“论语孟子精选”及其含蕴现代性的理由 （新人本主义解释学系列-4）
新人本主义解释学系列-4 （论《论语-孟子》文本之现代性）
【注：已撰写的“新人本主义解释学系列-3”现延后发表，该待发文原编为“系列文-2”，因替换故改为系列文-3，而现须再延后，遂将此新文作为系列文-4先发。顺便更正：本人在本系列文-2中误写的“明末清初”四字，应为“清末民初”。】
【前言：《论语》一书为古代读书人人手一册的必读书，现代化以来的今日竟仅成为国学家的专门研究对象。但《论语》与所有其他古籍不同，其内容具有跨越时空的普遍性，本人强烈主张亦应将其视为现代中国人文知识分子（不分中学西学专业）的必读书。其主要作用为有助于树立学人知识分子的积极人生观与治学观，其看似简单的“学为己”原则实为一切学人提供了精神上“立于不败之地”的座右铭，其意为：学人应仅以自身作为研学中“相对比较高低”之对象，其学其习，均止于以今日之我胜于昨日之我为目的，而非以胜于他人为目的。否则，一则失去学人为学的根本目标，二则亦因“高于己者”不可胜数而必将因此而时时处于心绪颓丧中，卒至失去不断前进之动力。而研习《论语》之所以要“善读”，乃因切实的读解法必须采取结构式或整体式方法来把握诸个别文句及其相关关系，不可孤立求解（历代至今读《论语》者中并非多有悟此理者），而导致读者仅将诸个别文句充作装饰或支持个人意愿之手段。关于《论语》与现代人文科学研习之间的认识论与方法论上的有机关联，尤可显示出其特具的历史独一性。“全盘西化”人士恰因其“西理”知识虽多而不熟，尚领悟不到此一中西关联性或普适性，故虽得其小者（片言只语）而难获其大者（伦理系统）。所以，这部中国思想史上第一次完成的“书本”——《论语》，今日仍应（不仅“仍可”）作为人文知识分子人人必读之书，而非属仅供国学专家研习之书。我们前文谈到不可在全球化急功近利时代竟以国际跟风作为个人学业有成之标志。那么，要想提升学人自身精神价值选择的独立性或自主性，个人的信念与意志从何处而来呢？根据本人六十余年治学经验可以自信主张，在当前国际人文科学发展的复杂多元生态中，《论语》确为中国人文学者和文化人之最适切的起信立志之宝典。（洋人因旧籍读阅量不及我人十分之一故难以在漫长丰富的中国历史语境中把握诸文句之“结构性确义”。）
有趣的是注意到，论语伦理学的价值观显然在于“成人学”或“成君子学”，其宗旨竟然与马克思有关人类未来“完整人”的十九世纪畅想不谋而合。马克思人生观的最终目标即追求“理想人”，而作为人之本质的彻底体现，最终必践行于个人创造性精神生活品质之提升上，此与孔子之“成君子”理想，可谓本质上相通，二者均以追求精神创造性实践作为人之所以为人的最高目的。“精神人”是与“技术人”相对而言的，此所以孔子说“君子不器”。（此句自然不可泥解，而须在通篇精神中把握其在不同环境中之确指。）马克思在其想象的人类未来“理想国”中的主要目的之一即消减、免除人类繁重劳务，从而客观上可有时间和条件去进行精神创造性活动，其含义与“君子不器”的深意类同。而孔子本人因出身寒微故亦“多能鄙事”，表明人之所以纠缠于劳务乃因客观的技术性资源短缺之故，非因爱体力实践胜于爱脑力实践也。凡动物皆能实行体力活动而惟人类方能实行高级脑力活动，此乃为精神文化的创造力之根源。
本人在不久前出版的《论语解释学与新仁学》一书中作为附录刊载了本人所编“论语精选”与“孟子精选”。两部经典文本虽撰于两千多年前（特别是撰于中华文化史上的“学术史”尚未形成的战国时期），其主要内容（即本“孔孟选集”全体）却惊人地相关于、适用于、有益于全球化-人类一体化的现时代。可惜 《论语解释学与新 仁学》一书目前没有条件译成英文，否则，经再专门阐释后，或可引致国际人文学术主流的一次“认真关注”：即有助于发现西方伦理学传统所失在何处？为什么会这么自信而言呢？因为我们可设法通过解释学的“迂回法”，再现此古典文本的普适人本主义理性伦理学之推理及起信的“归纳逻辑”形态，使之对比于西方“第一因主义”伦理学的“演绎逻辑”形态，以期触发国际学人对人类历史上“多元化理性结构及其伦理学表现”的重新认知。我们都知道，世界上各种主要信仰体系都是最初编成于遥远古代的，而且其话语形态都是充满着超自然的神话及文学比喻的修辞技法的，它们流传千百年后的今日，仍然是世界上众多社群的现代有效信仰基础，并无人责其“过时”。可见有些书本是必须与时俱进的（如科学类），有些书本则否。而我中华精神文明的此“第一书”——《论语》，或说《论语孟子》——，作为本民族信仰体系，其于古代 形成的文本采用着如此直白的日常语言，竟然可以在语义学上直接相通于现代汉语，也就是（注意！）亦可直接转译为现代外语而并无语义学上的理解窒碍。（除了文字修辞意素上不可避免的损失外。）毋庸讳言，正像任何文学类语言作品在翻译过程中必然损失其修辞学上的价值因素一样，论语孟子自不例外。（故只有能够直接读论语孟子原文者才可能最充分地悟解其丰富意涵并领受其伦理激发力效果）然而，我们现代人要想在新时代人类社会与知识环境内从此古典文本中读出其现代有效的起智力与激发力来，反而须同时扩大增深中国学者自身有关现代化理论知识的了解。【这就是为什么我们现代人可能比古人更有条件“读出”其现代性来的原因所在。来自国际的解释学、符号学、现象学等现代方法论可大有助于我们深入把握中国古典文理的结构和功能。这就是我们提出建设作为特殊现代化学科“中国符号学”的理论根据所在。海外新儒家派别对此理由毫无概念，因其百年来一向囿于西方古典哲学推理模式而远远未达当代跨学科理论前沿之故。】
三千年的中华有史文明史素以“文史哲艺”为其文化形态之核心，当其在由古代历史时期转化为现代历史时期的最初演变阶段，曾经有过令全世界惊异的优秀表现，这就是抗战前的所谓二三十年的“文化黄金期”。其中自然以科技工商文化的现代化之成效最为突出，后者近三四十年来的进一步发展尤为显著，此为不言而喻者。此一现象固然表现出中国知识分子的杰出智慧创发力，而亦因科技工商文化的固有功利主义倾向最易为大多数人采行。科技工商活动最为符合人性求利本能，故个人愿望与集体事业相互协恰，相辅相成，此乃人性求物利本能之“顺势而行”成果，亦属自然之理。结果，来自西方文明的科技工商文化形态（其当代发展极致之一可举国外“华尔街之狼”为例）提供了满足国人个人与集体的物利追求目标之“工具”，此原为中华古代文明所欠缺者。相比而言，我们在此历史性的“文化转型” 过程中可称作“奇迹”者，反在于人文学术及文化曾经表现出的现代化适应力方面：中华文明特有之精神部分，在接触到来自西方的现代人文社会科学与现代精神文化时所表现出来的悟解与沟通“异文化”与“现代化人文知识”的全面汇通能力，才是足可称奇者。这种潜在能力是从何而来的呢？为什么五四时代知识分子们在拥抱世界新文化的同时会近乎齐声地反对“封建主义旧文化”呢？（别忘了三座大山说）只有经过现代化科学的反思我们才能更适切地理解此一表面上的矛盾现象：全方位的精神创造力之历史上的长期潜存与此“深厚精神潜力”只能表现于封建主义社会所客观限定的传统人文形态之中！从古代封建主义文化形态转化为现代科学理性文化形态时，必然面临着无数多的领悟困难并产生长期不适应过程，而不想此种 “历史精神潜力”竟突然迸发并远远超出了可从其古代具体表现中能够预期的、前所未见的智性深广度。也即：为什么一向只读四书五经或经史子集文言文者，会几乎（历史长时段上）瞬时间地（通过清末以来短暂的“前准备期”）绽放出此民族文化精神力之光彩呢？如果我们今日的文化史研究者只限于关注在古代封建帝王主义时期所完成和展现的“三千年文明史业绩”，就会低估了中华精神文明潜力之深广度。我们更应注意的反而应该是：该历史文化潜力由于古代封建专制主义限制所未能发挥与表现和发挥者是多么“深不可测”？五四前后起始的黄金时代的意义正在于此【几十年前的海外华裔留学人员根本“误读”了五四文化之深刻意涵，混淆了社会文化史上的不同层面，其单简化的“海外再次复古运动”实因其所选“东方人文洋学科”并非其思维正确之保证也。为什么在自由世界会产生这样的民国认识论倒退？难道不是因为同一实用主义加功利主义心态作祟乎？当然，这绝对不是学者个人的品质问题，而是大环境的结构问题，对此问题本人以前多有论述，今日海外情况又大有变异，一切文科及其理论均已被科技工商势力压制也。】此种精神潜力正是在该现代历史初期片段中表现了出来的：即中华古典文化与西方现代异文化交遇时所迅即迸发出来的特殊精神文化创造力及其客观上可能达成的最佳初步学术文化成果。
这种精神潜力在古代的表现场所为何？“五经”相当于封建主义皇权意识形态产生的 “信仰与实践规范”和“精神实践框架”，但它们本身并不是精神实践的“场地”【所以所谓“经学”[其真实核心是纯粹古典实用主义的“礼学”]不过是释经学，是为了方便于此封建意识形态信仰与实行而进行的文字技术性与信仰义理性的“助解学”。此所以人们诟病秦汉以后中国就失去了战国时代的自由思想环境】。精神实践的场地，简言之可以说即是（现代分类学所说的）文史哲艺领域，此四类精神实践如再归诸于一“大类”，可称之为“广义文学类实践”。不要说古代“文史不分家”，“文哲不分家”，艺术（文人画，书法家，文人戏——昆曲，文人建筑——园林）又 何 尝与文学分家？【之所以说今日所谓书法艺术与古代文人书法家之创作不属同一层次， 即因古代书法家者必然是指以其书法表现其人之文史哲情操者，而非仅指其任何书写技 法本身。因古代书写无不依靠“一般书法技术”，其中自然亦有秀美拙劣之分，但不必相关于书写者之精神境界】而我们的解释学文史哲研究告知，古代文人之精神与行为整体构造可概分为两层——基本个人伦理信仰层与社会集体行为规范层，后者如 果以“四书五经”为基础，前者则主以“论语孟子”为基础。读书人在进入社会前，其精神根基之最基本层即为由论语（唐宋以后加入孟子）所表达者，此时之五经文本在读书人实际为仕做官前尚未与封建专制主义社会现实之“种种规矩”在行为层面上结合，故尚属于抽象认知与信仰养成阶段。“四书系统”编成于宋代，其中（伪称为孔子及直传弟子亲撰的）《学庸》作为从“五经”中抽离部分，可作为联系“先秦孔孟”与“秦后五经”间的“中间思想过渡媒介”（跨代转换“档次”之媒介：包括如何展开“移孝为忠之技法”）。此所以我们会特别关注即使是在读书做官论激发下读书为学，在其前为官时期或(暂时或永久)“离官”时期，对读书人精神世界最直接、最有力的伦理信仰体认即来自此最具直接激发力的“孔孟文本”；也就是“孔孟思想”在读书人的精神世界构造中占据着一个功能上的相对独立的基础层次，虽可持存其终身，却不同比例、不同程度上会与其他皇权时代思想混杂着其存在与践行形式。这样的学习、信仰与践行惯势，在清代政治制度甫结束后，仍可延存于民国初年读书人的内心（或因家学渊源，或因良性儒家社会风气有效遗存使然），未随“皇权五经系统”而逝去，也就间接证明了“孔孟思想”相对于“皇权五经”的相对独立性存在（指在功能区分上，而非指在具体行为综合表现上）。这也就是，为什么五四时代对封建时代思想批判不遗余力者们，唯独对“语孟文本”（至少对“论语”）持宽容与保留态度的原因所在。（参见本人的《仁学解释学》与《儒学解释学》）
本文意在指出，之所以历史上出现了民国初年阶段的黄金时期（或宽严不同地指其中的“十年”、“二十年”、“三十年”区间），除了中华读书人所传承的民族文化智慧能力外，主要原因（在我看来）即因读书人无不直接间接受到孔孟思想【至少“论语思想”[在此不说“孔子思想”，因该统称词多歧义，往往可将一切儒家创作都称作是孔子思想，而我们所说的仁学则单指《论语》一书中表现的思想，甚至于专指其中四分之三部分的思想]】，也就是吸纳了论语所表现的中华传统原始伦理思想。此种思想在古代环境下，因受到外在封建社会的具体限制而在具体实践中不得独立自主地、无人为限制地发挥其“精神生产力”，故只得产生出各种混杂不纯的文化作品形态，并均属泛文学形态；而当此种伦理信仰在摆脱了封建社会限制后的现代环境里，遂可与新的精神创造思想环境及新的学术思想及其技术表达手段相结合而形成新的精神技术“搭配方式”（动力，环境，技术之间诸类因素的重新组合），从而产生了中西融合的新时代精神创造品。尽管由于时代发展限制，各种新型精神创作品尚属于幼稚时期，而其焕发出的“精神创造力”已呈现出大气磅礴之势。为什么一种民族原始伦理思想会有这样有效的现代化融合力呢，会形成这样的“多元精神化合力”呢？首先，此正因为当时积存的孔孟伦理信仰的人本主义理性精神与现代科学世界的理性精神，在最高级的一级理性层上完全一致（宗教是与科学理性完全平行存在，互相“敬而远之”，而经验主义人本主义伦理学信仰则可与之交叉叠合并有机沟通），所以它才可能与新时代文化大方向“一拍即合”。更为特殊的原因在于，孔孟思想作为伦理学，不仅是精神智慧体系，而且是具有内在实践触发力的实践论体系，即其文本系统内部含有根植于中华三千年精神文明史（泛指文化史时虽可泛指“五千年”，而在特指“有史文化史”时至多不过是三千年）的一种精神冲动力。（今日职场化了的人文学界所最欠缺的就是这种内在的[而非外在刺激而生的] 精神冲动力 ） 此一产 生 于两千多年前而锤炼于两千多年中的、此一世界上唯一长存的俗世人本主义伦理学，竟然在义理上完全相合于人类现代人文科学之理性主义宗旨【注意：儒道释学均无法对话于、融通于现代社会人文科学，孔孟学则可。注意！孔孟文本中所“不谈”者，正是其他古代文明道德信仰体系中所多谈者：怪力乱神。况且，就儒学思想史而言，现代研究者应注意到，无论是论语还是孟子，其中都未曾出现过熊十力宣称的所谓中华第一书的《易经》，即孔孟时代两大师尚不知有此“经书”。占卜祷告之类习俗存在何止千万年，但此与作为经书的后世《易经》为截然不同之“二事”。占卜祷告词的远古千万年存在为一事，它们作为“砖石材料”被插入后世“易经建筑”内为另一事！至今尚不能区分此二者（古砖石和今建筑体）可谓今日海内外儒学研究中之宿疾（顾颉刚一代的辨伪学对此早已辨明），正如人们不能区分存在了百万年的“矿石”和发明了仅两百年的机器（由矿石冶炼为材料制成者）一样。】语孟文本以及在其激发下产生的无数文史哲艺精神类作品，才是中华文明史上的第一类民族瑰宝，哪里会是那些本为帝王将相享乐之用而被迫生产出来并遗存于历代权贵继续赏玩的珍宝器物、楼台馆宇之类呢！
