略谈现象学-阳明学的时代意义

网刊前言

在写完本文后，曾经跟踪台北国际电脑展前后AI旋风报道，特别是黄仁逊 台大讲演所展示的新AI文明时期的到来。于是再次感受到今日科技工商时代的“科技理性”一日千里蓬勃发展的压力。反观人类人文科学世界的死气沉沉，因循守旧，各依职场市场派系势力争名夺利的积习，如此下去除了寄生于科技工商恩赐以附庸风雅之外，有何能力应对即将到来的机器人世界危机呢？“哲学” 或泛指“哲人人生观”，或专指哲学史上的具体内容；前者是我们永远须赞许的，后者则牵扯到人类智性的历史性演变。两个所指非一，歧义遂不时发生。本文涉及的中国现象学事件，也相关于人文学理各领域，但以现象学，特别是胡塞尔现象学为典型，恰因其几十年运作最为成功，参与者表现出较高的现代理性领悟力（这是民国时期学人所不及的），但问题也恰恰出现于此：技术上的“成功”可更方便地成为非伦理性运作的条件。于是，表述较好的“道义或理性”的话语转述，就可成为实行“非伦理的”名利权目标的手段。“义”可成为实现“利”的工具！此一人性痼疾孔孟早言于两千多年前（乡愿论，此之谓“大伪”）。对道义理性话语越表述的好（转述的好），参与者越表现出对该话语的理智性喜爱（可示人以从业者之“真诚”），该话语的“产品”就越有效力。于是，原著自身的质量，加上转述者（翻译者）的质量，在客观传达理性思想的同时，也在“同步地”实现着另类目标：积累从业者的个人性利得（名利权）之势能。在此之上，再加以拉帮结派，党同伐异操作，一个学界势力集团即通过逐代师生编连而完美形成。任何先哲思想遗存就可这样被蜕化成职场竞争的工具。本来，思想内容本身应该可以起到激发从业者和读者的“良知觉醒”的作用，但强大的全球化功利主义世潮已然从制度上限定了人心的态度选择。这样我们就看到，80年代青年精英“启蒙者”与二三十年代民国精英“启蒙者”的区别，不应考察彼此知识方面的异同高低，而应首先查验其“心术”如何。我们怎么在80年代人间，虽然看到各种积极奋斗的现象，而在其背后却感觉不到支持其道义话语的内在“良知”的存在。他们是将动机，目的，手段，方式区分得干净利落的后文革的时代精粹。然而，扩大而言，此一倾向也可验实于世界人文学界，不过是彼此在操作的精细性上有高低之别罢了。以学谋利实为今日世界人文学术之普遍动机，“真理”不过是“权势”之工具。

耿宁先生自言性格保守，“属于”战前时期，所以会实在地践行胡塞尔哲人态度，不图名利，读书自进，且受中华传统伦理精神感染而不忘“兼济”；本人长期“隐居”，未受到时代任何职业化训练和社会竞争磨练，所以，几十年来在国内外参与推进新知新学新理的努力中，不得不采取“双轨实践策略”：既须依仗学派机构进学，又须同时防止任何学派机制内涵的“以学谋势”的隐藏图谋。简言之，如何在商业化时代推进反商业化的“学术良知之复萌”，虽难以有成，仍需言所当言，尽其在我。这是我同意撰写此一题旨驳杂不一文章的背景，借题发挥而已。目的何在？促使学界认知自身所处国际真实学术生态，以激发反省良知，或可有助于有识者之不自欺。

作者补叙  2024-6-5

略谈现象学-阳明学的时代意义

    ---从《耿宁：人生第一等事》纪录片观后谈起

                 李幼蒸

最近观看了这部有关耿宁先生哲学生平的纪录片，感想频生。我因曾与耿宁先生三十年前有过一段有关现象学和阳明学的学术交往，故受邀写一篇影评和观后感。我曾作为电影符号学研究者并于80年代末短期担任过《电影艺术》期刊的编委，但本文并非一篇通常的电影评论之作；虽然同为现象学和阳明学研究者，我本人也非对耿宁哲学进行评价的适当人选。耿宁先生是瑞士著名的现象学专家，东西比较哲学专家，阳明学家，以及中西哲学史家，由于其研究科目专深，而且其多部编著与专著多为德文本【如《胡塞尔与康德》，三卷本《主体间现象学》，《主体间现象学与形上学单子论》，《哲学家的宗教：孔子，苏格拉底，爱得克泰德，蒙恬，帕斯卡》，《哲学的观念与方法》，《哲学三论：记忆-人格整体-反思》，《什么是理性》，《行为之正途：今日伦理学研究》，以及巨著《人生至要：王阳明及其后继者论“原初自识之实现”（致良知）》】，故非如欧美流行哲学而易于广为人知。晚近因其阳明学专著在中国出版以及不久前发生的版权纠纷事件，其学始为中国学界关注。尽管我与耿宁先生在现象学与阳明学的基本问题上态度颇为一致，但在思想背景与治学方法上并不相同。耿宁先生是哲学专家，持哲学本位立场，而我采取跨学科理论认识论，恰恰是要区隔于哲学中心主义；另外，同为伦理学至上的学者，我本人却没有耿宁先生的宗教信仰背景。但是，尽管存在着上述治学观上和生活经历上的区别，在强调精神生活至上和伦理学研究至上的看法上，彼此相当近似。至于相关的版权纠纷问题，本人并不了解内情，无法对此法律问题表达意见，但因事件发生于中国现象学界，对此我也有过相类经历，事关中国外国哲学学界学风问题，所以也想趁这此写文机会谈些相关看法。

