历史知识，社会关切，个人操守四者之间错综复杂关系的混乱态势。行动者可在任何初次接触的理论话语中“安身立命”，为之生为之死，并至死无悔。（我读郑超麟，彭述之等人回忆录也是为了了解其思想之“真相”；记得89年初曾在巴黎于彭述之女儿家中餐叙时聆听夫妇两人述往评时之论，以及为父辩解的心迹）。他们的“真理信仰”的根据何在？托洛斯基的“理论基础”何在？从中国托派知识分子的特例中，我们可以明晰地认识到粗糙的理论思想何以可能与坚定的身体力行配合，形成了“公知”们的生存方式，并产生着历史效果。简言之，所谓真理信仰是可如此廉价地形成但又的确可在现实层面产生效用。他们是失败的一方，无权无势，故可袒露心际，因此便于我们察觉其思想真相。广而言之，信仰与行动的关联性可如此轻易凝结，却可在历史现实层面制作真实的“历史事件”。另一观察是，尽管困顿终生，其原初信念却可至死不渝，此为择善固执还是愚顽不化？真相是：欠缺自反之誠之勇，苟且一生，临终前惟曲意弥缝以自慰，却给后来者以误导性示范。此类“诚挚”有何意义？托派之愚之腐虽为特例，亦足以反映现代知识分子之普遍失志失勇心态之一般，此可由其临终前之共同心理倾向表之。（失败者欲证实其道义之高，却不知其道义形成乃基于其认知之幼稚）
5. 哲学朝向精神文化建设的思想与针对政治施为方略的思想，因此是两类不同的“思想”，后文革时期的现代中国思想史的研究者，对此根本不清不楚，他们所看重的主要是27年来中断了解的其前民国读书人的自由思考表现及成果。对于新时期未来的思想建设，自然地倾向于延续五四传统，企图以开明思想影响政治现实。而我在进入单位后最 为明确的认识就是理论建设与现实改进二者之间的“任务构成”完全不同，社会政治这个庞大机器的运作绝对不是道德批评思想可以触动的，还不要说这类直观思想本身可以非常驳杂，其各自的展开线路也都在混乱驳杂之列。“君子素其位而行”，对人文学者而言，是指知识分子个人只能据其文化目标及具体条件来规划自身具体的践行“路线图”，以使其人生实践可产生有意义的“成果”。什么成果？当然是指在精神文化上有所建树。就我而言，即是趁不知何时会突然消失的“改开东风”，将中国人文学界面临的真实“国际学术大局”尽快展现于国人，以有助于国人超脱27年来闭关锁国时期形成的偏狭视野。不论过去发生过什么，我们都应该积极向前看，为此当然要客观认识过去，但不可纠缠于过去之是非而忽略了民族与个人的当务之急：即努力拓广与深化新知新学新理。（那时尚在中年期的众多右派们，纷纷著文揭露劳改期间的个人不幸遭遇，此类控诉文学甚受社会鼓励，固然反映了时代的异见容忍度，但也将思虑引向了“回忆方向”，使得他们在精神上重历着以往的伤痛，等于将余存生命纠缠于自己的过去[在诉愿过程中经受着“二次伤害”]，而不思在被解放后如何加倍努力学习以弥补个人失去的青春。）此种在思想与政治之间划出的区隔线，并非仅缘于对二者之间关系进行科学化精细界定的需要，而是基于更为根本的人类文明发展方向问题，这就是在后工业文明时代如何重建精神文化的使命问题。后者即使在发达国家也被普遍忽略着，这是我在1978年后几年间进一步观察到的世界文化现实。虽然那时尚无法与二十一世纪愈趋强化的人类唯物质主义文明态势相比，而从西方各种批评与怀疑思潮中已可看出经济至上世界观已然不可挽回地笼罩着全世界各个地区。“改开”后百废待举中的中华民族的文化复兴使命，是否必须依照现代政治史节奏亦步亦趋的跟随世潮展开呢？在几千年封建专制主义历史上“辩证地”平行展现的精神文化特质，民国时期中国读书人表现出来的内在理性智慧潜力，以及当前突然开放后出现的中国知识分子进学条件，是否历史地为中华民族文明复兴目标显示了一种认识论上的空前高度呢？为了认知并践行此一时代性精神文化目标，却面临着各种内外历史条件的限制，包括来自西方时下方向性与制度性限制，而新时期的中国正在努力融入世界，必然跟随其各种现代化方略和步骤。如何在如此复杂的认识论层面上一一剖析各个方面的是是非非，岂非是现实可行之任务？但历史关头，士君子必须勇往直前，不计毁誉成败，知不可为而为之，此之谓“尽其在我”。为什么要从符号学做起？语词的意义混乱乃是人类思想沟通困难的直接原因，当前全国性补课向新过程中，首先就是要重构充斥着语词含混的中外传统学术话语资料。
6. 可以说，由于我介入了此领域，其后几十年来中国（甚至于海外）哲学界都难以涉入的“法国结构主义-符号学理论思潮”才被系统地一一引介到中国学界来。不妨说，我首先是以结构主义符号学（无论是逻辑性家周礼全先生还是诸多中国分析派哲学家们都会对此派的哲学性价值不解或怀疑）被党内老专家杜老“选中”的，并为我个人安排了特殊外语哲学考试方式（5种外语的哲学翻译，每次3小时，可用词典，由外国哲学室和哲学译丛不同专家判卷），但无任何政治性或基本性科目之考察。通过以后，不是安排到哲学译丛，而是直接参加外国哲学室的研究工作。没有学历，没有资历，未经任何正规考核，研究人员资格就被一致认可。这反映出当时政策上的什么样的开放性呢？自然也反映着当时的特殊学界情境：大家失学已久，饥不择食，所感到困难的不仅是西方语言问题，特别是读不懂战后西方人文社会科学理论文字的意涵，所以我这样一个“异物”在围绕着“实践标准大讨论”的意识形态巨变的前夕，就被杜任之专家，孙耕夫所长和曲敬先人事处长联手“拔擢于”府右街旁的不折不扣的陋巷中（是三个官方马克思主义者将我这个非马克思派的哲学隐居者纳入马克思主义意识形态机构内的）。如今回顾此一几十年前结构主义如何改变了我的社会地位的往事，其意义何在呢？其中隐含着我当初也不曾充分领会到的超越自我利益的内涵：结构主义-符号学（不是皮尔士或乔姆斯基的结构主义，也不是美国认知科学符号学）只不过是一种人文社会科学理论发展史上的“去哲学中心主义”的阶段性理论实践。1980年前后，同时引介的“去形上学的”（形上学是传统哲学的核心之一）胡塞尔和译出利科主编的联合国教科文《哲学主要趋向》报告，则是展现传统哲学的不同现代理论性变体，为跨学科的一般理论方向取代传统西方哲学体系作为人文社会科学系统的理论性基础形态，准备着知识论条件。当然，那时我尚未将“跨文化”看作跨学科的另一维度加以展开。我尚不知自己日后还有机会、有必要参与人类人文科学现代化重建事业。不想1982年刚到普林斯顿哲学系，邀请人理查罗蒂就告知我了多伦多的国际符号学会议消息。他那时并不了解法国符号学是什么，等到他90年代初看到我的《理论符号学导论》英文目录后，大失所望。他更想不到我这个中国人，一方面在战术层次上，积极在两岸引介现代西方各派哲学，另一方面在战略层次上，却要反对西方的哲学中心主义。而他与自己崇拜的德里达都有同样的反对哲学基础论主张，却骨子里都将自己的理论建基于哲学传统之上。所谓哲学中心主义，其本质是对峙于人文社会科学的“理论科学化”发展方向的。他们都反对“人文科学”范畴及其理性基础，我则强调此一范畴的重要性和必要性，以及坚决维护学术理性，虽然此理性必定是多层次、多类型的。1983年春美西哲学年会上罗蒂的确组织了“哲学的终结”分部会，其中的“当前中国的西方哲学研究”小组会由我与兰州大学徐清辉女士主讲，由杜维明主持。但是，那时对于“哲学的终结”一词大家各有自己的解释，按照我个人的理解，无非是指“形上学系统的终结”（特指德国古典哲学，尤其是黑格尔哲学的终结）。但那时以及其后，对于我，“哲学”这个名称在不同历史阶段，不同语境或不同“相对关系”中，各有不同的意思。总体而言，“哲学”只是人文社会科学中任何一般理论化部分之代称，当然极为重要，作为专业学科属于哲学史门类也是必不可少的基础知识部门，而作为两百年前的前现代科学时代的人类认知之基础部门的专称理解，则今已失去其当初的理论基础资格。当代人文社会科学中各专业及总体的基础理论探索，将依据现代学科各自的以及相互关联的新理论性经验重新构成，传统哲学只是此类新基本理论探索的重要知识性来源之一，而不可再视为其一般逻辑性基础。80年代初那时，我的认知局限性，一方面表现为将哲学传统简单化地归类为一般符号学理论（这是我的90年代《导论》的主旨之一），因尚未进展到在德开始“儒学解释学探讨”时期开始形成的，摆脱国际理论符号学范型的阶段（即摆脱艾柯等将符号学理论归类为语言哲学所产生的误导），而到了新世纪我已将结构主义符号学的“本质”推原于跨学科方向的学术语义的制度性分析。符号学的语义分析特质也应不限于语言学中心主义（索绪尔-巴尔特-格雷马斯方向）而转向一种广义的“学术制度语义学”模型。此一认识论更新，是特别在我80年代尚认识不到的跨文化（实指中华历史文化）的国际学术现代性潜质的存在。结果，在以上任何一种更新的意义上，都应该与十九世纪前半叶集大成的西方古典哲学系统划清界限，而在引用此西方古典哲学作为中华人文思想现代化开发之工具时尤须慎重。（这是我多次撰文商榷于刘述先先生的主要理由，而他们具哲学系科班背景者普遍以为自身已获得国际权威性学术方向的认证。将分析哲学视为“现代哲学”成熟的形态，乃是文化思维高度简单化的产物，其特点是：技术性精细化取代了思想性适切化。港台学界最明显的天真观点是以为欧美任何博士学位到代表着学养已升至高端，却不知根本上仅只是初级而已。现代文科博士制度是人文学理难以发展的制度性原因之一）。
7. 80年代初在海外我以“新三学”（意识结构现象学[德]，历史解释学[德法]，结构主义符号学[法]）交往于西方各专家时，在认识论层级上已然跨越了中国现代思想史上的49年前阶段，不仅可直接介入所谓“英美与欧陆”哲学路线分歧领域，而且可直接越过西方主流的哲学基本主义藩篱而介入跨学科理论重建领域。我特别指出，此一特点是表现在认识论层级上的，而远非体现在所谓“学问实体”或“知识学养”上的。我于78年进入哲学所不久就意识到这个国内最高哲学学府由于长年政治正确限制对于新知新学新理普遍欠缺了解，包括诸多一级老专家们。我所说的“新三学”和来自苏联的“新三论”完全不同，所涉及到的首先是习常语词的语义调整问题。为什么分析哲学和古典哲学，以及和欧陆非理性主义哲学之间反而可以“相互沟通”？因为大家使用着同类的自然语词，即指代自然对象的语词（哲学家可以同时顺读罗素和尼采，虽然各自表达的话语内容不同，但各话语均属于同样的自然客体，尽管有具体与抽象在程度上的不同，但各自均为相应自然客体[包括数字符号个体]之能指）。胡塞尔现象学的“对象”是心理意识内的关系与功能等“抽象单元”，不是自然心理经验客体；解释学的“对象”是指历史自然话语“背后的”潜在意涵，不是典籍中的自然经验客体；符号学思维则是系统地从知觉经验平面转换到“能指与所指”的关系性客体（指称关系）。三套认识论与方法论的思维特点，可以说都是首先对思维工具本身进行的“改造”，以期精细化思考对象及其关系的认知。这些特点，某种意义上也是所谓“现代西方哲学”表现出的普遍倾向，虽然程度各有不同。这就是为什么何兆武先生会问王浩先生：“为什么古典哲学易读，现代哲学难读？”（于是何先生选择译罗素哲学史上卷，我友马元德则译下卷，而罗素的现代哲学，除了其专深的逻辑数学外，仍属现代哲学中易读的一类。所以曾风靡五四以来的中国学界。但胡塞尔学则几乎无人知晓，除了在新闻报道水平上的通俗报道外）。但认识论的层级分划与学问的多寡并无关系。中国学界惯于用学术影响为学人排等次高低而不明确区分所据判准为何。没有学过初中数理化的老师宿儒当然读不懂分析哲学初阶，而现代青年读解罗素无碍的新一代哲学家，其学养总量可能不及老师宿儒的5分之一。同理，八十年代初一级研究员和教授读不懂的当代西方学术文献，文革后一些青年精英可能不仅读懂大意且可比老教授更准确地翻译成中文，但这并不意味着后者比前者“水平更高”，因不可用同一标准进行直接互比。又如我曾率先将当代法国结构主义电影理论译为中文，并曾受邀担任《当代电影》编委，并因此引起电影学界一些专家们不服。为此我曾多次解释和著文说明“电影研究”的分类学问题，指出电影摄制，影片解说和电影理论分属完全不同的学术文化类别。如麦茨告诉我，他从来没去过摄影棚，然而他被认为是电影理论界最具创发力者。当然，如果人为地将各类电影研究均当做是为影片摄制服务的手段，定出一个人为的从业者等级系统，那是在用“政治正确”取代“学术研究”了。联想到“中国学术”范畴，岂非可以逐层逐类划分百十个不同专业及专业联合体？如何能够像学界惯常那样企图将其各个部分纳入各类统一的等级排列系统？人们之所以乐此不疲，正座实了世人将学术作为争权夺利之手段的恶习，通过党同伐异操作硬是要将学术学人分别纳入等级权势系统，加以控制与利用。此类陋习于今世界学界仍然无处不在，遂成为任何思想理论创发的制度性绊脚石。
