《 阳明学学理现代性论集》前言初稿 李幼蒸
我写于最近几年间的阳明学论文合集，即将由兰州西北师范大学哲学学院推荐出版。对我个人来说，可谓深具纪念意义。作为四十年代“西北师院附属小学”首届学生，作为视兰州十里店为幼年第一故乡的我本人，也作为抗战期间在十里店筹建西北师院的家父李蒸先生次子，自然会因暮年获此难得文集出版际遇而感到欣慰。关于本书主题（阳明学现代性，阳明学与胡塞尔学，阳明学与浙东史学精神，阳明心学的本质等等），文集诸文皆有 解析，无需在此重述。在前言中我想对本人如何从“现代西学逻辑论证式理论研究”方向转而关注“传统中学直观实践式伦理研究”方向的过程，略予回顾，以方便读者了解本书内容形成的时代变迁背景。
1995年我在由德国去圣彼得堡短期旅游期间，曾到该地图书馆试图检索苏联时期国外藏书记录，匆匆间未有所获，却仍加深了这样的“猜测”：六十年代中国北京图书馆所订购的现当代西方和日本的文史哲书籍的规模和质量，可能远远超过了十月革命以来的苏联国家图书馆相关购藏。 “文革”前的五、六十年代，中国政治运动不断，但作为当时中国顶尖图书馆的北图，不仅可以连续不断采购官方曾严加批判的西方现代哲学和社会科学理论书籍，而且并未对一般读者的借阅设限。我本人自五十年代末起作为无业居民即可仅凭户口本办理阅览证，并可上二楼宽敞舒适的专业阅览室自由借阅当代西方哲学、史学类书籍（1949年前的大量中文文史哲出版物更可随意借阅。所严禁借阅的仅为反动、黄色或电影类书刊）。此种相对存在的的意识形态资讯开放性，可以说远超过了同时期的苏联。当然，北图或许是中国当时唯一的国际藏书中心，而由于其资讯开放性，我本人遂可于文革前数年间竟可“学于其中，乐于其中”。当时学术基础甚缺的我，因心无旁骛，反可迅即沉入书海世界，并渐渐养成了毕生不改的读书习惯，并以为应效法古人而以“于书无所不窥”为志（自然只是比喻）。有志于学者，虽然必须博精兼顾，而“博”者尤应为先，因非博不足以识广，不足以远瞻。记得1959年初开始成为北图长期读者后，每日上午时间都曾在楼下东侧“马列主义专题阅览室”（名称或不准确）阅读《资本论》第一卷（笔记今日 犹存）和梅林的《马克思传》。马克思的“无书不读”、不分界域、追求普遍人类真理的态度，感人至深。同时也想到，现代西方哲学（尼采、弗洛伊德、罗素、柏格森、胡塞尔等）主流思潮均出现于马恩之后，如马恩仍在世焉有不读之理？正是在马克思独身于大英博物馆安贫乐道、孜孜以求的精神激励下，我亦将自己的“北图读书时代”视为人生正途，并将现代西方哲学作为当时主攻方向。不过，正如青少年时虽多读欧美文史哲书籍而最能够激荡心弦者反而是中国古代诗词一样，在我尚乏“国学基础”的时期，已对中国古贤语录最感亲切，尤其是《近思录》、《传习录》和《曾国藩家书》等。前两部民国版旧书，均为60年代自购于西单商场旧书肆，而后一部则借读于邓之誠先生公子处。我在旧文中曾述及，70年代初趁去宁波探亲之便曾独自往访余姚阳明山故事。（那时虽然已在妻子所在东钱湖宁波师院，经右派馆员桂老师 私自协助，借阅并通读过《资治通鉴》、《续资治通鉴》等史部名著，但尚未认真习读经部典籍。）在阅读传习录后，阳明先生的强大精神感召力早已深潜我心。所谓良知学，在在直指励心实践而与“功名事业”并无内在关联。那时不合时宜地动心往访余姚“阳明书院”，即因直感到中西伦理思想虽形式迥异而必具内在相通性。自从1978年进入社会科学哲学所现代外国哲学室有了工资之后，每月所购书籍就完全是国学文史哲类的了。即便那时正是我忙于引介现代西方理论时期，而竟确信“国学”必将纳入我下一阶段的任务，为此必须多多益善地集书，以备未来之需。（时已年过不惑，还以为生命才刚刚开始。