1）我与耿宁先生的交往

耿宁先生自退休隐居乡村后，我们之间已经多年未曾联系。在需要联系时，或将邮件寄往伯尔尼大学哲学系，或通过其住同一村庄的好友Machbach的电邮转告。我与他相识并交往以来已经过去了四十年。大约1985年间我刚结束访学欧美两年后回京。因在国外访学期间的主要任务之一就是了解欧美现象学界动态并准备一回国就着手翻译胡塞尔的（我认为的）“第一书”《纯粹现象学通论》。耿宁时在北大访学，遂有机会结识。耿宁先生中文流利，我却不会说德文，彼此仍可用中英文交叉对话，遂可“一见如故”。实际上因为我们年龄相仿，且发现彼此同是胡塞尔和中国古典哲学学者，彼此都惊讶发现像我们这样将中国古典哲学和西方现代理论（而不是西方古典哲学）结合在一起进行比较研究的学者，在中外学界那时尚极少见，遂有以文会友，相见恨晚之慨。是年我曾陪同他游览附近法源寺，并赠予他一套刚出版的《朱子语类》。不久他的好友瑞士弗莱堡哲学家G.Küng访中前，耿宁请时在哲学所的我在地有所协助，我也曾引领他们夫妇游览了法源寺。等到我1988年赴德研究之时，Küng与耿宁安排了是年秋我去瑞士两校哲学系讲演中西哲学。这次访瑞使我有机会在小住他伯尔尼家中时，与其进一步讨论现象学与阳明学的问题，耿宁并热情邀请我们夫妇一起同游少女山，其情其景仍时在忆中。此时我的译稿《纯粹现象学通论》已经完成，并交予了商务印书馆（1992-3年先后在台北时报和北京商务出版，均曾赠予鲁汶档案馆）。此书也可以说含有我与耿宁先生以文会友的纪念意义。当初他知道我正在准备翻译此书时，特地请鲁汶档案馆馆长寄我一套由鲁汶胡塞尔档案馆纳入“胡塞尔全集”第三卷（上下卷考注版，由已故K.舒曼编辑）的该书新版，内涵新编者导论。当他后来知道档案馆未曾将此昂贵书籍寄给我后，竟然自行购买了一套该书先期寄我（试想，此举还不是什么已经难得的慷慨问题，而是表现出何等高尚的公义心！我们毕竟萍水相逢，该书又非耿宁自己的作品）。不想不久后鲁汶也将该书寄我（我将多余一套转赠给哲学所图书馆了）。我们之间在此书译事上的“书缘”还不限于此。当我知道法国现象学家保罗利科也曾翻译过此书并附有详细注释时，非常想看到此书作为参考并拟将利科数万字的注释文译出附于中文版内。耿宁知道后马上将他自藏的法 文原版书寄我，供我复印后再寄还给他。出国以来我曾设法访问各国现象学家，谈到自己的译书计划，征求意见。在得到新版书后也与编者舒曼联系过，他对于我打算将利科的法文版注释文全部译出纳入此书中文版一事有所意见，认为是否会“偏重”了利科对该书注释的一家之言。然而我的考虑与他不同（他也是10卷本“胡塞尔书信集”的编者，是一位专深于胡塞尔文献的学者），我并非有关胡塞尔学的“语史学学者”，我仅关注具有思想理论创发性的该书正文本身。对于此事，我征询了耿宁的意见，结果他非常支持我的想法，直率地说不必管舒曼的意见，同意我将利科注释文译出附于《通论》中文版。

自从本世纪初起，我开始陆续回国参与国内外学术交流活动，中国传统思想史与现代西方理论（主要是现象学，解释学与符号学）的汇通研究对我来说变得越来越重要，我也更为广泛地介入“中国古典文史哲”学术界的活动。其中最主要的部分就是胡塞尔与王阳明的可能思想联系的方面。实际上，阳明学已是二三十年来中国学界的一门显学，由中国哲学界和史学界分头倡导，我本人亦参与过两个领域内的相关会议，但较多参加史学界的讨论。2010年在准备参加社科院历史所与余姚阳明学中心举办的国际阳明学研讨会时，主办方曾希望我介绍国际学者参加，我立即去信建议耿宁先生参会。耿宁与其他西方汉学哲学家不同，应该是最有学术资格参加讨论的，但他因故未曾应邀与会。不久后，他的八百余页巨著《人生至要：王阳明及其后继者论“原初知识之实现”（致良知）》出版，并请出版社寄我在美地址一册。（我亦回赠他自己出版不久的两卷本《儒学解释学》）。我知其决以余生摒弃俗务，沉浸于纯哲学思考，亦不再主动联系打扰。但稍后我在人大出版社筹划系统译介胡塞尔学的计划，其中包括一本我认为较能直接简明显示胡塞尔“思维样式”的书《胡塞尔现象学思想概论》。该书由胡塞尔档案馆馆长贝尔奈特，耿宁，马尔巴赫合著（各写一部分），我于是写信给第一作者贝尔奈特商询版权问题。他与另外两位作者联系后告我，耿宁说此书已由倪梁康安排他人翻译了。后经我了解此事并不确定（那时国内一些德语法语界人士积极结伴经营德法理论名著翻译之事，其中多有名实不符情事），遂设法与耿宁先生通话问询究竟（忘记是如何知道电话号码的了）。那天他刚从外边回来，听我陈情后有些为难的样子，我解释说如果倪真地安排了此书翻译事宜，即请他们立即购买版权，欢迎由他们译出出版，但如果未拟购买版权并未真地安排翻译的话，我将请出版社购买版权后将其译出（因他们多关注名著的翻译，此书只是二手绍述性著作，本不应该对该书译事“上心”，也许只是因其中作者之一是耿宁的关系？）结果，经过出版社版权处联系该书原出版社买到了版权，我遂将其译出出版，并请出版社分头寄予三位作者。这是我至今为止与耿宁先生的最后一次交谈，却因涉及到倪梁康关系而彼此不免尴尬。记得90年代中倪在我所在的波鸿附近伍珀塔尔德国现象学会长处访学，耿宁曾去信给他希望他就近与我联系，以便交流如何合作开展中国现象学事宜，倪未回应。耿宁岂知大陆由倪牵头成立的中国现象学会的目的之一正是要将我排挤出局，虽然他们中间不少人都是读过我于1980年发表于《现代西方著名哲学家述评》（杜任之主编）中的“胡塞尔”一文后开始注意到胡塞尔学的。