8. 围绕着1980年那前后四五年，是一个外部意识形态停运的“空窗期”，在此特殊历史空隙，自己并未经过正规考试而就从“组织外人”一步变成了“组织内人”。而且那时的开放性尤可表现在我作为哲学所第一位公派生赴美访问一事上，不无幽默的是，与我同期赴美的公派生（后来成为领导，对我多方刁难）因文革问题反因延长对其政审后始放行。我这个二十来年间的社群等外人，反因“历史清白”（因我南北居家期间大多时间都用在卧床看书上了。南方冬季苦寒，白天读书须裹在被子里取暖）而可顺利登上赴美客机。一位老专家打算留住我助其编哲学词典，竟为科研处挡住；工作上需要我的杜老没有一点留难我的意思；尤其出格的是，在我出国期间哲学所用所里的名额将妻子从宁波调京工作。这些际遇都是自然发生，且显然源于领导层那时完全秉公处理的态度，并非对我本人有任何个人性偏爱（甚至于也不是直接源于杜老的特殊提携。人事处对于复杂的妻子调京程序非常认真，甚至于有出于人性的同情，不知社会上还有像我妻子这样甘愿支持夫婿不工作者。那时我们前前后后没有送过任何礼物！二十年后，我要求复职失败，同学告我因不知须送重礼）。可见在这四五年间，刚刚脱离文革大混乱的机关干部们表现出来的(往后就越来越少见的) “公益心”！那几年我可谓如鱼得水，每日所想所为都充分满足着个人的兴趣。本着文化兴亡匹夫有责立场，根据现实的可能性，一方面要面对着多阶段、多方面的全民补课需要（特别是要通过引介新知新学新理来破解斯大林所钦定的基本意识形态策略,该策略根本地阻碍着三千年中华精神文明的复兴），另一方面要朝向人类进入地球村后人文学术必须全面革新的历史性使命。我当时的所思所想自然与那时三代学界人士均不相同，自己还直接应对着个人学养更新的迫切需要，首先即须不断提高自身知识水平，以期对当前国际人文理论前沿有一较准确的认识。在社会突然间朝向西方大开放时期，我的批评性研究重点反而是两类最易为青年精英热衷的流行学术：机械理性的科学派哲学与反理性的文学派哲学。后毛时代的青年文史精英们对于呼唤个性解放的浪漫派哲学修辞学最感亲切，可谓是源于另类以情代理思维倾向，而非基于全面提升人文理性认知的目的。在此，又是思想与政治“难解难分惯势”之表现，人们易于寻找廉价情感发泄渠道而缓于按部就班艰苦研习；另一方面，“文革反思”与“学术重建”两类社会冲动同时存在，相互牵扯，这又是另一类政学混淆之表现。追逐西方流行自然是最容易的思考方向选择（过去是：以东压倒西，现在是：以西压倒东。“东”与“西”两个含混大词，成为人们情绪性、简单化思维的利器）。我则企图在历史突然赋予的稀有短暂自由空间内，为错综复杂的民族思想理论重建事业，做一基本奠基工作。今日回想，四十多年前的方向性选择（其根据是其前20年对于二十世纪历史及思想史曲折的客观反省），后来竟一直贯彻下去，大方向始终未变，而变化的“路径”和“方略”则随着学养和体验的增加而逐渐予以修正，对于人类文明情境的认知也随之深化。今日回想，个人对国际人文局势的批评性态度的加强，自然源于对自身学术认知的不断反省与批评。随着对人类人文知识理解的深入，自我批评和改正力度的加强，却在现实层面也导致与现行学术生态格局的进一步区隔，并可从技术性角度体认到：按照跨学科理论大方向对人类人文科学改进的愿望，在今日已被彻底职业化、市场化、权威化的全球人文学术世界中，是根本难以促其实现的。人文学术已然成为职业化功利主义运作的手段与渠道，从而失去了其传统上的学术思想求真的“哲学性格”。基础学术结构被盘根错节、趋炎附势的心理网络所缠绕。学术实践不再是思考的方法论问题，而是学者良知面对各类权势如何自处的伦理实践学问题。自己一生跟踪西方学术思想，之所以暮年“归于”仁学，正是源于认识到，当务之急乃是实难解决的主体良知对待客体权势的态度学问题。对此虽乏解决之道，却有对其认知之道。（古典仁学标举“朝闻道”，但并无行道之方，从而解释学地喻示了我所说的“历史双轨论”：物质实践与精神实践的隐形区隔线的勾勒。）
9. 作为“仁学者”，“察其所安”指的是人生观信仰之“自安”，也即在认知域上的“达”。仁学首先是“内实践学”（精神力量之本），而非法家擅长的是“外实践学”（物质力量之术）。如果我当初不是“一步到位地”进入中国高等学府，接着出乎意外地迈入普大、哥大哲学系，再其后的各类个人戏剧性命运转折都不会发生，至多只是一名（也会自我满足的）理论翻译家。这本来就是隐居二十年来我的最高希望，即像马元德一样做一名自由翻译家。记得文革期间在府右街北口北大医院附近遇到也住府右街一带的一位俄文自由翻译家。他因肺病手术后在家从事俄文翻译工作，生活似乎比马君好很多，也是我那时的理想“生活方式”可行性的榜样之一（“脱离组织”并非没有活路）。我那天在路边截住他详细问询如何有可能靠自由翻译度日，他听完首先对我奚落一番：“都什么时候了你还妄想这种生活方式，我是因病没办法，你还年轻，赶快回归组织吧”。那时我已结婚生子，所以也有考虑如何“糊口”的问题，此一琐事可反映我那时的真实处境。同时表明，对于所谓“前途”，根本没有任何不切实际的奢望。但当我突然“归队”之后，欣慰之态并非直接相关于“进入机构，成为了‘工作人员’”，而是机构为我提供了自由治学的条件。（这几年的哲学所自由度堪称全世界独一无二）等到84年国外访学回来，同事赵越胜半开玩笑地问我：为什么不待下去读个学位？如果我有条件那样做并真趁机留学，单位也会是通融的。但自幼“崇拜美国”的我（因此我从来对学校中的“进步”要求无动于衷，而大多数出身资产阶级的子弟反倒人人要求进步。当然他们的功课也比我好太多了），那时丝毫没有那类想法，我所思所想的都是如何按照自己的方略进行独立研学，我并不需要别人“带着”我学什么，况且我到处见西方学者的目的之一就是要了解其作品所未言的隐蔽方面。84年回国后，“清污”刚过，局面已经大不同于82年前，但哲学所内的“自由散漫”如故，所遇到的“集体化”变革，仍不难对付，自己的自由选题没有受到干扰。83年我自动接受德国DAAD基金会三个月基金访问慕尼黑大学哲学所，认为是天上掉下来的馅饼，可满足我这个自幼崇欧派者亲历欧陆的机会，因此擅自进行了另一“我行我素”的冒险。到了肯尼迪机场才给领馆教委会去信说明是赴欧学术访问[不是叛逃]。当飞机降落在慕尼黑机场后产生的兴奋，迅即驱散了对单位可能因此将我开除的风险的担忧：反正此生到达过德国了，其他均可听其自然！（尚不知后来我会有机会在德待上9年）。此一违法纪律的行动更甚于59年天大退学，因那时手续是合法的（因“专业不合”）。不料返美后，领馆并未扣除我的月费（这使我后来有了买8大件的基础），哲学所仍然将我列入参加国际哲学大会的社科院哲学代表团成员名单。由此宽松处置，可见那一时期学界政策的开放性（此一开放性，实质上一直延续到1988年批准我再次出国，那时我已完成了两项我认为最重要的学术贡献：《通论》的翻译和《巴尔特文集》翻译，前者是在哲学门类内开启了“哲学思维”的新方向，后者则为作为文学古国的中国之文艺研究方向开启了“文艺反思”的理论新途径。（对其意义的普遍理解，还要到20年以后。）1980前后这四五年（“三中”之后，“清污”之前），特别是首次在欧美访学这两年，传统的束缚突然解除，希望处处可见。在经历20年的独立学术探索之后，接着验证于新世界。民国几十年的民族思想现代化的进程中，其优缺点及得与失为一事，其表现出的民族精神文化创发的潜力是另一事。文革毕竟过去了，我们必须向前看。（这是我在中学时观看的契科夫的“万尼亚舅舅”落幕前主人公台词中的意思；我的文学偏好属于俄国文学中的“奋进派”）尽管文革后百废待举，但环境似乎提供了一切重新开始的可能性。由于认识到政治经济与精神文化分属不同的历史路线（那时尚未在理论上辨析明确），我所关心的只是后者，前者属于另一“历史轨则”，具有其自存一体的机制，当然不可能按照人们简单的意愿，由下而上地进行改动。对此我有清晰的认知，而能够摆脱僵化的列斯原教旨主义，使中华民族精神文化获得复苏并提供基本的思想自由发展空间，已经是难得的历史机遇了。那四、五年间的确呈现出令人兴奋的开放性，岂非是几千年来屡遭大难不死的中华文明史上之大幸。当此可能须臾或逝的珍贵时机，基础与方向问题尤须及时设定。由于国民失学已久（特意把大小知识分子，不分党内外，通通敲打一遍，流放至北大荒，夹边沟，意图极其明显：民族精神文化事业从此免谈。我曾目睹的东单焚书大会条幅，可为一最醒目的标志：孔孟故土不再需要精神文化！为什么改开后曾国藩被突然平反并被视为民族英雄？因其对手是一心一意要灭绝中华文化的洪杨。在深层意义上，太平天国事件是一次高于政军层次的文化与文明之战），突然开放下，鱼龙混杂，良莠不一，在不存在有效学术判断及制度性监管下，学术之“正确”与“有效”无法区分。我当时最关心的则是在诸多正面开放的古今中外思想理论派系中，如何辨析其间的“轻重缓急”，因大家的价值观和认识论标准并不相同。尤其难以辨别的是如何判断古今中外诸优秀思想理论中的价值性、方法性、策略性的“好坏与是非”的不同方面。固然不能再将政治需要与文化需要混为一谈，但也不能再将传统文明中的博学与才识判准与现代文明所需要的科学理性及可实践性判准混为一谈。至于将古今中国优秀传统作品及西方市场化鼓吹的名家作为是非选择标准，则属最难处理的人文学术现代化革新中之“正面的”顽疾。什么“兼通中西”，“旷世奇才”，“无人可及”，“博闻强记”等等标签都可“间接地”（也是安全地）借助已遭官方否定的文革普遍倒行逆施加予的“逆向资本”（受迫害程度）成为模糊却有效的影响舆论的方式。在此，传统上中国文人的自我夸饰习气也会随着开放政策而蔓延开来，人人企图借此机会重新形成各类争名夺利之社会基础。
10.  

