1978年夏初左右，我终于开始到哲学所上班。此时，已随杜老个人工作了几个月，对哲学所情况也有了些了解。虽然是最高学府，研究人员已经耽误了一二十年，特别生疏的是现代西方学术，而外语条件则是普遍欠佳。当时我协助杜老编写《现代西方哲学家述评》，和许多老专家有所联系，对他们的学术状况也颇知一二。除汪玖兴、梁存秀较年轻而一直未曾辍译的少数研究员外，多数老专家因长期“废弃武功”而普遍知识老化。当时所外谈话较多的是北大洪谦先生。洪对哲学所中年学者中较推崇的是李泽厚，认为可以一谈。李泽厚大名我早有耳闻，但只知他和李希凡类似，属于青年马克思派学者，五十年代以勇于批评朱光潜美学著称。至于他的美学理论以及其他各派美学理论，我则素无兴趣。美学和逻辑学是文革前社会科学理论领域中少数被允许维持局面的学科之一，而其方法论则颇嫌老旧。进所后不久，现代外国哲学室一位方姓支书病逝，在参加追悼会回来的路上，有人指给我说某某就是李泽厚。结构主义是我当时的主要研究领域之一，大约1978年底或1979年初前后，《哲学译丛》曾约我译结构主义方面的文章。因出版机会难得，我遂认真选译了一篇结构主义代表性文章：罗兰-巴尔特的“历史的话语”。这也是我当时翻译的第一篇由结构主义大家写的文章。不想时任编辑室副主任的刘宾雁说内容看不懂，需找一位哲学所专家鉴定一下才能决定是否刊用。想了一下，就决定趁此机会去拜访李泽厚。洪谦既然如此推崇，其人学养和资望当足以为一篇译文开具“通行证”。去李宅那天他适未在家，我于是留下中英文稿件和便条，说明了来意。过了一两周我去李宅取稿时，他很亲切接待了我，说已将稿件交还哲学译丛，并对我说，“我并没有表示甚麽意见”。我听起来，这句含糊其辞的话象是表示没什么问题的意思。接着我们两人就海阔天空聊起中外哲学来。李说杜老能把我这样的人从社会上弄到哲学所来，是一大功德，因为在他看来哲学所中最重要的研究单位就是现代外国哲学室了。他发现我对孔子哲学也有特殊兴趣，并计划在古今中外汇通基础上有所探索，遂十分鼓励，并希望我今后也能为他提供一些西文、日文资料的中译稿。临告别时，他对我说“我应该送你到院子大门口吧？”他的语气和姿态当时又让我有点不知所云，不知是在征询我的意见，还是在向客人宣布主人的送客方式。（后来见面多了才知道他的言谈举止往往习惯性地“含义两面”，以暗示一种复合性的心理态度。我猜测，他当时想同时传达的是两个意思吧：以我们的生疏关系，或以你的地位，我本不必礼遇如此；但还是让我尽个礼数，以示对你的破格善意。后者当然与期待以后彼此来往会朝向有利方向的发展有关。）

   这样，上班以后我就到哲学译丛去找刘宾雁问结果，不想他竞说稿子不能用，因为李泽厚的对他说：“我看英文稿比看李幼蒸的译文要容易懂得多。” 短短接触以来这已是我第三次感受到其言语风格：虽模棱两可，而意旨明确。后来不少哲学所同事却告我李未必能顺利读英文，更不要说结构主义之类的艰涩文章了。而刘副主任又不能相信我的译文。此事只好搁下。（一年之后才将此文纳入我协助同事编译的一部历史哲学译文集中发表）李泽厚谈吐不凡，我们彼此颇有共同话题，所以此后我又去过他家几次。他对“隐逸”之士亦素有兴趣，并告曾在文革前或文革期间去过马元德家。（也许他们早就认识，因为都是北大人）不久他的有关康德的书出版了，他决定送我一本，但嘱咐不要告诉他人，并希望我告知读后意见。关于他这本有关康德的书，中外花边消息甚多，但不属本文主题。例如胡乔木院长曾把法国一位女哲学家的批评信转交杜任之处理。我当时也协助杜处理一些杂物。院、所的意见都是建议淡化处之。我也建议杜老不必认真。