2）耿宁哲学家人格及其学术的时代性意义

耿宁先生与大陆学界的哲学交流已有四十余年，由于今日大多数青年观众及读者对文史哲领域颇为生疏，加以胡塞尔现象学过于艰深，有关大陆学界已经活跃了几十年的相关现象学话题以及耿宁先生在中西哲学交流领域内的卓越贡献，均不甚了了，因此对本片有关耿宁先生在现象学-阳明学领域内的创造性思考之重要意义或难把握。加以今日全球化时代流行的物质财富至上人生观无远弗届，对于影片所标举的“人生第一等事”之大哉问，或不免有突兀之感（世上“第一等事”，今日岂非皆应理解为 “金钱”？）本人不揣冒昧，愿意根据自己对耿宁思想的理解，对此极富精神文化启迪价值的纪录片略述感想；特别是谈谈如何从耿宁以西学理论视角盛赞王阳明良知学一事中体认：中国优秀传统思想在全球化时代可担负何种促进人类精神文明发展的使命。在AI高科技正席卷全球之时，在惟物质文明漫延全世界之际，人类文明正在失去其“物质与精神”理应平衡发展的历史节奏，时代思想家们最深切的思虑，不约而同地均寄望于一种人类普适新伦理学精神及其理论基础之出现。迄今为止，世界人文伦理科学理论主流仍然以西方哲学传统为主，其历史背景因限于欧美文明史圈，必然表现出其相对的文化学片面性。尤其是，与泛西方历史文明同样久远的中华历史文明所产生的伦理思想史资源，尚远远未被纳入世界主流人文理论学界视野。一两百年来，随着中西文化交流的扩展，西方的汉学发展与日俱进，但因中文艰难，此一国际中西比较学术领域的构成，尚限于语史学（philology）类及各种实用学科。中西比较哲学研究也大多局限于历史话语上的异同比较，所谓“中西对话”，不免是“各说各话”。具体原因在于，无论中外，汉学家学者们很难同时掌握汉语学术语言与现代西方抽象理论，也就谈不到进而将二者加以有机汇通了。尽管两百年来《四书五经》各种西语译本陆续出版，其中蕴含的中华伦理思想中蕴涵的普适性价值，尚未在人类现代思想史上获得有力的阐发。正是在此背景下，西方人文学界出现了耿宁先生这样一位学界之“异类”。与其他著名的中西汉学家不同，他不仅刻苦学习，掌握了艰深汉语，而且其人本业恰是堪称现代西方哲学最艰深部门之一胡塞尔学的专家，因此他对中国哲学的兴趣远不限于 “思想史研究”，而是从现代哲学理论立场探索中国传统哲学所蕴涵的时代性因子。据我所知，在众多国际汉学家（不要谈国际哲学家）中，他可能是迄今为止唯一一位能够兼通现代西方欧陆哲学和阳明哲学的理论哲学家。他所表现出的中西跨文化哲学思考成果，当然更不是科班教育制度所可能产生的。将此看似彼此相距“遥远”的胡塞尔学与阳明学拉近并予以汇通的努力（其成果主要见证于上述巨著《人生至要》），也并不是源于其个人偶然的兴之所之。在我看来，正是在胡塞尔逻辑心学基础上他才可能自然地发现了王阳明的直观心学的现代学理价值，古今中西两大思想家遂可汇聚于共同分有的（shared）心学科目，一者是理论分析的心学，另一者是直观实践的心学。早年思考于康德与胡塞尔之间认识论与伦理学异同之辨的耿宁，其后独具慧眼地发现胡塞尔“逻辑心学”（意识结构分析）与王阳明“实践心学”（知行合一）之间在认识论-实践论上的隐在联系点。后者恰是人类千百年伦理思想中至难解决的认知与实践相互如何关联的难题。所以，耿宁，有如他最景仰的唐玄奘，遂开始了他 的（反向）“东游取经”之行，从而最终实现了其逆反于功利主义时代的古典哲学家人格（此一实现于东方的“知行合一”，岂非也正相符于其所“私淑的”胡塞尔其人的西方“知行合一”）。在哲学上，他选择了艰深的胡塞尔学，特别是其中尤属艰难晦涩的“自我学与主体间学的充满认识论张力的主题”，而对于本来一无所知的“神秘”东方哲学，他摒弃职场功利，中年起耐心地从“小学”（与“经学”的对应词）学起，先后多次求学于两岸中国哲学家。与来往于中外积极求售本人学术者不同，耿宁的哲学家人格特别体现在其践行 “朝闻道”纯真心志上。同样类似于千余年前的玄奘，但又不同于玄奘向中土的单向传播“近西佛学之道”，而是在中土与远西两域双向地交叉传播“人类伦理学之道”。本文不可能从哲学，宗教，文化，道德，学术等等之间的特殊互动关系背景上来详述耿宁先生的哲学思想构成，但想指出其治学特点在于：重视胡塞尔现象学的理论基础领域“意识结构分析”；认识到康德伦理实践逻辑学的理论缺欠，而在东方精神思想史（主要是印度宗教学与中华思想史）中体察到人类伦理实践精神的另类历史样态。有如玄奘强调他在中土所传播者乃来自印度唯识宗的经典一样，耿宁在各地中国学界所传播的则是德国现象学，而在西方学界所传播的则是中国的阳明学。有如孔子所云“述而不作”，他指出所传播者实乃人类思想之公理，而中德两哲人各为此心学公理之一端的创发者，表现出耿宁绝无将人类公理之学“据为己有”的贪念。同理，耿宁学术也不是为了塑造对两位哲人的崇拜，而是通过两位哲学家的学行来阐发有关人类普适伦理价值之精神。简称“心学”者，不是什么个人性的“发明”，而是由两位古今哲人各自从不同角度对于“人”这个万物之灵内心世界结构与行为机制之合乎理性逻辑的“发现”；心及其构成与机能本是自然既存者，但长期以来人类或为非理性的或为机械理性的功利主义倾向所遮蔽而未能得其真谛。胡塞尔在二十世纪初前后，逆反于当时欧洲学界盛行的实验心理学及物理主义实在论潮流，以及超越了新康德哲学和解释学派的传统认识论框架，在奥地利逻辑学和心理实证论基础上，深入内省心理世界之“腹地”，从而科学地勘探和勾勒了正在被自然科学时代所排斥的心理经验世界研究，遂为当时作为前沿人文科学的德语世界中的“精神科学”，提出了更为确当的认识论基础。百余年后的今日回顾，独具一格的胡塞尔学实应属于自世纪初以德国精神科学和法国生命哲学为代表的现代西方哲学主潮之前锋，尽管由于其学理深奥并不断被海德格尔和萨特等存在主义所剽窃及竞相阻挠（海德格尔曾对其恩师胡塞尔嫉妒有加，既剽窃其时间论手稿【胡塞尔发觉后大怒，非因其学被盗用，而因对其着重推荐为其讲座继承人者的小人心态感到沉重的失望。为什么海德格尔后来曾如此轻易地谄媚于纳粹就不难理解了。二十世纪以来著名哲学家不行古哲人之事的例子还少见吗？】，复利用纳粹排犹运动，阻绝其师思想之流传）。德法两国存在主义中这两大创始人，一方面均将胡塞尔学的创造性思维成果为己所用，另一方面均亟思如何（或从右的，或从左的方面）摆脱胡塞尔专深理性哲学而创发各自的非理性哲学。结果战后二十年来西方文化界皆知有存在主义而隔膜于被列入生僻冷门中的胡塞尔现象学。【海德格尔对其师的“心术”是：既利用之又阻遏之；其深层本质则是：以其存在论的“去伦理性”取代胡塞尔的内在“伦理性”。颠覆人类的伦理价值理性观，才是其学根本的意图】自六十年代起鲁汶胡塞尔档案馆陆续编辑出版了二十世纪无与伦比的（指其主题专一的系统深刻性方面）数十卷《胡塞尔全集》后，西方学界才重新重视到胡塞尔现象学蕴含的深厚哲学科学价值。然而与此同时，世界学术开始趋于市场化、职业化、商业化，任何重要的学术作品，都会被各类功利主义治学路线所渗入和诱导，学者往往在身处的职业化竞争环境内对其曲折利用，以谋求迎合市场价值的学术效益。在这一点上，在我所认识的各国主要现象学家中，耿宁先生所体现出来的胡塞尔式哲人纯真特质极为少见。此外，大多数现象学专家们也多倾注心力于现象学的理论研究本身，耿宁除专攻其中最为艰难的主体学外（道问学），并尤能践行现象学家的的传道使命（尊德性）。今日世界人文学界内，道德与学问臻于两全者，可谓凤毛麟角，耿宁毕生学行差勘于是乎！