于经史子集新出版物无不广为收集，诗词固不待言，还包括古典曲论，因既然可旁及西方电影符号学，自应将喜爱的中国昆曲之符号学研究纳入未来创学计划。如今老矣，大部分青壮年时的抱负均成泡影，却可想见80年代进入学府伊始治学理想之高远。）回顾当初，心繫国学，绝非出于学兼中西之虚荣或视其为游走中外学界之工具，而是在表面上千差万别的中西学术传统中，看到人类文明汇通交流之必要性（这样的直感就是我为什么会自发倾向于跨学科、跨文化理论方向的缘由）。此必要性乃源于认识到，新伦理思想必然应是跨学科和跨文化方向的产物。（言及“跨文化”治学意识，岂非正是中华学者于全球化时代自然须持“舍我其谁”心志的理性根源之一？）八十年代时我已明确德国胡塞尔“心学”与中国王阳明心学必应有可相通之处。有鉴于胡塞尔心学自其创学以来即广招误解和误用，而其学之技术性难度，尚有待于未来专家们沿同一方向系统整理和推进，当前远非可有创新发展条件之时。而所谓中德两大“心学”的理性汇通，目前自然也仅意指着一种重要的思考与努力之方向而已。我本人对此课题的多年努力，因此也只限于抛砖引玉，期待来者，而本人有限人生余年的合理目标，只应继续集中于（由人本主义孔子之学为始的）中华伦理思想原型的现代化转述。其中又以阳明学的“现代认识论价值”为课题中心。而百余年来人类文明、科学、人文学术的突飞猛进所呈现的新知新理形态和全球化时代的全新社会环境，自然也应是“新阳明学”的全新读解语境和理论对话工具。
完全出于个人偶然的幸运，我不仅在70年代末短短半年就业政策开放间，经《哲学译丛》主编、早年德国哲学留学生杜任之先生（他自言曾为北平师大附中学生，听过家父讲演）力荐，进入了最高学府，而且四年后作为所内首位公派访问学者前往美国哥大哲学系访学（可见那时出现的连西方学界也不可想象的空前开放性。当科研处将仅有三年大学理工本科学历和本人四年来著、译出版物发予美国某大学哲学系时，对方答复：“或可允许试作一下旁听生”。而三年后我在撰写《当代西方电影美学思想》时在诸多美国电影理论家著作中竟难以找到一句“有深度的表达”来插入书稿以表示自己对第一电影大国内“理论研究”之了解。可见我早年即未予关注的“实用主义”学术传统与现代人文理论思维方式间有多么隔膜）。从此开启了我直接接触欧美学术生态的机会。在德国的语言所和哲研所长达9年的中英文写作期间，我得以专心致志地出入大学图书馆和参加国际会议，这有助于我对长年来研读的“现代西方哲学”之体认，上了大大一个台阶。但我所指的“台阶”，完全不是指欧美学术制度内所称的“等级晋阶”，反而是指对其总体方向的独立体认和客观批评。然而，当代学海，浩瀚无边，深广难测，自己连一门“专业知识”尚未有成，何以自信能够越过诸多专业壁垒而直接测知人类学术大局和方向呢？除了我自行界定的（与欧美符号学主流标准大不相同的）符号学、解释学方法论的启迪外，表面上并不相干的“国学”，特别是“阳明学”，竟然渐渐成为了我观察当今国际学理思想方向的重要“理论性-实践性参照物”。如果我未对“语义学方向的符号学”和“历史学方向的解释学”加以独立界定，并因此在多次国际会议中与西方同行表达异见，就不会在中西学术交流之间感悟出某种“学理相关性”。旧友瑞士现象学家和汉学家耿宁先生，为西方学界对阳明学确有感觉、感情和知识的少数哲学家之一，并完成了一部阳明学巨著。但他的研究仍然属于思想史性质的研究，其认识论“局限”反正在于其 “西方古典哲学本位主义”，因此正像大多数当今兼通中西的儒学和阳明学学者一样，差不多是维持着两套相互平行的学理感知，而均欲以西方古典哲学作为“相互通分框架”。时至今日，国际哲学界对于跨学科、跨文化的人文理论思维方向仍然兴趣缺缺，除了学界生态惯习之外，职场分科系统内的制度性和范畴性局限，更是根本原因。