  后来我自己又遇到另外一次和李氏之间的小麻烦。我曾和他谈过现当代西方美学和古典美学的异同，他对此深感兴趣，（此后他招收的研究生多为外语系毕业，并安排他们从事现代西方美学理论。当时社科院有资格带研究生的专家们多喜招收外语系毕业生，算是一种风气吧）特别是现象学家茵格尔顿的美学。他于是主动问我是否可为他主编的《美学》杂志写一篇有关的文章。我当即应允了。等到写好万把字文稿交给他后，却再无下文。这时同室一位长期在所坐班、因此消息灵通的老同事好心告我，他听到李泽厚说因此文“不属美学”，不打算刊用，而是拟推荐到语言所刊物去云云。我闻后大怒。怎会如此？我于是当晚赶到美学室主任齐一家问讯究竟，并把李如何约我写文之事告知。齐一立即答应代为疏通。后来还是这位老同事告我，齐一终于说通了李刊出此文。大意说：“如约而不用，怕现外室主任杜老处不好交待”。结果此文终于被放在该期刊物末篇位置发表。（后来一些青年告我曾经受到此文的启发，甚至于影响到个人研究方向的选择）更令我诧异的是，刊出后李氏见到我时竞非常自然地对我说：“我本希望你写的多一点，怎么才写一万字？”经过前后两次事件，我开始需要猜测他究竟愿不愿意刊出我的关于新知新学的著、译文章呢？按说他主持美学研究，又对我的有关现代西方哲学谈论如此认同，应该欢迎这类稿件发表才是；他不会是只希望为他个人提供资料吧？后来我终于明白，我打算为美学室提供稿件的想法是过于天真了。我曾得到齐一鼓励为美学室提供一些电影符号学美学的稿件，但后来均被该室美学译丛编辑部回绝了。

  现在再来谈与本文题目直接有关的部分：孔学。在我们有所交往的两三年间，除了现代西哲，谈的最多的就是孔学新方向的问题。我们是同时谈西学和孔学的，这表明我们的共识是：国学和西学必须齐头并进。五四时代人已经这样做了。但他们那一代没有在理论层次上深入下去。李对此也是完全认同的。持此立场，我们该怎么做呢？我当时主张：在80年代伊始，我们首先应做的一件事就是：学习。全方位地学习和补课。你不可能不经过坚苦学习而希图只利用相对封闭的社会条件来谋求“影响或成功”。中国人也不可能不经系统的补课就有资格立即成为世界上的“中学”导师。但是，不想做学生只想做先生，成为80年代许多知识分子的通病。于是到处都是“启蒙家”，在此“启蒙”成了一种新型“企业”。结果连英文书都看不好的人纷纷成为西方理论启蒙者和学术带头人。（“启蒙家”都以为仅凭据文革中获得的常识经验就足以对历史和学术进行“反思”，就足以做“先生”；而从不觉得自己应该首先强化自学。结果我们的常识级启蒙家，从此多如牛毛，人人自信满满）然而有趣的是，在二十世纪中国社会传统中，不管你以甚麽方式造成过知名度，这个“知名度投资”就会自动“增息”，之后你就会按部就班地成为专家和大师，你周围就会渐渐聚集一批人，彼此扶持共进，形成会有历史延续性的局面。在这样的社会风习下，再谈论孔子“学为己”，究竟还有什么意义？孔学本身很快就会成为“新型产业”，成为巨大的“商标”。商标不需要甚麽“内涵”，重要的是要其能够有效地流行即可。即使我与李氏当初预期过新时代孔学可能具有的伟大前景，但谁都不会想到二十年后，“孔学”（假借孔子名义进行的任何一种活动）真的成了世界舞台上的一种文化商标（以至于未来孔学可能要由上过大学“速成班”的企业家们来主导了；他们不仅有了“政治身份证”，也可以有“文化身份证”。他们有钱有势，说不定以后孔子学术就要由他们说了算了。因为他们可以信誓旦旦地说，他们已将孔子博大精深融入企业文化中去了）；一个神化了的商标。于是你不须念书“致仁义”，而只须穿上戏装、屈膝礼拜就可分享此商标的光环。（台湾“妈祖起驾”是一种“信仰现象”麽？非也！深层次上是社会全面商业化的时代表徵！）孔子重又成了新时代各方谋利之工具。