如此一位自身专业有成的现代西方著名哲学家，为什么会于其人生后半场转攻并推崇中国古代的王阳明思想呢？向现代西方学界郑重推介中华民族传统伦理精神，对于今日世界文明的发展具有何种时代意义呢？耿宁发现，在古老东方乱世中一批矢志向真的哲学家曾经如此真纯呈现出来的道德理性实践史，或可弥补今日全球物质主义时代中伦理精神之欠失！而从中国学界角度看，科技工商完全是来自西方文明之物，我们的文明改弦更张后急起直追，如今竟可与之比肩；那么对于连西方哲学家都在盛赞的中华精神文明固有之伦理精粹，我们岂可不予积极传承并促其弘扬于世呢？所谓思想传承并非指为古人制造名势，借以谋今人之私利；不是指鼓励都去“说阳明”，而是指都要“行阳明”。见贤思齐是指向其心志操守看齐，不是指借其名号逐利。知行合一与致良知，不是要鼓吹对阳明个人的赞颂，而是指要学者践行阳明学的伦理精神。耿宁先生对阳明学的“时代性呼吁”，与他对传播现象学时的身体力行完全一致。实际上，耿宁的现象学-阳明学汇通研究的价值，将不仅关乎人类共同的伦理科学之推进，而且相关于如何重振世界文明的伦理精神，从而可有助于现代人类重新关注由孔子、苏格拉底直到王阳明、马克思所视为文明“第一要事”的“人之学”之推进。无论胡塞尔还是王阳明，其最终的思想关切都可归结于伦理学的思考（人学就是伦理学）。耿宁的皇皇巨著《人生至要》是在以中华古精神文明史上优秀范例向世界呼吁以“人”为主体的 “伦理精神复兴”。此部巨著之所以详细描述王阳明及其后学的近乎宗教家的热诚生命历程，正是欲以此一段辉煌的浙东思想史实迹，来激发西方学者的（已被时代功利主义淹没的）伦理性精神之复苏。耿宁理论思想不同于海内外新儒家处则在于，此一真切哲学家人格不仅指个人的道德操守方面，而且指治学的理论思维诚实性方面（即动机需古，方法需新）。而动机与方法往往相互印映，相互促进。我尚不知耿宁此著会对西方学界产生何种影响，但确知其几十年来对两岸三地中国哲学界积极传播现象学和促进现象学与阳明学的对话，并热心协助促进中国的现象学学术的基础建设，也是出于同一哲人动机：为人类共同的伦理科学现代化重建事业而进行力所能及的知识论准备。此一期许也具有双向性：既促进中国新一代现象学学者的成长，又期待中国新一代学者在此基础上可有充分的现代知识论条件来积极参与世界伦理科学建设（帮助中国学人提升现代知识素养以跻身世界主流思想之林）。为什么耿宁先生会对新时期中国青年学者抱有如此厚望？因为中华思想史上杰出思想家们的真诚伦理实践事迹使其极为感动，故期待受过现代化教育的新一代中国学者也会传继此民族性“优良精神基因”，或可在未来世界出现一批可参与世界高端人文理论对话的 “中国哲学家” ，如此岂非人类之幸，世界之幸！耿宁先生如此珍视中华精神文明曾经有过的伦理生存之精神高度，并从中土先贤的历史实迹中寄望于新时期中国人文理论界的新兴一代，我们了解了此一心愿，才会领会为什么在发生了版权事件后，他会如此愤怒了。并非仅因为著作权的名誉损失问题，也非计较于彼此利害得失，而是对于他长期投入心血和深怀期望的中国现象学事业中出现的一种“伦理精神之背叛”，使其感受到一种义理性的痛心。几十年来他循循善诱带动的青年学子，尽管在其协助下于功业上不无成就，而其隐藏的治学动机恰恰与胡塞尔精神与人格背道而驰。人们也许仅关注于此事表面上的法律性是非得失方面，岂知耿宁之怒乃源自伦理性“义愤”。而当此出于义理之怒被对方曲解为得失算计时，反会加重了“君子之怒”。客观来说，其中也许含有双方“文化学上的”相互错解：一方面是后文革时代精英的超强功利主义人生观，另一方面则是恬静瑞士山谷隐士所信为人生至要的“致良知”伦理观！一者欲借学术以逐利，一者欲经学术以行道；同一学术现象，背后动机迥异。在同一道义性文本上运作，动机与目的可以根本不同，其实这也是全世界学界之通病，而后文革精英们不过是进而趋于极端而已。版权问题不过是心术暴露之一端，我推测，耿宁之怨怒的原因非止于此版权法律性问题，而且可能还相连于对他们之间几十年来交往中的点点滴滴显露出来的类似学术动机问题。