于是，当代西方哲学家反而成为难以介入时代理论新思维者，此正因为其受制于传统形上学框架而未能知其蔽端所在。保罗利科亦不例外，虽然他恰恰是哲学家中少有的精通欧陆流行的符号学和解释学者（哲学本位主义仍然限制了他对“跨学科理论方向”的认识论突破，还不要说就伦理学言，其大量理论创新杰作中更未进入跨文化维度）。此类对现当代西方哲学和人文理论的系统的、批评性的反思，自然也与我在德那时从事的关于“中国古典伦理学原型”的英文写作的第二研究计划有关（第一个计划即完成中文《理论符号学导论》写作）。学术思考的批评性研究自然不分界域，而且学术“辩证法”的奥秘在于：对同一对象的批评越是深入，对其内涵的另类价值反可越多体认。如果只是对前贤著述机械地“忠实复述”，就反而不能把握其时代真实价值。对于任何传统优秀思想传承，都须促其与新时代、新知识、新环境积极互动，去芜存菁，才可赋予其新生命。所谓“其命维新”应指此意，而绝对不是如海外几代新儒家那样以为照本宣科、数典不忘祖，即是“复兴”，即是“传承”。（他们第一、二代的的所谓兼通中西哲学，其西学水平也仅限于三十年代民国学术现代化起始期水平，其后即失去了继续提升西学理论的社会文化环境。）对于西学研究也一样，不能以为可以在国内译介评述西方理论就以为是在促进着民族学术理论的提升。舶来学术生态的危险在于：以为将国际主流学理文本照搬到国内加以复述流传，就算是提升了整体学术水平，其实不过是永远复述着 他人的“成就”（国际认可）而已。殊不知，此种只求数量上的出版积累所自然形成的“学术发展”形象，足以导致民族学术独立创新意识的萎缩。
在德哲学所撰写英文书写作计划的四年中，一件偶然的小事却直接影响着我在中西比较学理探讨中获得的重要国学启迪。在我访问弗吉尼亚大学哲学家理查-罗蒂和比较文学中心时，参访了该校图书馆中文部。曾安排在该校读书的女儿到图书馆打工的中文部主任龙女士，在交谈中得知我正在撰写“国学”，并知悉我最为推崇的《古史辨》时，竟将一套多余的台版《顾颉刚读书笔记》寄至我所在的波鸿大学 哲学所（后来南京师大外语系合作方于本世纪十年代赠我一套60 册《顾颉刚全集》，包括了国内首次面世的《读书笔记》。我将一张读书躺椅置于此60卷书架旁，与昔贤的毕生学术结晶日日为伴。）我称顾颉刚先生为中国历史符号学前驱并看重民国时代国故学中的“史学”而非“哲学”，并非出于任何职业性偏好，而是根据现代中外人文学理现代化态势发现的自然结果。简言之，“现代化中国哲学”因机械性地依仗其本身正待改革的西方哲学，所以自然受其知识性约束，而“现代化的中国史学”则因其仅根据现代经验理性并完全运作于 中华典籍本身反可产生世界上“独树一帜”的人类史学认知的突破性成果。（对此，海外汉学中的史学家和哲学家们对于其中的认识论“机巧”，尚远未有知识条件领悟。但因今日国际学界竞争文化导致的无处不在的“老子天下第一”，职场人多持“己是人非”态度，故难以令其信服。还不要说那些明知你更有理而设法排挤的学界恶习了）。《笔记》的重要性在于，章章记录着顾先生批评性思考史部、经部著作真伪时的活生生思维脉络，极具方法论启发性。本人之所以从中特别受益，乃源于上述“读书辩证法”：对于值得深读的典籍（不论中外），必然会是越批评（淘沙）越可瞥见其真价值（真金）之所在，否则就仅是未经开采提炼的混沌“矿砂”而已，虽多何益？（而“提炼”取决于逐代均须更新的“技术或工具”，此即新知新学新理。古今中外学理之所以可能并应该“汇通”，其因在此。）同样因秉持跨学科方法论，此一史部学认识论提升也可启发对子部类理论思想的新解。另一方面，由国学、经学、史学到现代国故学沿袭日本命名而来的所谓“中国哲学”（相当于子部），我又可以西学学理作为“参照方”而达至另一类 “认识论顿悟”：百年来中国学术现代化-西学化中历代依仗的西方哲学系统，实已 成为压制真切人类伦理思考的“过分理论化障碍”（海外几代新儒家的认识论滞后情态，首先即受累于西方古典形上学理论。