   话说回来，两三年来，尽管我们之间有过小摩擦，但毕竟都过去了。彼此谈天时照旧很投缘。关于他的学术，我此处不打算讨论，只是回忆一下这位胡乔木和周扬都特别赏识的、新社会培养出来的哲学家之行事风格特点。他大概一共来过我家两次。一次专门要我谈对他批判康德之批判一书的意见。另一次则是把正待发表的文章 “孔子再评价”拿来让我看，并告看后务必提出意见。他甚至于说：“你是哲学所最有资格对此文进行评价的。”大概是指我关心国学新方法论，而他在文中又试用了一些现代西方心理学概念吧。李氏的特点是对外不吝主张，而内心却并不自信，往往会私下找人虚心求证。我个人对于李氏从文革前对魏晋玄学的兴趣，转到文革后对孔子的兴趣，原因何在，也不无兴趣。孔学根本上是“君子学”，是如何以诚待人接物之学，是如何对诚信原则有特别坚持的态度（岂是甚麽建功立业的护符！）。如果这样，为什么中外儒学界和孔学界内的摩擦一点不必别的领域来的少呢（如果不是更多的话）？所谓孔学就是广义的“君子学”；如满腹经纶而夺名不择手段，岂非大本已失？那时文革刚结束，“批林批孔”也刚过去没几年，孔学问题涉及到方方面面。我则特别强调不必纠缠于孔学的现实际迂，我们应该从纯学术角度和全人类角度，重新设定孔学研究的现代学术意义（如果仅从“批林批孔”角度讨论，岂非无聊太甚？）。李氏对于我所说的应区分学术需要和现实需要的治学态度，是否完全赞同，我已忘记（这是我当时逢人便说的口头禅）。他和许多别的人也许都以为我说的是此前“学术为政治服务”一类的教条主义。其实我的真义是指，在一切时空环境内都应持此态度：“理论物理，应用物理，工程技术”三者必须分域、分层处理，不能混成一锅粥。人文社会学术之所以有几千年混乱，就是因为思维方式不精密。特别是简单地以为：越以现实问题为课题就越“得宜”的幼稚观。再后来，李氏决定“走出象牙之塔”，以研究所为基地，却朝向“五湖四海” 了。雅好《论语》的李氏是如何读“察其所安”的呢？李氏声名日涨，我们之间的距离也就越来越宽了。

   当时，以及整个80年代，我在国内时虽尚无时间专注孔学，但孔子伦理学是我心中潜在的头等“大事”。这就是为什么我1982到了美国后会如此急切地首先大量流览海外新儒家资料的缘故（想看看27年来海外华裔哲学家都在做甚麽）。1983年夏中国社科院哲学代表团参加世界哲学大会时，法国电视台曾专门采访代表团。汤一介作为哈佛访问学者亦曾独立参加大会，并受约参加同一采访。由在法国留学的社科院旧人高宣扬作翻译。本来代表团告知只由正副领队发言，但电视台突然要求每个成员都谈几句。轮到我时，电视台知我专攻当代法国思想后却反问一句：“你认为中国哲学对世界哲学未来会有甚麽贡献？”我毫不犹豫地回答：“孔子伦理学”。其后轮到汤一介发言，汤接着我的话题首先说：“我同意李先生刚才的意见。。。。”。那次世界哲学大会，据说本来应该由知名度比五个代表团成员都高的李泽厚参加，但不知何故正在美国的李氏并未与会。（1985年香港中大刘述先拟邀请李泽厚、汤一介和我参加一次国际哲学会议。据说这次是李泽厚自己拒绝前往。刘遂改约邀了叶秀山。后来因签证未及时办理好，我与叶未去成，大陆方面仅汤一介到会。不过我们的论文均代宣读，并发表。据说刘述先因我们未能到会，还曾向哲学所去信“抗议”。）李泽厚作为福布莱特高级访问学者于1982年早我几个月去美，从此我们再未联系过，而各人都以各自的方式关心和从事着孔子学术研究。李氏到美不久就在哈佛作了有关孔子哲学的讲演（作为中国马克思主义哲学家而在海外转向孔子思想论述，在当时颇有指标性意义）。泰米尼卡也曾前往听讲，后来还曾对我大加赞扬李氏的讲辞、自信和风度。其后一二十年来李氏以海外各地汉学系为中心，推进自己的孔学研究和教学。我则直到90年代初起才能专注于此，而我的“运作基地”不仅不是汉学系，甚至是与其“南辕北辙”。对此我已多次在它文中谈及。须要一提的是，何处应是现代孔学的“运作场”呢？待在广义的国际汉学界，有利方面明显：你比港台背景者强在重思想、重现代化理论；你比西方汉学家甚麽都强：中文和西方理论；汉学界深受东方儒教重名势的文化影响，你在中国环境下获得的名势资源完全可以照搬到国外汉学界，因此可免除被西方人冷落之苦；你可以使用在汉学系受到尊重的中文，你的中国学术话题可被理解；更主要的是，汉学是中国人“走向世界”的门径，汉学家可以代你到处推荐（连文学诺贝尔奖也得靠汉学家。你们之间有连带利害关系：汉学的地位在人文学院内的提升，有赖于原始国学者在外国的被认可度；所以推荐你是他在西方推广自己专业的一部分。因此反过来，你也得在海内外认可汉学家的中文了得）。缺点是，汉学界在西方学术界的边缘性；跟著汉学界，你不可能进入“主流”，除非在“多元文化”保护下形成专业自治区。那末是否应该直接“攻进”主流呢？我个人打算这麽作过（我将另文再述体验），但负面的效果同样沉重。首先待在汉学界的上述优点都没有了；其次，一般老外根本不知中国学术为何物，虽然对你的理论层面上的论述可能感兴趣，但因他无法掌握历史细节而根本无法深入交流。还有一个并非无关紧要的问题：他们绝对没有你的“儒家心志学”抱负（连汉学家都没有。1982-83年时，狄百瑞高足朱荣贵和我常在哥大哲学楼休息室聊天。他以中国哲学专业身份而对我这个西学专业者竞会有“纯科研”以外的“儒家抱负”甚感奇怪），以至彼此无法作深层次的沟通。但是，也非全无收获：你可以体验中西理论交流的困难何在，以作为进一步探索时的参照经验之一。如果仅待在汉学界，那里没有中西交流间的“理论性张力”所带来的压力感和刺激感（这正是海外三代新儒家的共同处境；他们的“国际交流”是一个边界被人为大大限制了的场合；因此是一种非常功利性的思想方向选择）。有虚荣心的人，颇可在那里获得满足，因为你会感觉到你一点不比你的西方同事差。但是你无法在那里组织深入的理论性思考。这就是为什么到头来反而觉得理想的中西对话平台应该搭建在中文地区的缘故。西方汉学界，本质上是在西方教育系统内的“少数族别”文化教养学科；它的需要和可能，与中国人文学术研究的需要和可能根本不是一回事。