虽然在现象学与阳明学论题上，我与耿宁先生的理论性识见不约而同地相互一致，但彼此因背景与性格不同，故在总体认识论方向和胡塞尔学认识论判断上也存在着基本分歧：他是传统的哲学本位主义者，而我则是跨学科理论方向的探索者。他并不研究符号学和结构主义，我则抵制传统形上学和本体论；他努力突显胡塞尔现象学与德国古典形上学（特别是莱布尼茨单子论）间的联系，我则特重胡塞尔的心理实证论立场，重视其与德国古典哲学“脱钩”的认识论倾向。鉴于在现象学心理分析与阳明学实践伦理学之间对话尚处于开始阶段，具体探讨方略自然是充分开放的，而在如何积极促进二者间有意义的比较研究上，我们之间应该说态度完全一致。至于在胡塞尔现象学本身的研究方面，本人相关学养自然远逊于耿宁先生，故此处所论也仅可视作一家之言。

3. 耿宁中西比较哲学对于中国人文理论研究的启示

文革后新时期中国迅速恢复了二战以来停滞了数十年的人文科学现代化发展事业，首要改革举措即开展各级外语学习，并陆续培养出大批实用外语人才。在中国人文科学复兴事业中他们发挥了重要作用，尽管文革停学多年，但随着社会科学意识提升，青年一代的逻辑思考智力自然地普遍高于上一代学者。然而毋庸讳言，在文史哲知识准备上，后文革一代青年可谓先天不足。随着海外新知新学新理输入，中国当代学界出现了一种特殊文化现象：理论翻译事业在意识形态政策宽松后突然蓬勃发展。其结果虽然客观地增扩了中国学界的知识储备，却也因此急就章式的“翻译制作生态”而呈现出一种似是而非的“以译代研的”学术风气。只要粗通外语并中文流畅，即可完成外国理论名著之迻译，后者并可直接被视为译者的学术成果。人们经常说前辈学界“大师”的水平难以企及，因文史哲知识比数理化知识的养成时间要长久得多，前人多是自幼启蒙，熟读典籍，思考能力也可随之逐步提升，而欠缺此一自然教养过程的后文革一代，仅因“突击了外语”，似乎即可“一步到位地”完成其自我学术补课过程；也就是：外语工具和翻译技巧可为此快捷治学目标，提供一直通车。即使对于原著内容不甚了了，但可通过字面上尽可能正确地对译工作，即可产生翻译作品。青年翻译家中的优秀者，特别是在曾经受过国外教育者，在理解理论文献的水平上，自然也在逐年提高中，但问题出现在留学后的治学态度上。我以前在批评海内外人文学理风气时曾指出：博士仅只相当于学术生涯的起点，博士后的学术实践取向则决定着其后学术水平的发展；如果在职场竞争环境内唯利是图，随之必通过诸种策略运用以谋取迅捷成功（“挣快钱”）。其方法即通过将国际名家著述“商品”引入中土以迅即实现“营利”目的。（同一话语之文字性运作，可为了“实现良知”，也可为了“实现名利”！孔孟强调“辨真伪”，正因历史上学界真伪之混杂难辨久已）更为本质性的问题在于：所谓学术交流或学术事业发展，不是仅指积累了名著商品已足（有如储积珍宝即等同据有价值），而是如何有意义地消化这些或舶来或传承的“文字商品”实体。无论是胡塞尔还是王阳明，其知行合一精神都应体现于两方面：以求真为动机，以激发新思维为目的。如果非相关于此二者，单纯积累大批译作经典听其作为名牌商品流通于学术市场的话，并不会自然而然地促进学术能力之提升，因大家可能仅只通过“复述原著内容”来“实现”其职场营利价值。无致良知态度，书籍多而不能入心何益之有？即使在比前辈学者增加了对现代外国理论原著悟解的当代学者间，为什么其所谓学术成就，也仅限于其翻译作品以及对原著内容的“转述”工作（包括一些的确质量明显高出前人的理论译作）？其直接的原因固然相关于学者的实际知识修养，但亦相当地受制于学术市场竞争环境中的“多快好省”风气：只要熟悉了理论翻译技巧即可迅即借助原著本身声望而成为有成果的学者，甚至于在大批不能阅读原文的同行间，翻译者自身的思想水平，可被误视为可与原著水平者相提并论。其实他不过是在转述他人之言罢了（翻译者在文字技术上实现的“艰涩原文”，也会被误解为翻译者学养上的“高深”）。原著文字越生僻艰涩，也就越可显示译者学术等级之高超，而达成此一目的原来仅需掌握文字间转译技巧即可。学者的等级或身价遂可与其任何出版物原著的知名度“挂靠”，理论翻译遂可成为比创造性研究容易十倍以上的捷径。然而即使所谓讲课，讲演，其主要内容也并不超出所译原著的内容，不过是在根据原著内容进行复述动作而已，而如原著内容有吸引力，读者自然产生爱屋及乌效果，遂将作者与讲者视之为一体。但此一职场学术生态却可限制着一国的真实学术水平，如将此传输效果本身视为译者述者的学术成就，就相当于把他人（或西人或古人）的思想当成是当下中方“转述者”的思想。学者如以职场求成为治学观，自然倾向于弃重取轻，弃难就易，纷纷以抢译名著为不二法门。动机决定行为。在此学术生态下，任何理论话语包括道义话语，都可仅被视作争名夺利之运作工具。即使是真实爱好理论文本之“逻辑美”者，其人也可无关于对原著“思想美”之认同与践行。几千年来少数人读书为求真与大多数人读书为求官这二者间在数量上不成比例，这是传统社会中最为人所诟病者，何况今日全球商业化文明笼罩世界，学术的商业化异变比比皆是，复因文革后遗症之故，以学求利观遂难以遏制。如以作品出版数量作为学术事业发展的唯一判准，即使客观上增加了知识储量，但此表面成绩却可能在一种更高层次上遮掩住民族学术水平真实提升上的障碍，如此形成的泛抄袭性学术思考惯性，其阻碍民族学术思想创造性发展的后果，是难以估量的。