按照传统历史思想，“秦汉对比”修辞学盛行两千年，并配之以“拨乱反正”。汉代所谓独尊儒术（正），用以取代商韩法术，遂有了“儒法对立”的成语。（竟然被移植于文革斗争）其实无论儒字还是法字都是多义字，其中的“语义树叉”错综复杂，而现代学人往往照用不误，成为现代中国思想史研究混乱不清的语言学根源。另一方面，人们也知道，两千年帝制均为秦制。如是，秦汉两朝之别不在制度而在政策。我在“儒学解释学”研究项目中指出，儒与法不是对立词，而是法包含在儒内，仁字也包含在儒内，但被限定了其意指与功能。至于后来的什么儒道释“三教”，指的是一种综合性准政治类宗教，都是皇权时代意识形态之一，如何可被沿用于现时代呢？所谓由秦入汉被说成是由法入儒，而不知秦与汉，法与儒实乃一个历史大系统中的不同政策实施阶段和方面而已。为什么海外（在伪国际化包装下）与国内守旧派都重新看上一个没有确指的“儒”字（胡适对“儒”的现代分析，曾经在五四时期令人惊艳，其引据失义乃源于那一代留美人普遍欠缺的[来自欧陆的]语义学辨析训练）。三十年来我的中英文著作已然多次解释过。“儒学”正与“做学问”一样，都是没有确指却有着深厚民族心理惯性支持的“做法”（“以言行事”）。在此大帽子下，人文学术的方向与方式可以随意设定。如果80年代开始的各种特异功能迷信能够借助“后文革的”普遍知识与信仰空白时期而大行其道，并获得军方暗中支持（因不涉及西方理论，可以不担心左派回潮时再被抓辫子），并有无聊科学大师从旁鸣鼓助阵。（我们只熟悉大学者如何易于成为政治投机者，却不熟悉大科学家如何可以泯灭良知地指鹿为马）而各路“80年代开放时代的社会前沿思想”，无不相关于“以学获利”的动机。新时期充满着开放后滋生的新气象：不择手段的追名逐利（大搞私利以“弥补”早先集体主义失去的个人利益）。