之所以将语孟思想称之为人本主义伦理学，因为其立学宗旨仅基于对人性现实和历史现实的观察与思考，其思想内容均属可予经验验证者，并具下列特点：人性评断合理性，求真目标明确性，道德价值标准合乎普遍人性中的自然向善倾向。于是，人性不变，心性倾向即不变，基本价值观亦不变。该学根本宗旨已由其“名目”与“字形”直接呈现：人之学（仁学），人际关系学（由“仁”字所表现的“对人偶”），以及个人价值判断态度学。不过，随着历史发展，孔孟学，主要是孔学，不时会随着社会关系的发展而被权势者或好事者插入了于己有利的他意，而幸运的是，不论古人立场如何，凡中土人士均存在有一种集体性的“尊古意识”，即轻易不改变传承文本之原状的一种“顽固性”（盲目信古惯习亦可产生正向认知效果，此所以当语孟文本被归入经学系统后，其中与皇权专制不谐的语句仍能照旧存留而不被古代意识形态监管系统加以删除），而所增加的部分则被生硬地插入原始文本（如《论语》上下论之末篇），以期分沾其文本所内涵的“古传权威性”。但因秦汉后世插入的部分与先秦原始部分在义理逻辑上（按照现代语言即在认识论-价值观上） 明显 不合，故不难将其排除于 历代传承文本之中。（关于对此二古代文本的选择性判断与删节性读解的“根据性”与合理性问题，请参照前述拙著三书，特别是关于什么是“古代文本”之“真伪正误”判定之标准问题，在三部解释学的书籍中均有论述，此处不容展开。）学者或疑称：无论如何，怎能妄自删改古代历史文本？（有如改造古代传承器物般，必定损害其古朴性）实际上，我们当然不可能也不必要 “消除”思想混杂的传承历史文本，因为那正是两千年来中华文化史上的固有部分（原原本本地保存两千年儒教文化的一切传承物自然为今日治史的第一原则）；我们的精选本是专为现代人文科学重建的读解需要而加以选存者，即仅只采纳那些不同程度上可与现代人文科学或现代伦理学融通的部分（而亦均属于语孟文本之主体部分），而在此现代学术研究任务中排除了那些可能“干扰”孔孟伦理学体系系统性之“非相关的部分”（即仅与封建社会皇权信仰或古代社会教育环境相关的部分），以便呈现出一部可供现代人普适人本主义伦理实践学有效读解的“工作文本”。（我们当然不能妄称“复原”了战国原本，而是“选存”了其中与现时代义理可相通者。）
为什么说语孟文本表现的仁学伦理学思想会与今日世界人文科学发展之间存在着积极互动关系呢？当代世界人文科学遭遇的全面危机，实际上是在全球商业化发展中必然会发生者。此因科技工商的发展模式与人文科学的发展模式之间存在有内在差异性，前者追求物质利益的无限增扩，后者则追求人类生存现实的认知和关于人及其历史真相的探求。前者的求利本位与后者的求真本位在实践方向上是不同的，在全球物质生产大发展时代，商业化模式的发展自属事态之必然，甚至于人文科学的生存也依赖于科技工商物质性生产的供给。但是与此同时，商业化模式如渗透入人文科学世界内部，人文科学生态将遭遇本质上的蜕变。在我看来。这正是今日人文科学发展受阻的最为根本性的原因。理由明显：学者以科学求真为实践宗旨为一事，以职场求利为宗旨为另一事，而今日世界主流人文科学界，至少五十年来，其价值观判准已然不知不觉地，普遍地，从二战之前仍然坚守着的为学而学的传统人生观-治学观，转换为今日职场和市场机制所决定的的功利主义治学观了。学术实践的成功标准则可直接判定于学术权威体系内规定之标准。正当中国人文学术四十年来重新开启其认真研究阶段以来，却又遭遇到世界人文科学潮流正开始全面朝向功利主义的商业化方向蜕变之新世纪。此种全球化时代功利主义世风之渗入，必将进而在技术的低层上即开始阻遏恢复运作不久的中国人文科学生态的健康成长。这正是我本人几十年来不断提到“心术学”应该成为中国人文学者第一关注的理由所在。正是心术学才会关系到治学之根本参量：动机，态度，目标，方法，行动等方方面面。而孔孟学正是相关于心术学的伦理学。西方文明体因为素来重视法制思想（所以希腊伦理学一直连带思考教育学、政治学与法律学等道德价值之实现技术性方面），反而轻忽了心术学技术（其对立面即为今日俨然成为主流的行为主义与实用主义思维倾向）。西方思想传统一向认为须“以法制心”（由客观条件控制主观条件），故不会产生中国思想史上的第一道德实践学：君子小人二分法学（此传统道德观虽较少有效于社会政治现实，却较多有助于人们关注隐蔽的心理动机层之隐蔽动态，古人所言“人心深不可测！”“知人知面不知心”等）。就历史上实际的社会政治建设而言，西方法制主义传统无疑是更为有效的。但对全球商业化的今日来说，法制主义虽然是科技工商文化及其有效运行的不二法门，但就人文科学和精神文化创造而言，却仅能成为其实践的外在规范，无以进入学人的内心世界。对人文科学而言（并非对自然科学与社会科学而言）合法的“科学实践”并非就是合理的实践，俨然有序的教、学、研运行制度，并非就是有助于“真心诚意”学术践行的客观条件。（阳明心学不易为西人领悟即因此文化传统上的差异性，而今日阳明心学研究被实用主义地还原为“事功学方向”，可谓大失良知学之旨趣！）因为这取决于科学实践的动机与目标为何。今日国际主流人文科学职场在制度上、技术上可谓中规中矩，显为行之有效的规范体系，但其实践生态的结构与功能已然发生了本质的改变：传统的“求真动机”已然彻底替换以“求成动机”，而此一“成”却是由该科学实践之外在权势环境决定的。中西古代思想家作品多为“内心自主活动”之产物，今日人文学者的学术实践则必是瞄准各种外在功利主义制约条件“相向而行”的。“相向”者，符合既定教育就业轨辙之谓也，而最终决定此轨辙之性能的却恰是与人文学术略无关联的科技工商权势。【海外华裔学界自说自话自建的所谓（相当于“文科诺奖”的）文理大奖，就是由根本不懂现代人文学理为何物的工商大亨们所创立的，其所谓被征求意见的专家们，也都是由大亨们自行选定的学界具权势者，从而可确保“花落谁家”，以使得由其树立 的学术 思想旗帜可为其所用！其所“挑选”的人文学者典范之保守思想，则恰可依附与装饰科技工商主导的世界物化中心主义的文化大方向；而其手法则是提供比自然科学诺奖金额更高的金额以吸引学者来彼此“比高比低”（以通过金钱诱惑来戕害人文学者心术的方式使其就范）；也即利用自身金钱势力来垄断学术思想的大方向。一生憎恨金钱至上的马克思在天之灵不知对此人间事态会做何感想？科技工商势力希望自身的发展越前进越好，却希望由其掌控的人文学术越保守越好，或精神文化创造越无关紧要越好！此所以说后现代主义将人文学术进行“艺术化”、“虚无化”的设想，实乃最有利于全球商业化时代“去思想化”的世界文化大趋势的。所以我曾经宣称，所谓“后现代主义思潮”是典型的全球商业化时代的代表性思潮。其“反对”技术性至上的方式本身恰可有助于技术性至上策略之顺利展开。（我们从其“道家式虚无缥缈修辞术中可瞥见其所掩盖着的趋炎附势或沽名钓誉之心态！”）】
【申论1】 网文因其随意性亦可为笔记文提供随时记载之方便，因思想闪念一时无暇展开而先予简要披露以速交流。本人自高中毕业后即自然而然地与中学时期迷恋古典欧美俄古典文学的时代告别。同时开始了对（时乃严加禁止的）二十世纪现代派文艺及其理论奥秘之探求，特别是对于现代派之第一特征“排除具象思维”——从现实主义（具象主义）到一切超脱现实主义（抽象主义）创作——的强烈好奇心。（在美期间与现代派电影家及其理论的频频接触以及本人相关译著之发表，即属此一冲动之流露。此一思考冲动自然非关于电影事业，而是相关于一般美学认识论问题）毫无疑问这是一个极其严重深邃的认识论问题，也是直接相关于现代派文学意图及其实验作品的意涵问题（本人长期热衷于罗兰-巴尔特的符号学文学理论也是发生于同一背景下的）。然而，最近以来，自从本人在此生行将结束而仍亟思对尚未知者予以“补课”的过程中，渐渐将怀疑主义态度施之于现代派文艺的再思考：对于百年来成为主流的西方现代派艺术潮流的价值与功能，感觉到也应该从更适切的角度，并以更精细的方法，彻底重新思考一下！对此我们也不能盲目跟随国际主流意见亦步亦趋！（不能因“技术上不如人”就满足于被动听信主流意见；同理，不能因不属“文艺界”就满足于接受国际专家们的集体权威意见）说不定在对现代艺术思潮的理解上，我们都成了“不见皇帝新衣者”！现代派艺术只是一种自然产物，一种应运而生的现象，但何以就成为了有效文艺形态的标准和方向了呢？特别是，现代派文艺与艺术家的社会行为抱负之间具有什么样的合理关联呢？（这是我在当初阅读和观看苏联爱森斯坦作品及理论以及意大利未来主义文艺运动时就频生怀疑的课题！）这也是我们应该一起将其纳入自身学术思想设问系列的特大认识论问题之一。任何形式化的作品一旦流行，其形式化风格即会自然地引生一代代追随者（追赶时髦，如今日绝无规律可循的时装秀潮流），因而易于促成一种“艺术流派”的派系传承事实，后者因牵连到其市场化存在方面而自然滋生出一种该派系后来成员间巩固其市场吸引力的共识与合力，并被转化为一种“貌似具有合理性根据的业界宣表”，从而进一步强化了其历史上的延存力。如果这一事实被视作该艺术流派具有其内在美学价值的“准证明”，即将造成人类对艺术品价值判断上的集体偏差（我们可能将派系自身出于功利主义目的而宣表的立场视作艺术上的“权威性认定”）。而如有美学家们进而企图以此市场成功现象作为在其之上建立某种社会哲学的根基（如十九世纪法国乌托邦社会学家企图以艺术取代宗教的浪漫畅想之类），其多方面的误导性将更趋严重。【顺便指出，近日报章报道了AI机器人画家的出现，其作品之“艺术性元素”之品质，已足可有意义地与自然人画家的作品相比较。此一最初成果，已可预见，在象棋比赛中人机纯智力较量之后，形式化的艺术品质比赛已然渐渐出现，并对现代人类美学提出了最严峻的挑战！“什么是艺术品的‘美’之本质”这样的设问惯习将被彻底颠覆！】我们在此提到作品之一时“流行”及其社会性运作后产生的各种“历时性传承轨迹之积累”还具有一种说明模式的作用：任何学科、学派、作品等都可以在其社会学层面的运作下“积成”为各种跨时空的“文化思想力实体”，它们共同构成的学界共识权力系统就会被习惯地视作自然的（因而合理的）“社会文化环境”，从而成为后人相应模仿学术文化实践的框架、原则和方法的根源。而实际上，此种跨时代积成的知识系统具有双重特性：有效知识性积累（A：真实传承知识）和纯属历史资料性“外表”（B：相关知识系统之学术外制约力的附加影响效果）。此例进一步说明了前文（本系列文-2）提出的中国人文学者须在国际学术主流格局之外另行独立构建自身适用的认识论-价值观-实践论框架的理由。A部分固然是我们所须掌握的，B部分则可能属于只须加以了解而无需加以接受的。这也就是为什么要“挑剔地”说，文科留学文化【不是指民初所谓“黄金时期”阶段的情况，而是特指今日及未来的情况，因为彼时西风东渐初起，自然谈不到对之深入反思和迅即规划独立的新中华人文理论环境。早期胡适、鲁迅、林语堂等“前辈类文学家们”还根本谈不到把握现代人文社会科学理论的问题！新文化风气之倡导与人文科学之任务，属于不同的思想范围与类型！同理，当代海外华裔思想界名流，如南怀瑾、金庸、李敖等，尽管各有广扩的中国社会文化影响力（相对于具体历史文化条件产生者），却也与现代国际人文社会科学思想没有任何关系。一般地域文化界与国际人文科学界，也属于完全不同的两个社会文化区域，不可混为一谈。实际上，港台美华学界与国际汉学界都属于几十年来相对独立的世界亚学术思想圈，基本上都是与国际人文学术思想主流世界脱节的。