为什么耿宁先生会钟情于阳明良知学？一方面这相关于前述伦理学实践逻辑认知问题，另一方面也相关于学者动机问题。王阳明与朱熹的“道问学，尊德性”之辨，也涉及明儒书院标举的孟子义利之辨，可谓无不涉及学者动机问题。至于致良知理论是否具有普遍逻辑性根据，属于认识论-实践论的理论性的探索，但其日常运用方面可直接相关于学术思考能力的养成。在自然科学以及一般智性活动中，智能与功效之间存在正比关系，与学者之伦理动机无关，而在人文科学或伦理学领域，智能、功效、价值三者之间却存在着相对分离性，故学术质量与学者的动机间存在着直接的因果关系。而在当今全球文明普遍商业化时代，学者之动机（真伪善恶）受制于多方面的外力（利害得失）之牵扯。就国际主流学界而言，在职场竞争环境内，名利动机支配着广大学者，人文学者之学术工作内容与方向遂受到系统的制约，竞争压力下，不合功利原则的价值信仰自然难以坚持。阳明的致良知学，因基于恒久不变的心性结构遂可呈现出跨越时空的现代启示性。此一传统精神启示性却与时代商业化的功利性形成对峙。耿宁在东方阳明学中发现了此一普适伦理实践论，认为可以合乎价值逻辑地（但不合商业逻辑地）促发人文学者的动机学净化。阳明心学的动机纯化论，与胡塞尔心学逻辑方法论的结合，或可在认识论-实践论上产生重大学理突破。耿宁期待，古代中国先贤所能者，具有读书人传统的当代中国新青年一代岂可轻易遗弃，在两位圣哲良知伦理学感召下，或可于新时代担负起复兴中华优秀伦理精神传统并据以担负影响国际学术方向之重任？然而就此而言，我们或可感觉到耿宁阳明学思考中也有其天真之处？他是否具体把握到阳明学之“尊德性”与朱熹之“道问学”间的人性论对峙张力？在孜孜于现象学“道问学”背后，是否也可自然产生良知学的“尊德性”呢？读书不必然导致觉悟与践行，孔子所云“好仁者稀”正是指此。就胡塞尔现象学的研究而言，一方面学者的确越来越爱好其学理之逻辑美，并有兴趣积极于译介其作品，但这与学者是否因此即可受其精神感召而在价值观上“见贤思齐”，可能毫不相干。现象学话语可仅被视为学者个人成名成家之具，其学术实践不仅可无助于学者理论思维能力之提升，而且也更谈不到以此获益于胡塞尔哲学人格之感召。

另外，良知学的历史意义与现代意义之间也存在着区别，二者均有关于人类一体的心性结构认知问题，但此结构诸层面的古今功能并不相同。历代至今人们多从功利角度奢谈良知学之“用”，并将王阳明其人的其他功业与其哲学学理混为一谈，反特别看重其内外实践中的两种“心术”：自身意志力发动技巧与对敌斗争中策术之运用。此二者在古代儒教帝王环境中或有其功用，但于现代法制社会中已然失去其效能。至于将良知学看做修持定力以作为驰骋商战之心理工具（任何宗教皆可如此应用），则是大大贬低了阳明学精神的学术理性价值。耿宁的现象学阳明学所关注的当然是在认识论与实践论上如何深化纯粹伦理学思维的问题，以期有助于激发现代唯物质主义文明中伦理精神之复苏。经现象学科学解释后的新阳明学，如能在世界人文科学理论发展上起到此一激发作用，将传统中华精神文明史上此一精粹弘扬于世界上的新精神文明建设目标，这才是耿宁先生的最深期许所在。而当其投入半生心血所寄托的此一愿望突遭本质性的（我以为是伦理性的，而非法律性的）“颠覆”时，其人“义怒”、失望、伤心之深度，哪里是著作权益之得失足以解释的！从中国学界方面看，也应超越此事件中个人性“恩怨”角度，举一反三地由此进而反思人文学术理论实态之大是与大非，并由耿宁对阳明心学的深远寄望中认识到中华精神文明瑰宝的内在伦理性价值（而非物利性价值），以及此一固有伦理精神价值对于全球化AI物质文明世界所具有的反思与应对之价值观批评潜力。