11. 80年代前后的开放期，按照我的观点，如何在认识论-实践论层次上调整方向乃是历史对中华文明现代化革新事业中最为本质的问题，但因海内外，官与民，处处弥漫着政学不分之认识，深层次上的更艰难选择在于，如何将文化的泛文学形态向文化的泛科学形态的转移。对此问题的晚近经验认知根据就是四十年的民国文化演变史，其中最易被误解者即由英语界精英并兼长国学的文士们所树立的（为国际学术生态认可的）学术典范。他们可能提供着中国文化现代化的新范型或新方向，这类在传统中外文史领域率先予以汇通者，又最符合民族习惯性的“才子崇拜”模式。（此一文化范型的误导性，也可于国际上的“诺贝尔文学奖”之时代误会本质来代表；当然最好以战前法国各路文艺先锋派思想为代表）中华文明现代化革新发展，绝对不能被简单化地还原为对各个著名文化个体之崇拜。法国文化高标人文思想的“先贤祠”固然值得赞佩，而其带来的各式个人主义天才崇拜却足以在整体上妨害人类人文科学理性化提升的水准。何况大多数大师崇拜都是言过其实，都是后人利用先人以谋今人之名利的手段。（其极端发展则是后结构主义以来的一切法-美文学界的后现代主义“人文才子崇拜风潮”。）中华精神文明的前景不应当是期盼各界大师的出现，而应是整体理性认识论的提升。不应动辄夸耀才子们的“四岁就读了四书五经”这类欺人之谈，精通7、8种外语的国学大师可能连一种外语也未读通，我不知道那些为现代大师制造特异功能谣言者，究竟是何心思。如此为二三十年代大师“造势”，不是在宣告“今不如昔”，而是在阻挠今人积极进取之信心，其特意夸张先贤“无可企及”天赋的动机究竟何在？（还特别政学不分地以其受政治迫害的程度来映证其人学养之高超水平，其中的策略性“猫儿腻”何在？）为什么一方面我们应自然地敬重一切过往的优秀学术实践，另一方面又决不能自惭形秽地“甘拜下风”（固陋国风永远包含着如何与人争比的小算盘），从而导致合理地“自甘堕落”（随波逐流）。不，自六十年代起，我就明确意识到应该在环境提供的任何minimal生存空间内克尽一己之自强不息。外界条件不是你我可以凭借自由思想加以改变之事，而如何在任何条件下延着正确方向按部就班地为所当为，才是你我应为可为之事。在自己无力施为方面大言不惭，在自己可予施为方面无所作为，此即谓色厉内荏。所谓知不可为而为之，不是要鼓励行乌托邦，而是提醒应该“最大限度地利用最小的条件”。到了开放时期纷纷出来诉苦和逞勇的老知识分子，其前二三十年间其所学《论语》岂非都白读了。孔子言“好仁者稀”与“我未见刚者”，人类弱点如斯，古今无变也。