这也是非常自然的情况，因为两千年中华学术文化史是属于前理论化阶段的，而百年来的现代化活动主要是局限于科技工商领域，“现代人文文化思想”作为“中国古典历史人文”与“西方现代科技工商”二者的中间历史文化地带，遂有着其特殊的思想、行为与心理的构造。（如果我们只熟悉在此中间领域内的话语方式，就会以为这就是我们的人文文化界之主体，并以之作为我们自己的思维场域范围）自从四十年来各地华裔社群均开始了其二次全方位人文学理现代化以来，此一人文学术文化领域才开始认真接触、研究并积极交流于国际人文科学主流世界。】为了具备在知识技术上足以与其应对的条件，方需深化、强化学者主体的态度与心志，并需从中国丰富复杂的文化史-思想史的根源处汲取正向伦理实践论之“动量”。（百年来各地华裔社群无不倡导“国粹”，却大多局限于其小处，而普遍忽略其大处：因物质实为“小”，精神方为“大”也！）为此，才须克服国际学界商业化日趋严重的竞争求利倾向；为了国内外竞争求利，人文学者必然尽先使用其外语方便和借助中外学术关系学环境，以实行其“治学捷径”。结果，学界公认的“成绩”可能不少均为此类应付实际需要的“急就章产品”，后者虽足以充当职场生涯之手段，却不可能成为未来学术发展之“理论基础”（也不应成为学者个人自我肯定之判准）。更有甚者，如欲通过地域性“集体运作”而将此类产品都人为加持为未来集体向学之基础，其教育学上的后果为何也就不难想象了。盲目趋时的倾向遂易于将A与B两部分均作为一个整体加以接受，从而在国际性压力面前“阻碍”了自身可能具有的独立创造性机会（如我所言，国际人文学术理论主流内倡导的所谓“创造”已经是、必须是内嵌于该现成规定的框架内的）。简言之，对于一切“主流的”、“权威性的”、“国际公认的”学术方向与格局，对于深具精神创造潜力“基因”的中华士子来说，都是应该首先加以批评性审视的。这样的精神文化性的认识论挑战，当然不是“毛毯厂模式”塑造出的“准机器人”学子能够应对于一二的。在研习当代各国人文理论主流过程中我们对于不同国家的学术优点各有侧重，即使对于最为看重的某些当前主流派别的学术成就，也必须是从我们独立设定的选择标准加以相应对待的，而绝不是因其某方面被文化市场权威认定为优秀成果而将其扩大为、拔高为“崇拜”或“鼓吹”对象。而该相关国家学术流派在对外宣传时往往期待“后进国”对其“全盘接受”，甚至于加以“全面崇拜”。（例如，最要警惕的反而正是当代最具独创性的法国理论家们的“自高自大”倾向！）在此国际交流环境中本人多次感觉到彼此的“立场”不同，对于研习对象，我们只是择其优点加以吸收而必然同时排除其缺点，但国际杰出学者个人、流派或国度，往往期待他国对其文化全面膜拜，而并不鼓励对其进行批评性、选择性的研究（与其表面上所声称者相反）。这是因为时代的个人主义使其很早就“立志”于超越他人，故成功后毕生致力于宣扬自身理论（有如商家逻辑上必然永远宣称是“老子第一”），其所真正关心者仅止于此，而越来越没有兴趣或能力关注他人学术或他人对自己学术的批评。本质上，这就是人文学术作品蜕化为“学术商品”，从而一心一意地关注于如何通过“商标广告”施为，以期自身商品的国际“行情”可不断看涨。所谓国际学术交流，不是为了相互学习，而是为了相互“广告”或“兜售”需要，可以说，国际学术活动变成了某种“学术品行情交易场”。
【申论2】 人本主义，人道主义，人类主义都是彼此意涵大幅重叠的近义性标称，而其共同本质或核心实含“非生物主义”意素，而“生物维”却确是人或人类物质性存在之基底。人本主义本身已是基于一种基本二分法：精神与物质；也即，“人”之本质是指其精神维的存在与发展，而非指其物质维（物理、生物、生理、乃至心理维）的自然存在。进而言之，此精神维复与其另一支撑性基底——心理维部分地重叠，此心理维实为人与动物所同有，彼此不过是量与质上的差异罢了，尽管其差距可能极大。同理，机器人之所以称之为“人”，乃专指物质维中也部分地包含了“心理维”或“准心理维”，此即指其具有各种理智性、判断性、计算性机能。不言而喻，心理维与精神维不能等同，机器人的“人性”部分（心理与行为机能）与真实人的“人性”部分（另加精神机能）彼此具有本质性差异，也就是机器人永远不具有精神性部分（未来可能的“生技人造人”则或有此可能性，那时就有可能瓦解了千万年来“辛苦”形成的现代人类。）因此，人本主义所强调的是人的精神维价值至上性，而此精神维的存在，是一种人类特有的历史性存在，其千万年积累的人类历史或社会文化史是宇宙间独一无二的，是人之所以为人的特有“历史基础”。于是，人或人类就是指其历史性存在。如今那些太空迷们，那些不打算参与千疮百孔的地球之改善经营而打算弃地球而去的太空移民幻想者们，就不仅是要在空间上与人类脱离而且要在时间上与人类脱离，也即与人类的独一无二历史积存与记忆脱离，而以其准机器人之身躯去外太空“大沙漠”中建立准机器人的“无精神新世界”。该世界本质上即机器人或准机器人世界，其所延续及发展者为地球上的动物世界中普在的心智机能，而所抛弃者为人类独一历史过程中积存的精神机能。未来的AI及其机器人文化也就是去历史、去精神的“准高级动物类”文化。
为什么说人的精神维是以其历史过程为根基的？人类历史是人之间千百年来相互合作、冲突、斗争、共存、创造、梦想的时空整体存在体，在此时空整体内积存的人类经验即人之所以为人的文化性基础。历代哲人思考的“何为人？”、“人应为何？”等问题都是在此历史过程中人类积极探索并陆续丰富其内涵的精神实践。此实践的产物即大量文化遗产的代代延存。人是生存于其“文化遗产”上的。如果排除了人类的文化历史遗产，人将立即演变为失去了其精神维本根的另类“高级动物”。这就是今日机器人迷们所渴望的所谓新人类世界。如今，成年人面临着嵌入晶片来提升其“理智类技能”的等级，以适应全球化时代“唯一物质生产主义目标”，而未成年人自幼儿起即提前习惯于“编程”和与各式电子游戏为伍，二者均一致地朝向于使人脱离人类历史文化经验的目标，以期有朝一日纷纷成为合格的“人机一体之泛生产器具”（与孔子和马克思的理念相反，即均期待使人不成其为“人”，而成其为“有技能会赚钱的机械体”）。而感性的娱乐手段也越来越予以人工机械化发展（机器人性伴侣的日趋成熟，以及未来可能的怀孕、分娩之体外完成的科技新发展）。凡此种种都朝向着一幅未来“人机对立”世界图画的前景。所有这些科技化文化的无限展开都是朝向着去历史文化关切与记忆过程的（试看，今日全世界一代一代文科新青年们还有多少时间是接触历史文化资源的？走进大图书馆，还有多少学生是在书架前穿梭徘徊、流连忘返的？莘莘文科学子无不捧着电脑，遵循着有限规定的资讯系统，进行着模仿式的标准型“论文制作”。应当看到，电子书时代，不是相关于一个单纯的介质改换问题，而是一个有关人类兴趣中心全面变异的问题）。然而，君知否，所有这一切科技化、商业化的全球化文化革命，都是与现代人文科学的精神大方向背道而驰的。所以，真正的人文科学家们必将是人群中之极少数，此所以劝君必须“善读孔孟”，因其宗旨即在于如何从中华远古经典中汲取精神动力以自建自强独立的精神主体性。
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《论语文本精选》 【录自《论语解释学与新仁学》下卷1117页至1145页】
1.子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（1-1）
2. 子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”（1-3）
3. 曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？” （1-4）
4.子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。” （1-6） 5.子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。”（1-8）
6.子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（1-14）
7.子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”（1-15）
8. 子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”（1-16）
9.子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”（2-4）
10. 子曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”（2-10）
11. 子曰：“温故而知新，可以为师矣。” （2-11）
12.子曰：“君子不器。”（2-12）
13.子贡问君子。子曰：“先行其言，而后从之。”（2-13） 14. 子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”（2-14）
15. 子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。” （2-15） 16. 子曰：“由！诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”（2-17）
17. 子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”
18.子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（2-22）
19.子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”（2-24）
20. 子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（3-7）
21. 子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。” （3-16） 22.仪封人请见。曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者从者见之。出曰：“二三子，何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（3-24）
23. 子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（4-1）
24. 子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。” （4-2）
25. 子曰：“唯仁者能好人，能恶人。” （4-3） 26.子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。” （4-5）
27.子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。” （4-6）
29. 子曰：“朝闻道，夕死可矣。” （4-8）
30. 子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。” （4-9） 31. 子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。” （4-10） 32. 子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。” （4-11）
33. 子曰：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。” （4-14）
34. 子曰：“参乎！吾道一以贯之。” 曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（4——15）
35. 子曰：“君子喻于义，小人喻于利。” （4-16） 36. 子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。” （4-17）
37. 子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。” （4-22）
38. 子曰：“以约失之者，鲜矣。” （4-23）
39. 子曰：“君子欲讷于言，而敏于行。” （4-24） 40. 子曰：“德不孤，必有邻。” （4-25）