4. 余论

其实中国传统学术思想史上的醇正学者多重视此一治学心术问题，故深恶文人借学术道义之名谋个人私利之实，此一现象自古已然而今或有以过之，无他，泛商业化的“时代精神”（Zeitguest）也为时人提供了理论性支持（损人利己岂非商家相互竞争中的合法原则？）本人1980年的“胡塞尔”一文，仅是通过各种二手材料撰写的一篇短论，曾收入杜任之先生主编的《现代外国著名哲学家述评》文集内。我于1977-78年起协助杜老编辑的此书，属于突破其前意识形态重点禁忌时刻之作。（1980年北京人民出版社出版后，胡乔木曾致信杜老予以肯定，可看作是官方意识形态解禁的信号）然而那时文革甫结束，今后学界如何发展难以预料。现代西方哲学界硕果仅存的几位老专家们曾受邀著文，大家一方面相当兴奋地应约起笔，另一方面因余悸犹存并因资料短缺，除周辅成先生提交了两万字左右长文稿外，其余文稿多仅三四千字（即使如此，文革遗风犹存，其中“大批判”字眼充斥各篇文内）。在与杜老商议后，我们决定将50篇文章均延伸为每篇万字左右。为什么那时大家如此谨慎，因为长期以来本列宁之教“现代西方哲学”被定为最为反动读物，属于严禁之列。那时“实践检验”会议尚未召开，对于此一曾经列为大毒草的禁区老教授们自然怯于闯入。在我这名经杜老“不次拔擢”的哲学所新人看来，此一编务也提供了难得的历史瞬间，可将世界主流哲学信息告知一二于后文革时代学界。今日中国的现代外国哲学研究事业已数十倍地高出七十年代末情况，四十年前杜老主编的前后百位现代西方哲学家简述，至今自然也仅具有历史性价值。青年一代或难体会该书在杜老主持下突破几十年禁区的时代性意涵。文集出版后，由于“主题敏感”，哲学所科研处曾在京沪两地调研学界对该书的反映，在其总结报告中特别提及本人的“胡塞尔”一文加以肯定（记得报告还曾引述时为复旦研究生的张庆熊的评语，张庆熊先生后亦留学瑞士，并成为学术有成的现象学与唯识宗专家）。我提及此事，因为我在文集选题时即知其中“胡塞尔”文属于最“敏感”之列，因会被教条主义看作彻头彻尾的“唯心主义”，此文岂非要公然为唯心主义翻案乎？（我当然知道唯心主义，唯物主义这些哲学含混词语一向为政治意识形态所渗透，充满着曲解和误解。）科研处调查报告中特别提到此文，或者一方面有为“唯心主义”解禁之意，另一方面也显示科研处对此前所少知的胡塞尔现象学学术本身重要性的关注？我后来得悉，在文革10年学界荒芜后，这篇短文对于后来从事现象学研究的一些青年学者起到过启示和激发作用。不想一些从中受益的后文革青年精英在进入此领域后竟然反过来将我视为“眼中钉”，必排斥而后快，其中种种事端我曾著文有所论及，此处不必详述。对我来说，几十年来对中国现象学界个别人处心积虑之低级作为所引起的不快，当然也不是相关于个人“得失”之计较【90年代以来开始的此一现象恰因彼等认为时在游学德国的我已失去体制内的“组织支持”，遂着手实行他们自建的“组织性排斥”，以至于直到2010年北大现象学中心某位根本未悉现象学本质为何者，竟以我未能提供“组织介绍信”为由拒绝了我前往北大哲学系进行现象学学术交流的“申请”。可笑的是这些打着自由主义招牌的人，在玩弄学术政治方面一点也不含糊！其中个别人特别善于查看形势，对于以为已经失势的竞争者，遂可放心予以“组织性处理”！】在新时期伊始撰写该文时怀有的使其有助于青年一代学者向真求学的想法，不意后来反会招致他们逆反而行之。夫复何言！此一荒唐行径沾有文革失学一代流露出来的特殊时代习性，本来无足轻重，却恰恰发生在我的“胡塞尔”一文中表达的最具现代伦理学深意的现象学上。我之“恼怒”也出于同样的心理：为什么投身此学的学者根本没有表现出向哲人人格见贤思齐之性向呢？反之，现象学被当成了拉帮结派谋利之资！此一现象也加深了我对道问学不必导致尊德性的效果的一般认知。自然，耿宁先生之怨叹必远超过我，因他于此事业中直接投入了时间，金钱与精力。当然，我们对此类现象的共同批评态度绝非源于个人得失方面，而是相关于在与现象学研究有关的中国学术生态及其未来发展方面产生的普遍性忧虑。90年代初在台联经出版的我的文集《结构与意义》的前言中，我曾对80年代学界青年一代中某些精英后文革习性深表失望，并不无反讽地提及：自结束京城隐居进入社会单位以来，我的学术工作并未受到过政工系统人士的干扰，反而主要遭遇一些本来应属“同好”（现代西方哲学与理论）的“启蒙时代精英们”的排斥【有趣的是，新时期以来与我友善来往的国内学者多为60-70年代以来的学者，大概因为他们文革期间尚幼未曾沾染过习气吧；但也可能相关于他们经受过较完整的教育历程。而自诩为80年代启蒙时代前锋者，也恰是文革失学失教的一代】。我的“烦恼”也同样不是因为个人利益之得失，毕竟时代不同了，尽管他们拉帮结派但也不可能有能力真地实现垄断学术的目的，我遂仍可找到机会对中国学术现代化事业略尽一己之力。