11. 仁学是在艰难困顿历史长河中淬炼而成的民族伦理精神瑰宝，由名之曰孔丘及其诸弟子传承

中华民族集体经验智慧之“行为手册”，为士君子如何于困厄中修持伦理人生观提供着指南。其中尤富实践效力的警句包括“危行言逊”。此一“危”字历代自称孔孟信徒者能领悟并践行者并不多见。读书者多，践行者少，此之谓“好仁者稀”。（早年以孔子自比的冯氏，应该是最无耻的背叛仁学者之一。）复由于长期以来精神文化目标与社会政治目标混淆不分，加以古今表意方式不同，相关直意读解和引申读解尤难区分，即今人往往据古人历史语境推及其今日寓意，结果反而不解其含蕴的持久性深意。此一“解释学的深意”也必须在区分开政治语境与文化语境后来把握，其读解根据则涉及我直到最近才达至较明晰的历史认识论层次上的表达：政治史与文化史的历史轨辙二分法。此一二分法原来早自先秦时代即已由仁学提出和设定。按其直意，当然是指士君子当不能得君行道时该如何自保自处的智慧，而所谓“道”者之蕴意，原来在后秦汉演进的历史中，可逐渐增括不同的社会文化内涵，其“逆反任何不当权威与潮流”之义的伦理选择情境不变，即君子人之“逆反态度”如直行于外则或不得生存（所以有“不忘沟壑”之警），故须外逊，然其深刻意思却在于：不可因此而放弃“实（在之）行”的弥坚（所以宋人有进退皆为进之俗解）。《论语》此句已然暗示出仁学之思想史上的奇迹：政学分离的人本主义认识论：历史1与历史2为可分离的两轨而非一轨。所以孔子“退鲁”即放弃一轨投身“二轨”之义。其选择为勇为懦乎？为勇也，其勇不以H1标准量之。考虑到中西思想史上有关社会现实与精神思想间的关系，西方传统无不盛赞苏格拉底之死具有的伦理学范型之意涵，我在近著中暗示我国仁学之相关智慧较之高明多矣，且具有十足的现代性和世界性。其本质在于士君子之“不为势屈”精神，而历代儒家之“售予帝王家”态度则意味着根本违背于孔教。其深意当然不是至今分不清儒学和仁学的海内外专家们可以认知的。更是西方汉学家们的理解力所望尘莫及的。民国四十年的文化学术现代化经验，不仅与大陆三十年断绝，也与海外四地中断，时空移位，政学两事被全方位地搞到一起，古今同然，义理原则混淆是也。此一警句千百年来一贯被俗儒解为明哲保身，各在不同环境下求“士大夫”（如今日之高知）之私利也，故均记得“微言”（祸从口出），而忘记“危行”（那时多少文科高知都义正言辞地告诫子弟从此弃绝“危险的”文史，改学理工；此一共识今日相同，但动因并不完全一致，虽然均属广义功利主义。文革时的功利含一“怕”字，今日功利仅含一“利”字）。此一“危”字岂可直意地理解为“身躯之危”，而应扩解为虽不合时宜而应为者即勇为之。自反右以来我观察知识分子大劫难后人人卷缩，噤若寒蝉的情态，一方面认识到诸次运动方法之普遍有效性，另一面也发现民国时于顺境可创发有为者，与逆境时纷纷失志而颓唐，既不知何谓时代性之“微言”，更不知何谓时代性之“危行”。既然“立于危墙下”，遂找到客观借口而弃学丧志。而“学之事”则不进则退，个人如此，群体尤其如此。对此，所谓“不是不能而是不为”应指自言孔孟信徒者不能与时俱进地读解故训中之“今义”，而正是此今义才是中华精神文明时代潜力之基本。今日应对之要端在态度与方向之调节，而仁学的现代化梳理则是中华民族特有之自强自进之门径，其中自然包括着文明价值观中之至大者：是精神大于物质，还是物质大于精神？是谁应该为谁服务？谁是手段，谁是目的？凡此种种今日价值观论辩中难决者，无不隐含于两千多年前的中华民族第一（在时空与价值双维上）经典《论语》中，其经验人本主义立场之现代性堪称今古奇观。如不识民族第一精神宝藏而一味崇尚物财与物势，岂非舍本逐末？