41. 子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨。”子曰：“枨也欲，焉得刚？” （5-11）
42. 子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。” （5-13） 43. 子路有闻，未之能行，唯恐有闻。（5-14）
44.子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。” （5-25） 45. 子曰：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。” （5-27）
46. 子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（5-28）
47. 子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。” （6-7）
48.子曰：“，回也！一箪食，一瓢饮贤哉，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！” （6-11）
49.冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。” （6-12）
50. 子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。” （6-13）
51. 子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。” （6-18）
52. 子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。” （6-20） 53. 子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。” （6-21） 54.樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。” （6-22） 55.宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（6-26）
56.子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（6-30）
57. 子曰：“述而不作。信而好古。窃比于我老彭。”（7-1）
58. 子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？” （7-2）
59. 子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。” （7-3）
60. 子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。” （7-5）
61. 子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。” （7-6） 62. 子曰：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”（7-7）
63. 子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。” （7-8）
64.子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。” （7-11）
65. 子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。” （7-12）
66. 子之所慎：齐，战，疾。 （7-13） 67. 子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：“不图为乐之至于斯也！”（7-14）
68.子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。” （7-16） 69.叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（7-19）
70. 子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。” （7-20）
71. 子不语怪，力，乱，神。 （7-21） 72. 子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（7-22）
73.子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”（7-24）
74. 子以四教：文，行，忠，信。 （7-25）
75.子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“ 善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。” （7-26）
76. 子钓而不纲，弋不射宿。 （7-27）
77.子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。” （7-28） 78. 子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” （7-30） 79. 子与人歌而善。必使反之，而后和之。（7-32）
80. 子曰：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”（7-33）
81.子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。” （7-34）
82.子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：‘ 祷尔于上下神只。’”子曰：“丘之祷久矣。” （7-35）
85.樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。” （7-38）
86.曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友尝从事于斯矣。” （8-4）
87.曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。” （8-6） 88.曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？” （8-7） 89. 子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（8-8）
90. 子曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。” （8-10）
91. 子曰：“三年学，不至于榖，不易得也。” （8-12） 92.子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（8-13） 93. 子曰：“不在其位，不谋其政。”（8-14）
94. 子曰：“学如不及，犹恐失之。” （8-17）
95. 子罕言利，与命，与仁。 （9-1） 96.达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”（9-2） 97. 子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。（9-4） 98.子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？” （9-5）
99.大宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“大宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”牢曰：“子云，‘吾不试，故艺’。” （9-6） 100.子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（9-8）
101.颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。” （9-11）
102.子贡曰：“有美玉于斯，韫匮而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。” （9-13） 103. 子欲居九夷。或曰：“陋，如之何！”子曰：“君子居之，何陋之有？” （9-14） 104. 子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。” （9-15） 105.子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”（9-17）
106. 子曰：“吾未见好德如好色者也。” （9-18） 107.子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”（9-19）
108. 子曰：“吾未见好德如好色者也。”（9-20）
109. 子谓颜渊，曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。” （9-21） 110.子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。” （9-23）
111. 子曰：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。” （9-25）
112. 子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。” （9-26） 113.子曰：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？‘不忮不求，何用不臧？’”子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧？”（9-27）
114. 子曰：“岁寒，然后知松柏之后雕也。” （9-28）
115. 子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。” （9-29） 116.子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。” （9-30） 117.厩焚。子退朝，曰：“伤人乎？”不问马。 （10-11） 118.入太庙，每事问 （10-15）
119.季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死。曰：“未知生，焉知死？”（11-12）
120.子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“ 然则师愈与？”子曰：“过犹不及。” （11-16） 121.季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也。小子 鸣鼓而攻之，可也。”（11-17）
122.子张问善人之道。子曰：“不践迹，亦不入于室。”子曰：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”（11-19）
123.子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女为死矣。”曰：“子在，回何敢死？”（11-21）
124.子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉。何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”（11-23）
125.仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（12-2）
126.司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？” （12-4） 127.司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？” （12-5）