   1985年在我发表《现代西方电影美学思想》时，责编黄德志要求我找一位“名人”为书写序，以利推销。她马上提出李泽厚来。结果，我还是选择了另外一位名人。因为我那本书正是要提出与哲学美学非常不同的符号学-结构主义美学，李氏对此并不不了解。但问题是，鉴于以前经验，他看了这份稿子后会不会再有什么样的“双义性”姿态反应呢？（顺便一提，后来在电影理论界产生不小影响的这本书的编辑出版过程中，我不得不密切“监督”责任编辑的“动向”。稿子给甚麽人先看了并无关系，但我要防范是否看过此稿的人又打算“阻延”其问世？）再不久我的译著《野性的思维》出版，时与李氏工作关系密切的黄德志力促我送一本给时在新加坡访问的李泽厚。因为李送过我书，我同意了。后来黄德志转告我李对我的中译本赞誉有加。那时我只愿相信黄德志传递的话是真的吧。不是因为他对我称赞与否（李氏和若干领域内一些中青年学者一样，他们颇读我的译、著，对外却决不提来源一字，后来在论述同一话题时好象他们都是通过独立研读外文材料获得的见解似的，即使他们并无相关外语或知识条件），而是因为我也感觉到他的为人矛盾的一面。在没有利害关系的、或私人相处的场合，他也会自发地对他人的优点流露欣赏，不能不说还有“爱才”的一面（这已经比许多老于世故的名人多了一份性情在）。但正像许多文革过来人一样，“时不吾待”的后文革病态“急切感”，导致人们习惯于处处“用术”待人，以速自身进取。这是我们这一代和五四那一代，在待人接物方面最不同之处。对此不妨断言：不分老中青，不分海内外。

   李作为五、六十年代出身的学者能够一直对现代西方哲学有“品位”，这在当时是不多见的。例如，由于时代所限，他当时虽未必能研读原著，却的确能够感觉到，和一定程度上品味出，现代西方哲学思想的价值所在，而五四时代多数留洋的哲学家们反到未必能做到这一点。李氏有兴趣在西学禁制时代“私访”当时犯忌讳的现代西方哲学私人翻译家马元德，也可算是一个旁证吧。但他毕竟属于那个时代，这也是他无法超脱的客观限制。李泽厚作为政、学“两栖学者”（李曾为人大代表），得以于80年代在中国特殊的社会和文化环境中扮演学界先锋角色，成为过渡时期思想界代表人物之一。而这个时代刚刚脱离文化大沙漠不久，无师又无书。失学已久的广大知识青年正急于在长期文革失教后去寻找既不同于文革教条主义、又（对他们当时的知识条件而言）可理解的新颖理论语言。具有制度内渊源和官方间接支持背景的“李泽厚话语”的出现，十年中间，恰恰满足了特殊时代的特殊需要。整个80年代，中国大陆没有任何个人的思想影响力可以和李氏相比。可以说，李氏理论话语形态，指导了一大批青年学子的思想方向。他们因为长期面临知识断层，一时间难以独立判断中外历史和消化外来新说，自然易于按照兼跨新旧两域而又对历史现实有相当针对性的李氏思路，来育成自己的知识结构。这个在多方面客观限定中形成的知识结构，也就不可避免地影响了他们其后的思考、选择和行事方式。

（忆往叙实-C：www.semioticsli.com，2006，4，6）