12. 在此，仁学态度伦理学原则（这是我90年代在符号学之后于德完成的研究项目）引导下，一

方面要提倡各社会与人文科研领域的知识补课，另一方面又须以理性批评的态度检视或存疑于以往知识中的正误是非问题。同时也认识到中国人文学者一个潜在的优点：我们固然难以直接参与西方主流学术理论的创新实践，却足可被动领悟和掌握其知识理论，而接下去并非一定要按照西方原著意旨及产生原著思想的程序亦步亦趋，且有可能在认识论和实践论上成为有以超越的“后来者”，如果能够采行更为恰当的治学观的话（如按照理性需要，跨界跨域地汇通不同知识系统间的理论关系）。今日回顾四十年前所遵行的政学两轨历史观以及“态度方向前于学识才能”的治学观，其有效性可谓日益获得验证。在此由科技工商主导的世界重大文明形态转折期，唯有隐藏在儒教儒学历史中的仁学人本主义伦理学呈现出了对生存意义及文明目标的最具理性批评的、历经几千年历史考验而仍具其普适性的主体伦理学标准。仁学，因其基于人本主义经验性事实，故与内植人性及其历史表现具有解释学的一致性。人本主义仁学内含着永恒的价值信仰、内实践态度、外实践方向（所谓“木铎”）的统一性，故可跨越千古而与今人相契（所谓“金声玉振”应当在现代伦理学意义上把握，而非在政治意识形态上曲解，否则即堕入帝王儒教窠臼。其金其玉非比喻王权而是比喻仁义，后者可百分之百地有其丰满的现代义解）。

13. 在最广意义上，仁学与儒教不同，一直以来也成为现代各派独立知识分子的民族性“共识”

例如成为政治相左而信仰相合的老友张申府与梁漱溟间学谊终生的纽带（我读舒衡哲书知此），并成为两位均可列为君子人的基本信仰根源，虽然此共同的信仰之根在两人不同的实践路径上被种种不同的现代知识论误区所牵引而有不同的表现。然而，两人以不同方式在对现实与历史判断方面发生的根本性错误，是在其“仁学共识”之外的，因此两位君子人虽然认知与行迹迥异，彼此友情可至死不渝。君子人的共同仁学价值观与仁学实践学的具体贯彻为两事，此一区分也适用于当代海外哲史两大派新儒家们的共同方法论错误。须知，仁学三维“智仁勇”缺一不可。为什么不须苛责原始仁学创始人孔孟（语孟之“作者”）呢？这就涉及到一种历史解释学的读解法问题。原始仁学形成于理性第一层，也即人性伦理结构的关系层本身，其所勾勒者为实践学三维间的结构关系原则，其形态为伦理关系话语本身，其功用为于第一历史（H1）中营建第二历史（H2），以便在历史整体内有效维持仁学系统的“存在完整性”。此一伦理学任务并未涉入其全方位历史实践阶段；其内实践论已然完成，但其外实践论仅可片面有限地展开于“文史哲艺”内。就形成学言，原始仁学产生于知识与技术未备而为权力争夺史充斥的“前科学时代”，其思想功能相当于为中华民族勾勒了一幅人本主义伦理精神践行图式。当战国以来历史节奏加快后，仁学的“历史哲学作用”一是作为“伦理之镜”，印证了历史现实是如何在违背仁学原则方向上展开的，而另一方面历史上仁学的生命仍可坚实地隐存于文史哲艺等精神文化领域（谈到“文化”一词，须分辨其两大分野：物质文化与精神文化。可叹，商业化时代的今日，惟前者大受青睐，而后者表面上依旧实则任其荒废。而民族灵魂在其精神还是在其物质？岂非一目了然。），体现为一种潜在的民族性心志倾向（惟为士者有“志”，后者所指为心本身，不须印证于“事”；事虽不成而心可长存，心与事分属两类历史表现）的历史存在。随着千百年后现代理性认知的出现，进入人类现代史期之后，中华民族才认识到仁学三维中的“智”维的不足，即知识，方法，技术诸层面的薄弱。同一“智”维，在古代历史环境下，直观经验已足支撑其片面的、有限的伦理实践（少量于社会政治领域，大量于精神文化领域），而在全新的人类文明新时期，则智维的技术性内涵大量来自西方文明。因此，自此以后如何将原始仁学关系性理解原则与现代仁学实践原则统一，就成为原始仁学向新仁学演化的时代性任务。就此而言，张申府先生学生时代在接受罗素思想及其数理逻辑技术方面的睿智超乎同时期大多数新兴知识分子，但罗素的狭义科学理性观具有的单维片面性，也同样限制了张申府的社会人文理性认知的展开，以至于未能在数理理性与社会人文理性之间形成有机的关联，而是在功利主义动机下在两个领域间任意联结，遂将彼此异质性的孔子和列宁（孔子是伦理思想家，列宁是现实革命家）凑接在一起，以满足其远未成熟的政治学思想。此一数理理性认知的前瞻性和政治学幼稚性的共存，在五四现代化知识初兴时期，却可产生一定的“效用”（此例可说明，实用主义者说的“效用即真理”之荒谬），罗素的数理逻辑（我本人早年亦曾短期迷恋于此单维因果逻辑观）被误植于政治实践学后，对于那时急欲有为的进步青年来说，却有信心加持作用（“理论话语”往往可成为“实践意志”的“春药”）。有趣的是，从舒衡哲访谈中看到晚年张申府先生的毕生自白之言，对于逻辑学与伦理学的关系仍然停留在其49年前阶段，而他于其后几十年的读书生涯中，怎么会竟然毫无彻底更新之见？那么他在他那间私密小书房中二十多年来读的都是什么书呢？对此，舒衡哲书中并未提及。当然，我们不可苛求前贤，张先生能够于乱世中手不释卷已属难得，尤为可贵的是其在后毛时代对孔子思想始终赋予的至高评价。不过，此一评价与认知，正如80年代大多数老一辈孔子信徒一样，仅只停留在价值观的感性阶段。今日靠着所谓“中国哲学”，是难以把握仁学伦理学系统的深刻肌理的。在仁义价值观和社会政治文化实践方略之间，存在着多方面、多层次、多阶段的复杂关联网的，二者之间的“短路联接”反而可能走向其反面。对此，民国时代成长的知识人尚欠缺适当的社会人文科学理论知识准备。