128.子张问明。子曰：“浸润之谮，肤受之愬，不行焉。可谓明也已矣。浸润之谮肤受之愬不行焉，可谓远也已矣。” （12-6） 129.棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎！夫子之说，君子也。驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之(革享)，犹犬 羊之(革享)。” （12-8） 130.哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（12-9） 131. 子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。” （12-16） 132.季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（12-17）
133.季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。” （12-19） 134.子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”（12-20）
135. 樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑。”子曰：“善 哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”（12-21）
136. 樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。” 樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏。曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。” （12-22）
137. 曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”（12-24）
138.子路曰：“衞君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（13-3）
139.樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（13-4）
140. 子曰：“其身正，不令而行；其不正，虽令不从。” （13-6） 141.子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。” （13-9） 142. 子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！”（13-11）
143. 叶公问政。子曰：“近者说，远者来。” （13-16） 144.子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。” （13-17） 145.子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！ 斗筲之人，何足算也。”（13-20）
146. 子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。” （13-21）
147.子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。” （13-22）
148. 子曰：“君子和而不同，小人同而不和。” （13-23）
149.子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。” （13-24）
150.子曰：“君子易事而难说也：说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也：说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。” （13-25） 151. 子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。” （13-26）
152. 子曰：“刚毅、木讷，近仁。” （13-27） 153. 宪问耻。子曰：“邦有道，榖；邦无道，榖，耻也。” “克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”（14-1）
154. 子曰：“士而怀居，不足以为士矣。” （14-2） 155. 子曰：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”（14-3） 156.子曰：“有德者，必有言。有言者，不必有德。仁者，必有勇。勇者，不必有仁。”（13-4）
157. 子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。” （14-6） 158. 子曰：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？” （14-7） 159. 子曰：“贫而无怨难，富而无骄易。”（14-10）
160.子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。” （14-12） 161. 子路问事君。子曰：“勿欺也，而犯之。”（14-22）
162. 子曰：“君子上达，小人下达。” （14-23） 163. 子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”（14-24）
164. 子曰：“不在其位，不谋其政。” 曾子曰：“君子思不出其位。”（14-26）
165. 子曰：“君子耻其言而过其行。” （14-27）
166.子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。” （14-28） 167. 子曰：“不患人之不己知，患其不能也。” （14-30）
168.微生亩谓孔子曰：“丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎？”孔子曰：“ 非敢为佞也，疾固也。” （14-32）
169. 子曰：“骥不称其力，称其德也。” （14-33）
170. 或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。” （14-34）
171.子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！” （14-35） 172. 子曰：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”子曰：“作者七人矣。”（14-37）
173.子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”（14-38）
174.子击磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉！击磬乎！”既而曰：“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”子曰：“果哉！末之难矣。” （14-40） 175.阙党童子将命。或问之曰：“益者与？”子曰：“吾见其居于位也，见其与先生并行也。非求益者也，欲速成者也。”（14-44）
176.卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”（15-1）
177.明日遂行。在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰 ：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。” （15-2） 178.子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。” （15-3）
179.子曰：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。” （15-8）
180. 子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。” （15-9） 181.子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。” （15-10）
182. 子曰：“人无远虑，必有近忧。” （15-12） 183. 子曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”（15-13）
184. 子曰：“臧文仲其窃位者与？知柳下惠之贤，而不与立也。” （15-14）
185. 子曰：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！” （15-17）
186. 子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！” （15-18） 187. 子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（15-19）
188. 子曰：“君子疾没世而名不称焉。” （15-20）
189. 子曰：“君子求诸己，小人求诸人。” （15-21）
190. 子曰：“君子矜而不争，群而不党。” （15-22） 191. 子曰：“君子不以言举人，不以人废言。” （15-23） 192.子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。” （15-24）
194. 子曰：“吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之。今亡矣夫！” （15-26） 195. 子曰：“巧言乱德，小不忍则乱大谋。” （15-27） 196. 子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”（15-28）
197. 子曰：“人能弘道，非道弘人。” （15-29） 198. 子曰：“过而不改，是谓过矣。”（15-30）
199. 子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。” （15-31）
200.子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。” （15-32）
201. 子曰：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。” （15-34） 202. 子曰：“当仁不让于师。” （15-36）
203. 子曰：“有教无类。”（15-39）
204. 子曰：“道不同，不相为谋。” （15-40） 205. 子曰：“辞达而已矣。”（15-41）
206. 子曰：“性相近也，习相远也。” 子曰：“唯上知与下愚不移。” （17-2）
107. 子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？” （17-9）
208. 子曰：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？” （17-10） 209. 子曰：“乡原，德之贼也。” （17-11） 210.子曰：“鄙夫！可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。” （17-13）
211. 子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。” （17-16） 212.子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎，为之犹贤乎已。”（17-20） 213.子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。” （17-21）