新时期四十多年来中国的现代外国哲学及人文理论研究事业发展显著，出现了大批学术出版物，为学界的日后进步提供了前所未有的资料学基础，其中现象学的成就尤为明显，说明新时期学者比前几代学者在接受现代西方抽象思维及西译中技巧方面明显进步。这是可喜的客观事实。但在此发展过程中也显露出令人担心的学术风气问题。即以胡塞尔现象学论，在大量出版物背后，如有派系经营及学术垄断念头在暗中运作着，其后果将从根本上阻碍着中国人文学理研究独立的、创造性的成长。90年代以来，随着学术与出版政策的开放，以及文教职场竞争加剧，在诸多学术派系生态中现象学学派的“势头”最为突显，也最为成功，除了本文提到的情况外，我注意到存在有一个学术制度结构性上的问题，此即逐代联接的师生利益共同体网络之存在。它可利用现象学本身特有的文字概念艰难性和胡塞尔思想深厚的体系性，以在中土学界营建一种稳定的学术派系势力，进而企图长期控导学场话语权。在此一学派系统营建术下形成了一种隐在的权威等级结构。在积极经营现象学制品资源的背后，可以瞥见个人名势营建之心术（我经常诧异，如此这般出身的青年一代学者，固然都是改开初期的知识精英，怎么行事风格这么类同于商人呢？怎么会如此善于对学友“使策用计”呢？）为什么几十年来80年代学术精英们非要拉帮结派地去“抢先，抢快，抢多，排他和造势”呢？所以，辩证地来看，学术产品的制作及其质量为一事，此过程背后的动机与目的，（完全可以）是另一件事，而人们往往将二者混淆不分，派系经营术遂易于得逞。即使人们不难看出其中的“猫儿腻”，客观来说，一些当事人自己也可能理直气壮地将两事视为一事。这就与他们自幼的成长经历或特殊历史时期的环境有关了。我也多次谈过80年代我与甘阳-刘小枫集团（倪君为其一员）“编委会”的矛盾。当我发觉这批青年精英集团的学术运作方式中隐含着各种非学术性招数，并将因此阻碍学术公平发展时，他们“义正词严地”反驳我说：“我们给你出了这么多书，你还有意见。”他们不知道出版方是为作者读者服务的，作者的“利得”（稿费与知名度）是其本人工作的客观效益而不是掌握出版权者的“恩赐”结果。当我与该学界新兴势力集团在如何开展学术活动做法上发生冲突后，我改变了将胡塞尔《通论》译稿交予他们的想法。此时为了想要将我的译稿收入他们的出版系列，甘阳说愿意提高稿酬【那时他大概是三联与《读书》说一不二的背后决策人？而我在《读书》上是发表不了文章的。到了海外，罗蒂寄我英文刊物中有专文介绍甘阳青年一代学人作为新时期“启蒙者”是如何将现代西方思想引入大陆的，可见他们那时的集团势力编织已伸向海外。】本来我的确考虑要将该稿交予甘阳编委会，以支持青年人的学术开创事业，但因发现该集团在社会尚未充分开放时期企图垄断外国理论学术出版事业的意向后，遂在出国前最后决定将稿件转交给商务武维琴前主任。现在回想，我与这批80年代理论精英的奇怪关系的确也有彼此成长背景上的差异。【那时社科院有两个不同的青年才俊学术编辑系统，另一个是何新。甘、何两人分别为各自系统的领袖，均为80年代“启蒙时代”的佼佼者。他们还曾分头探询 “聘任”我担任他们的编辑副手的意愿，为我婉拒。不是因为我知他们无此学术资格，而是不喜参加学术界的结党营私活动。后来彼此自然各走各路，但当该系统中诸成员分别到外国“镀金”回来后，趁着崇洋慕外之风起，从而陆续分据学界要津，外国理论出版遂成为追名逐势的新途径，我与其中一些德法文成员的“出版摩擦”，此后可谓不时发生】。我看作是不当作风者，在他们看来也许真的认为“学人交往如同交易，理应如是”。如果按照商场利害交易规则，他们的确也是有理的：“我们替你出了书，你还以为吃了亏？”（今日耿宁先生的遭遇是否也有类似的因由呢？）关于中国的现象学学术的未来走向，我愿趁此机会重申：现象学，阳明学，以及任何人文学术，都是社会之“公器”，作品一旦产生，其思想内容即为人类所共有，不得为任何权威个人或集团所垄断，更不应作为经营学术集体霸权的工具。我们现象学学者，都仅是阶段性学术引介者，都是漫长学术发展过程中的阶段性参与者，不应因在先投入就自视为该学术之“宗主”或该学术等级系统的“领袖”，即使你的学生和同侪都愿拥戴你为其宗主以促进学派集团势力之壮大并方便于集体私利之谋求，这也是违反胡塞尔-王阳明哲学实践精神的。如果一方面如此行事，另一方面又高举“致良知”大旗，岂非伪上加伪？所谓80年代是思想启蒙时代，完全是词语误用，在百废待举之初侥幸最先成为挂名的博士生，自身停学已久的老先生们也只能是挂名的博导，如此结合下在时序上偶然占先者，就自以为是“启蒙者”，就要充分利用此偶然“先行”际遇来谋求个人私利与集团霸权，岂非在间接损害着中华精神文化复兴事业? 任何学术，包括现象学，当然应是一代代地后浪推前浪，我们要为后代学者（必然）逐一超越我们而为他们准备超越的条件，而不是通过横向与纵向的派系营建来迫使继后者（结构性地）只得依循既定等级阶梯，通过集体制造“学派教主”及学术权威等级系统以方便其获取不当职场利得。此一治学原则也应适用于海内外各种人文学术派系，包括汉学与新儒家（他们对于经营派系等级权威系统兴趣颇丰，所以泰斗、大师之称谓也不绝出现于报章之上。以学谋势之风，其来久矣）。因为中国传统儒教社会中的学术生态也包含着最应否定的恶习：借助学术与信仰来经营派系跨时代的等级霸权话语系统，结派立宗，论资排辈，制造文人间的权势等级关系（如佛教史上宗派林立现象，究竟是思想繁荣之徵还是以学逐势之象呢？）最后，就让我以本文以上所言与现象学-阳明学同仁共勉之。

2024-5-26 于旧金山湾区