具体说，没有对此“现代版的”仁学实践学三维关系的认识，上述“短路思维”必然发生。张先生的理论思维弱点是理论与实践的关系问题， 梁先生的思想误区是没有以现代社会科学知识研究伦理学与政治学的关系问题。两人的民国期思维水平均停留在伦理价值观层，能够于内世界存一“净土”，在动机层择善固执，已可成为传统仁学精神之传人，但其学术之失都在于对现代政治力学欠缺科学认知，各自的实行之策，均属另类乌托邦。然而乌托邦也可产生或被产生真实的社会政治效应（B），甚至成为真实事件的形成学因子之一（A）。A与B之间在某一具体历史场景中形成过因果联系，即A是B的原因之一。如B是成功的事件，人们会逆推出其因A代表着正确认知或者：成功的B“证明”了A的“正确”。这个正确观，人们往往视为理论上的正确，殊不知，所证明者为：对A的实用主义运作策略的正确。即：不是理论本身的正确，而是对该理论的“利用方式”的正确。此一“语用学”逻辑则完全基于当时的具体历史条件，属于历史现象。时过境迁之后反思此历史片段时，后继者也应该区分其中牵扯的因果关系的性质，不应将一时策略性运作的“正确性”误解为相关理论认知的正确性，否则就会导致自我认知错误（除非仅只是出于宣传性需要特意如此混淆认知真理范畴与语用策略范畴），这又岂是目标远大者所乐见的呢？海外新儒学诸大儒，易地而处，表现必定类似也。这是民国期学人认识论滞后的“历史共业”，虽然动机是好的（所以均可归类为君子人），但知识、方法与“技术”则是处处不配套的，而他们直至晚年，历经沧桑，大难不死后，对此（当然因时代性局限所造成的）知识欠缺与判断失误仍欠缺系统性“自反意识”，而是“色厉内荏地”（非指其有意识的虚伪，而特指其无意识的脆弱）坚持自身“一贯正确”，所谓失败，“时不与也”，皆外在因素之过，以此而求自安。（历来各项运动固然是个人不幸之外在原因，但也同样成为弱者借以自我开脱的口实。大量右派的心际同然：人们怯于瞥见艰困之际自身意志的脆弱，而所谓仁学智慧，正是一种个体积极处逆策术学）“观过知仁”，士君子如何真实“对自”才是其是否具备孔孟所言“义勇”的资质凭证。弥缝是非，自我标榜（试想海外中文媒体上几十年来设置的“大师篇”），在“智”之不足后复失之于“勇”。改过与进学为一体之两面，不知自身之不足何以有进学动力？所谓阳明学，不是煽发阳明个人崇拜学，而是借以激励自反之学，如是方有独善、自励、自进的心理空间。以上所言即可说明为什么一方面要继承前贤的经验智慧，另一方面要同时知其不足及错误所在。此一态度又何尝不是针对古今中外一切学术知识所言？而所谓“勇”，如果领悟孔孟“义勇”之深意，首先即须区分外勇与内勇，岂可将其直意地理解为气血之勇？所谓内勇即内实践之力行，不仅“造次必于是”，且此勇必与智相合，而特指心、学、行三域之不同实践学设置及其相互有机关联；因已知“必有事焉”，故可临危遇难用智而不惧，如此可不乱分寸，不废宿业，坚持“危行”（指内实践；可惜科学时代最大的教育学副作用就表现在排除了内实践层面）。其“智”不足以识真，其精神层面上必难持勇，卒以丧志，志者，“三军之帅”也。失志随之以泄气，徒有仁念，而无智勇配之，此乃民族精神整体层次上之大失。如此何以进而应对历史不断巨变后逐一到来的人类文明危局？故现代人文知识分子首须坦诚认知真实自我（我之弱点与缺失），以便在全新历史格局下重新淬炼“心学”，新阳明学之深意在此，我恐我友西人耿宁先生尚未达此境也。心学之行岂可在本体论空域（此为阳明后学空疏之因）延宕，其仁学与阳明学运作域必应体践于人类历史之实域也。而今日所谓“新”仁学或“新”阳明学，还不仅指其相关表述的更新，而且指其应用领域的彻底转移：从传统的政道德学层面转换至现代人文科学层面。看似缩小了其功能？实则为扩大、提升、强化了其功能，以使其有可能参与全人类精神文明精神重建事业。此一伸延课题非属本文重点，不须在此展开。