214.柳下惠为士师，三黜。人曰：“子未可以去乎？”曰：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦。” （18-2） 215.长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。” （18-6） 216.子路从而后，遇丈人，以杖荷莜。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分。孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。” （18-7） 217. 子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”（19-1） 218. 子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？” （19-2） 219. 子夏曰：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”（19-4）
220. 子夏曰：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。” （19-5）
221. 子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。” （19-6） 222. 子夏曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。” （19-7）
223. 子夏曰：“小人之过也必文。” （19-8） 224. 子夏曰：“大德不踰闲，小德出入可也。”（19-11）
【孟子文本精选】
【梁惠王上】
1.孟子见梁惠王。王曰，「叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？」孟子对曰，「王何必曰利？亦有仁义而已矣。」
2. 苟为后义而先利，不夺不餍
3.古之人与民偕乐、故能乐也。汤誓曰：『时日害丧，子及女偕亡！』,民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉！
4. 养生丧死无憾，王道之始也
5. 人死，则曰：『非我也，岁也。』是何异于刺人而杀之，曰：『非我也，兵也！』王无罪岁，斯天下之民至焉。」 6. 庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。
7. 仲尼曰：『始作俑者，其无后乎！』为其像人而用之也，如之何其使斯民饥而死也。 8.孟子见梁襄王。出语人曰：望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：『天下恶乎定？』吾对曰：『定于一。』『孰能一之？』对曰：『不嗜杀人者能一之。』
9.今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。试如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之！
10. 仲尼之徒，无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？ 11. 无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也，君子之于禽兽也，见其生， 不忍见其死；闻其声，不忍食其肉：是以君子远庖厨也。
12.然则王之所大欲，可知已。欲辟土地，朝秦楚，莅中国，而抚四夷也。以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也。
13. 无恒产而有恒心者，惟士为能
【梁惠王下】
14.惟仁者能以大事小；是故：汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大；故大王事獯鬻，句践事吴
15. 王曰：大哉言矣，寡人有疾，寡人好勇。对曰：王请无好小勇。夫抚剑疾视曰：『彼恶敢当我哉！』此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之。诗云：『王赫斯怒，爰整其旅；以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。』此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。
16.一人横行于天下，武王耻之；此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。
17.老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤：此四者，天下之穷民而无告者；文王发政施仁，必先斯四者
18.「寡人有疾：寡人好货。」王如好货，与百姓同之，于王何有！
19.「寡人有疾：寡人好色。」王如好色，与百姓同之，于王何有！
20.贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣。未闻弑君也。
21.取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。以万乘之国，伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有他哉，避水火也；如水益深，如火益热，亦运而已矣。
22.民望之，若大旱之望云霓也；归市者不止，耕者不变；诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。
23.凶年饥岁，君之民，老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告：是上慢而残下也
24. 君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉！强为善而已矣。 25.行或使之，止或尼之，行止非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子，焉能使子不遇哉！ 26.公孙丑问曰：夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此，则动心否乎？孟子曰：否。我四十不动心。曰：若是，则夫子过孟贲远矣？曰：是不难，告子先我不动心。曰：不动心有道乎？曰：有。北宫黝之养勇也：不肤挠，不目逃；思以一毫挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫：无严诸侯；恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：『视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉，能无惧而已矣！孟施舍似曾子，北宫黝似子夏；夫二子之勇，未知其孰贤；然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子让子襄曰：『子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人吾往矣。孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。曰：敢问夫子之动心，与告子之不动心，可得闻与？告子曰：『不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。』不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志、气之帅也；气、体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：『持其志，无暴其气。』既曰：『志至焉，气次焉。』又曰：『持其志，无暴其气』者，何也？」曰：「志壹则动气，气壹则动志也。今有蹶者趋者，是气也，而反动其心。」「敢问夫子恶乎长？」曰：「我知言，我善养吾浩然之气。」「敢问何谓浩然之气？」曰：「难言也。其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：『告子未尝知义，』以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。
27.天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。何谓知言？曰：□辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣
28.伯夷伊尹何如？曰：不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退；伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进：伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速：孔子也。皆古圣人也。吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也
29.圣人之于民，亦类也。出于其类。拨乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也。
30.以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大：汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也
31.人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者：今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也
32. 夫仁，天之尊爵也，人之安宅也，莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，无礼无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓。矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射：射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。 33.恶，是何言也！齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美也？其心曰：『是何足与言仁义也。』云尔，则不敬莫大乎是。我非尧舜之道，不敢以陈于王前。故齐人莫如我敬王也
34.曾子曰：晋楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义；吾何慊乎哉！夫岂不义而曾子言之，是或一道也。天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉！「故将大有为之君，必有不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也
35.孟子曰：皆是也。当在宋也，予将有远行，行者必以赆；辞曰：『馈赆，』予何为不受？当在薜也。予有戒心；辞曰：『闻戒，故为兵馈之。』予何为不受？若于齐，则未有处也；无处而馈之，是货之也；焉有君子而可以货取乎？