14. 以上针对个例的批评性言论，不是针对于个人性评价问题，而是以之作为对现代人文知识分

一般状态的描述，其中虽然涉及个人实践上的正误是非分辨，其意思也非欲据以褒贬个人，而是客观反映普遍的现实情况，后者自然是诸多主客观因素互动的效果。如所谓志仁者之“失”，恰相当于外力压制之“得”。由此呈现理与力对峙中，理之弱与力之强，从中可见现代化时期主体意志力结构之松散。换言之，主体侧在面对全新客体压力时不知如何自我调适意志力结构以有效应对之。我们责君子以失其仁者之智勇，实欲显示历史现代化情境中主体能动性之趋于被动的事实。这也就是本人所说，职场教授职本身即标志着外力对内力的胜利，以此不再有古之士君子。此一现代与古典之间的矛盾与张力，正是现代化人文精神的困境所在。同时，由此类例子中可见，坚定信仰可以任何廉价或轻率方式形成，故如无智仁勇三达德调节定位的“信仰”，不论多么坚定，都并无精神性价值。此正可引证于历史上成千上万次由任何教派加以煽发形成的信仰群体，徒徒成为教宗头目利用的工具而已。民主时代的所谓信仰自由原则，如不涉及内容如何，岂非在纵容此类廉价信仰势力之随意蔓延？所谓“愚夫愚妇”最易有顽固信仰，其价值非蠡定于其信仰之内涵，而是测定于其“坚持度”（诚信度）。“誠”如不界定于仁学智仁勇框架内，仅相当于一身心学品质，后者可“服务于”任何实践方向。

15. 仁学不仅是中国的，也是世界的，但并不是国际汉学有意愿有能力加以认识与践行的。因为汉学属于西方学界的边缘性学科，与中国人文科学不在一个“认知数量级”上。防止崇洋慕外对中国学术现代化的误导，首先就体现在：我们不能让国外处于学术低端的来误导国内对高端学术的历史性需要和民族性使命。（梁漱溟先生志行高洁，更以孔学为未来世界演化之必归趋者。在其悟解层次上，梁先生完全正确，但他完全认识不到主体伦理实践层与社会文化历史之间错综复杂的关系。仅“智”的一维，援引印度哲学，岂非认识论上大谬！海内外前辈新儒家们在“智维”上陷于古典哲学，乃因其读书“泥古”，不知《论语》诸句均须结合不同的历史文化现实予以“解释学地”推解也。）

16. 在治学方向与方法上，自己四十多年来的学术实践，可以说一以贯之，但在长期学术历程中

可不断体验到一种“学术政治学”或人文学术生态中的广义政治性运作性格。这就是，当世界全商业化时代，人文学术今已系统地蜕化为职业化功利主义工具后，学术思想的沟通、交流、讨论等活动，都是充斥着人际间的广义权力冲突，或出于彼此在名利权追求中相互“斗争”（竞争）的冲突。无仁学信念的学人之间必然是争权夺利，勾心斗角，党同伐异的关系。有鉴于人文学术实践今已彻底商业化，早先怀抱的追求相互切磋，集思广益，共同向真的愿望，已结构性地窒碍难行。加以近来不断讨论的新科技垄断一切的文明形态之不可预测性，如今所谓知不可为而为之的生存态度，也仅能作为个人生存美学选择之偏好。因此以上有关80年代学术情境的回顾和反省，目的是温故知新，所面对的是新世纪人类未来精神文明的重大挑战。人类文明已踏入不可逆转的全球高科技商业化唯物质主义阶段，在高科技的主导下人类文明的方方面面均将受其支配，包括全部精神生活世界。本人最近中英文著作几乎独一无二地（因本人未受过任何国际标准学术训练）指出，今日国际人文理论主流，不论左中右立场，均为文教制度化和市场机制的产物，其内容、主题、立场、目的和作用均被纳入职场程序性运作，从而失去其独立思考和发展的潜力。人文学术成为职场成功的手段，而职场成功则是在科技工商权势所控导的范围、标准和目的内被规定的。最近以来，本人的研读范围特别专注于艺术作品与艺术理论的关系问题，当视觉艺术在宗教信仰大幅退出高级精神文化领域后成为人文知识分子的另类“准宗教”。（我们也记得五四时代蔡元培欲以美学取代伦理学的主张）此一思想潮流的最高发展是后现代主义哲学的“艺术化乌托邦”。这些讨论其实都涉及到价值学问题，而上世纪初的各类逻辑主义价值观仍然延续德国古典哲学路线而受限于西方形上学格局无法应对今日复杂万端的世界文化生态。于是，一方面，西方产生的现代人文社会科学系统仍然是我们的唯一技术性知识的渊薮，而另一方面我们应该认识和判断该系统内在的结构性、功能性局限。换言之，我们应该溯本穷源，对 基本的思维框架本身进行不断的再思考，首先即根据全新历史条件和人性本身重新设置基本伦理学系统，而不是完全抄袭当前国际学界权威认可的系统。所谓“挑战”，其直意即我们不应该将今日国际公认的学术权威视作当然的真理，反而是应该对越具权威性资格的理论越加审视和批评。在此任务中，人本主义的中华仁学伦理学资源的国际适用性应被有效开发，使其积极参与人类新伦理学重建的工作。为此，我们首先应该认识到原始仁学与帝王儒学之间的区隔所在。（新儒家与国故学者在此领域还差着好几个学术理论阶段须待越过，可叹，不论国内外，由于儒家妄自尊大的陋习导致他们固步自封，依古自重，从而把握不到仁学的精髓。虽然人人称颂孔子，仅相当于把孔子当成了新菩萨供奉，所言所行处处悖孔。我们说的仁学和一切上香膜拜的“准孔教”没有丝毫关系！）

于是，我们的任务是面对未来新历史时期如何复兴人类精神文明的艰难任务，几乎不可能实现的任务，因机器人时代，生化改造人时代，全方位朝向物财生产的时代，全体人类追求感官娱乐时代（这是自幼玩弄电子游戏一代必然的结局），逆反其方向的意图与作为，精神生命对峙于物化生命的时代；于此大势力时代，唯有坚如孔孟阳明独立心志者，可不为势屈，以知不可为而为之的大勇正面关注唯物质主义时代伦理精神价值的流逝。不少宗教人士也持类似的批评态度，其对峙力度则远逊于仁学者，因彼等“依赖”的是另类超越性大势力，而人本主义仁学者依赖的是一己个人之心志。在精神生命的意义上，何者为“勇”，岂非一目了然。因此，如作者多次指出的，实际上，大多数宗教系统在现代政教分离原则下，反而协力支持唯物质主义文明的大方向。（今日台湾社会的彻底商业化转型和其民间宗教的发达，真可谓比翼齐飞。二者均无关于人类现世精神文化之发展。本人著作在台不再被接受，亦可略见一斑）。那么，仁学实践学的知不可为而为之的现实意义何在？明确指出时代真相：在物质层面全方位发展的同时，现世精神文化的积极发展趋于停滞！而国际人文学术权威系统对此指陈是加以否定的。我们要有勇气不惧孤立，不惧打压，言所当言，在minimal条件上履尽言责，这就是新时代的“当仁不让”，这就是新时代的“求仁得仁”。（2024年6月原稿，10月8日重阅后上传）