36.吾闻之也：有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。我无官守，我无言责也；则吾进退，岂不绰绰然有馀裕哉！ 37. 且古之君子，过则改之，今之君子，过则顺之。古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之。今之君子，岂徒顺之，又从为之辞。 38. 孟子去齐，尹士语人曰：不识王之不可以为汤武，则是不明也；识其不可，然且至，则是干泽也；千里而见王，不遇故去，三宿而后出昼，是何濡滞也！士则兹不悦。」高子以告。曰：夫尹士恶知予哉！千里而见王，是予所欲也；不遇故去，岂予所欲哉！予不得已也。予三宿而出昼，于予心犹以为速。王庶几改之；王如改诸则必反予。夫出昼而王不予追也，予然后浩然有归志。予虽然，岂舍王哉！王由足用为善；王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。王庶几改之，予日望之。予岂若是小丈夫然哉！谏于其君而不受，则怒，悻悻然见于其面，去则穷日之力而后宿哉！尹士闻之曰：士诚小人也。 39. 夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉！ 40.孟子曰：世子疑吾言乎？夫道一而已矣！成谓齐景公曰：『彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉！』颜渊曰：『舜何人也，予何人也，有为者亦若是！』
41.然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也！故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。
42. 且天之生物也，使之一本；而夷子二本故也。
43.孟子曰：昔齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。『志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。』孔子奚取焉？取非其招不往也。如不待其招而往，何哉！且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与？
44.以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：此之谓大丈夫。
45. 古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道；不由其道而往者，与钻穴隙之类也。 46. 彭更问曰：后车数十承，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？孟子曰：非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰子以为泰乎？曰：否，士无事而食，不可也。曰：子不通功易事，以弭补不足，则农有馀粟，女有馀布；子如通之，则梓匠轮舆，皆得食于子。于此有人焉：入则孝，出则悌；守先王之道，以待后之学者；而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻仁义者哉！曰：梓匠轮舆，其志将以求食也。君子之为道也，其志亦将以求食与？曰：子何以其志为哉！其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？」曰：食志。曰：有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？曰：否。曰：然则子非食志也，食功也。 47. 救民于水火之中，取其残而已矣。太誓曰：『我武惟扬，侵于之疆，则取于残，杀伐用张，于汤有光。』不行王政云尔，苟行王政，四海之内，皆举首而望之，欲以为君；齐、楚虽大，何畏焉。 48. 曾子曰：『胁肩谄笑，病于夏畦。』子路曰：『未同而言，观其色赧赧然，非由之所之也。』由是观之，则君子之所养，可之已矣。 49. 予岂好辩哉？予不得已也。天下之生久矣；一治一乱。
50.圣王不作，诸侯放恣。处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下；天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。公明仪曰：『庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩：此率兽而食人也。』杨、墨之道不息，孔子之道不着：是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧。闲先圣之道，距杨、墨；放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。
51. 我亦欲正人心，息邪说，距行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉！予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。 52.是以惟仁者，宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也；朝不信道，工不信度；君子犯义，小人犯刑：国之所存者，幸也。故曰：城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也；上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。
53.孔子曰：『道二：仁与不仁而已矣。』暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削
54.孟子曰：天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者天也，顺天者存，逆天者亡。齐景公曰：『既不能令，又不受命，是绝物也。』
55.孟子曰：自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由：哀哉！
56.诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。
57.孟子曰：求也为李氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰：『求，非我徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。』由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。况于为之强战！争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城：此所谓率土地而食人肉，罪不容于死！故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱任土地者次之。
58.孟子曰：人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非；君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正；一正君而国定矣。
59. 孟子告齐宣王曰：君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。」王曰：「礼为旧君有腹，何如斯可为服矣？」曰：「谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里：此之位三有礼焉；如此则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极之于其所往；去之日，遂收其田里：此之谓寇雠，寇雠何服之有！ 60. 孟子曰：无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徒。
61. 孟子曰：大人者，言不必信，行不必果；惟义所在。
62. 孟子曰：大人者，不失其赤子之心者也。 63.孟子曰：君子深造之以道，欲其自得之也；自得之，则居之安；居之安，则资之深：资之深，则取之左右逢其原；故君子欲其自得之也。
64.徐子曰：仲尼亟称于水曰：『水哉水哉，』何取于水也？孟子曰：原泉混混，不舍昼夜；盈科而后进，放乎四海：有本者如是，是之取尔。苟为无本；七八月之间雨集，沟浍皆盈其涸也，可立而待也！故声闻过情，君子耻之。
65.孟子曰：人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。
66.孟子曰：王者之迹熄而诗亡，诗亡，然后春秋作。晋之乘，楚之杌，鲁之春秋，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：『其义则丘窃取之矣。』
67.孟子曰：君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人，人恒敬之
68. 君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之。舜，人也，我亦人也；舜为法于天下可传于后世，我由未免为乡人也：是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣！若夫君子所患，则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患。则君子不患矣。 69.孟子曰：禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也；是以如是其急也。禹、稷、颜子，易地则皆然
70.否。天不言，以行与事示之而已矣。曰：以行与事示之者，如之何？曰：天子能荐人于天，不能使天与之天下，诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：『天不言，以行与事示之而已矣。』曰：「敢问：『荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，』如何？曰：「使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。故曰：『天子不能以天下与人。』
71. 孟子曰：伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也；金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也；始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也，圣，譬则力也。由射于百步之外也：其至，尔力也；其中，非尔力也。 72.万章问曰：敢问『友。』」孟子曰：不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友；友也者，友其德也，不可以有挟也
73. 夫义、路也，礼、门也；惟君子能由是路，出入是门也。
74. 孟子曰："鱼，我所欲也。熊掌，亦我所俗也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也。义，变我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦所所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生，在而有不用也。由是则可以辟患，而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不悄也。万钟则不辨礼义而受之，万钟盱我何为焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻唐朝之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎！此之谓失其本心。" 75. 孟子曰："仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学部之道无他，求其放心而已矣。" 76. 公都子问曰："钧是人也，或为大人，或为小人，何也？"孟子曰："从其大体，为大人。从其小体，为小人。"曰："钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？"曰："耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。" 77. 孟子曰：有天爵者，有人爵者。仁、义、忠、信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵；则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。 78.孟子曰：欲贵者，人之同心也。人人有贵于已者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之
79.孟子曰：仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救世主一车薪之火也：不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也。亦终必亡而已矣！
80.孟子曰：羿之教人射，必志于觳；学者亦必志于觳。大匠诲人，必以规榘；学者亦必以规榘。
81. 孟子曰：今之事君者曰：'我能为君辟土地，充府库。'今之所谓良臣，古之所谓民曲也。君不乡道，不志于仁而求富之，是富桀也。'我能为君约与国，战必克。'今之所谓良臣，古之所谓民曲也。君不乡道，不志于仁而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。 82.今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？陶以寡，且不可以为国，况无君子乎？欲轻之于尧、舜之道者，大貉小貉也。欲重之无尧、舜之道者，大桀、小桀也。
83.故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其盘骨，儿其体肤，空管其身行，指乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改。困于心，衡于虑，而后作。徵于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患难与共，而死于安乐也。
84.孟子曰：尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。
85. 孟子曰：莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。 86. 孟子曰：求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。 87. 孟子曰：万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。 88. 孟子曰：行之而不着焉，终身由之而不知其道者，众也。 89. 孟子曰：人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。 90. 孟子曰：耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？ 91. 孟子曰：古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之，见且由不得亟，而况得而臣之乎？ 92. 孟子谓宋句践曰：子好游乎？吾语子游：人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。"曰："何如斯可以嚣嚣矣？"曰："尊德乐义，则可以嚣嚣矣，故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉。古之人得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。 93. 孟子曰：待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。 94. 孟子曰：人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提这童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。 95.孟子曰：舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者畿希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。
96. 孟子曰：人之有德慧术知者，恒存乎疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。 97. 孟子曰：有事君人者，事是君则为容悦者也。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。有天民者，达可行于天下而后行之者也。有大人者，正已而物正者也。 98. 孟子曰：君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，府不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。 99. 孟子曰：广土众民，君不欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海这民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁、义、礼、智根于心。其生色也，然见于面、盎于背、施于四体。四体不言而喻。 100.孟子曰：孔子登山而小鲁，登太山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日朋有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行。君子之志于道也，不成章不达。
101. 孟子曰：鸡鸣而起，孳孳为善渚，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之街离心。欲知舜舜与跖之分，无他，利与善之间也。 102. 孟子曰：杨子取为我，拨一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。搪中无权，犹执一也。所恶执一者，为其曲道也，举一而废百也。 103.孟子曰：饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。人无能以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。
104. 孟子曰：有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为谟井也。 105. 公孙丑曰：《诗》曰：不素餐兮。君子之不耕而食，何也？孟子曰：君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。'不素餐兮'，孰大于是？ 106. 王子垫问曰：士何事？"孟子曰：尚志。"曰："何谓尚志？曰：仁义而已矣。杀一无罪，非仁也。非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。 107. 孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：居移气，养移体。大哉居乎！夫非尽人之子与！孟子曰：王子宫室、车马、衣服，多与人同。而王子若彼者，其居使之然也。总值居天下之广居者乎？鲁君之宋，呼于垤泽之门。守者曰：'此非吾君也，何其声之似我君也？此无他，居相似也。 108. 孟子曰：大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。 109. 孟子曰：天下有道，以道殉身。天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。 110. 孟子曰：知者无不知也，当务之为急。仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧、舜之知而不遍物，急先务也。尧、舜之仁不启蒙爱人，急亲贤也。不能三年之丧，而缌、小功之察；放饭流，而问无齿决：是之谓不知务。 【尽心下】 111. 孟子曰：不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱，及其所不爱。不仁者以其所不爱，及其所爱。公孙丑曰：何谓也？""梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败；将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之。是之谓以其所不爱及其所爱也。" 112. 孟子曰：《春秋》无义战，彼善于此，则有之矣。征者上伐下也，敌国不相征也。 113. 孟子曰：尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无适度于天下。以至仁伐至不仁而何其血之流杵也？ 114.孟子曰：有人曰：'我善为陈，我善为战。'大罪也。国君好仁，天下无适度焉。南面而征，北锹怨；东面而征，西夷怨。曰：'奚为后我？武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。王曰：'无畏！宁尔也，非敌百姓也。'若崩厥角稽首。征之为言正也，各欲正已也，焉用战？' 115. 孟子曰：梓匠轮舆，能与人规榘，不能使人巧。 116. 孟子曰：舜之饭糗茹草也，若交终身焉。及其为天子也，被衣，鼓琴，二女果，若固有之。 117. 孟子曰：好名之人能让千乘之国。苟非其人，箪食豆羹见于色。 118. 孟子曰：民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱乾水溢，则变置社稷。 119. 孟子曰：圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上；百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？--而况于亲炙之者乎？ 120. 孟子曰：仁也者，人也。合而言之，道也。 121. 孟子曰：孔子之去鲁，曰：'迟迟吾行也。'去父母国之道也。去齐，接淅而行，去他国之道也。 122. 孟子曰：人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。从皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿逾之心，在而义不可胜用也。人能充无受、汝之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以方之也。可以方而不言，是以不言之也。是皆穿逾之类也。 123.孟子曰:言近而指远者，善言也。守约而施博者，善道也。君子之守，修其身而天下平。人病舍其田而芸人之田，所求于人者重，而所以自任者轻。 124. 孟子曰：说大人则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得去弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也。般乐饭酒，驱聘田猎，后车千乘，我得志弗为也。在彼者皆我所不为也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉？ 125. "何以谓之狂也？曰：其志然，曰：古之人，古之夷考其行，而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是猥也，是又其次也。孔子曰：过我们而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。'曰"何如斯可谓之乡原矣？曰:何以是也？方不顾行，行不顾言，则曰"古之人，古之人。行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯也也，善斯可矣。'阉然媚于世也者，是乡原也。 126.万子曰：一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？曰：非之无举也，刺之无刺也。同乎流欲，合乎污世。居之似忠信，任之似廉洁。众皆悦之，自以为是。而不可与入尧、舜之道，故曰'德之贼'也。孔子曰：恶似而非者：恶郑声，恐其乱乐也。恶紫，恐其乱朱也。恶乡原，恐其乱德也。君子批经而已矣。经正则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。 (责任编辑：李幼蒸) |