后者也是当今国际汉学哲学理论研究普遍滞后的原因之一。对此，毕业于欧美哲学系的三、四代海外新儒家们对此一超出国际职场制度规范的独立理性思考则完全不能接受。）我在完成该英文写作后（此著后来由人大出版社推荐重印于新加坡。其后在人大出版社出版的《儒学解释学》可视为其该主题的扩大续编），我已发现了至今国际学界未曾了然的学科认识论断裂：即哲学或哲学史学科与伦理学学科应该加以区分，而传统上均将伦理学纳入哲学范畴，以至于桎梏了真实伦理学经验及认知。其中最严重者，不仅是黑格尔系统，而且特别是康德系统，二者今日却仍然为现当代欧美人文学理的“基础框架”。我在通过国学文史哲中体察、勘测“伦理思考”身份与界域时获得的更为真切的“认识论感觉”，遂成为我对西方伦理思想方式进行独立检讨的动机之一。而自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以来，人所皆知，哲学思考之核心应该是“伦理学”。我在最近的英文著作中特别指出，正像自然科学必须与传统哲学“分家”一样，伦理学学科也应与传统哲学“分开处理”。自从自然科学脱离哲学羁绊而完全独立成功发展后，再将自然和社会笼统一锅烩的认知时代已然过去。人们必须研究自然科学的成功之道，学会分门别类地思考，不可再像古人一样笼而统之、大而化之地驰骋于海阔天空。如是，难道在技术较古典远远高出的层次上，现代西方人文科学和哲学不应该同样重视人类知识分科传统本身的现代化革新使命吗？我在南京国际符号学学会大会上即提出了与西方符号学主流非常不同的跨学科、跨文化的符号学理论大方向：它首应包括对人文学科诸部门进行全面的拆解与综合的学科重构计划。可叹，当前国际符号学界竟然倒果为因，本应以符号学改造哲学的方向，如今却纷纷改为以哲学撑托符号学的方向！当我在国际符号学大会上坦率指出此一逆反符号学精神的国际符号学趋向时，学会内诸符号学理论派系自然极不感冒。但一位前会长则有兴趣对我连续两部英文著作进行点评。我不知道他是如何评论的，也并不关心其论述，因为他既无充分跨学科意识更无跨文化基础，如何能够对论述获得正解呢？还不要说，我所持的真实“符号学立场”（全面跨学科方法论）可能直接对峙于国际职场制度按照统一程序训练出的学者之立学根本了。（我的“求真动机”，与他们的“求成动机”，必然直接对撞，而使我成为“符号学之敌”。但素以任公“献身甘为万矢的”为座右铭者，岂能忘却仁者言所当言之故训乎？）中西学术交流的困局，自然远不止于学者个人修养方面。在马克思首创的意识形态论启发下形成的现当代西方学术意识形态理论（批评性的“学术学”），可使我们认识到，在高科技和全面商业化的时代，人文学术的财源、制度、方向、方法，岂非处处受到前者的控制，而不得不演化为职业化渠道和手段呢？在此背景下形成的国际人文学术等级制度及其权威系统，是如百年前那样朝向着“惟真理是求”呢，还是朝向“惟成就是求”呢？如是后者，此一“成就”之标准正是直接控制于国际认可的“权威系统”（由各种国际名校“证书”所认定），而权威之形成和认定岂非也均须符合国际学术市场规则？而此市场化的肌理哪里会是形成于“自由供需平衡”机制呢？它自然是受控于市场化的“价格”机制的（“价格”遂取代了“价值”）。经此顿悟，再读我70年代末以来孜孜以求的（西方世界最具创发性的）当代法国理论时，就不得不系统地转化自己的“读解态度”。这就是我最近常说的，打算于在世的最后几年，对自己四十年来最看重的一些西学理论，应该逐一客观检视其真伪得失，或可因对其学理认识有所修正而履践“尽其在我”者。（论语“朝闻道”的意涵，尔今不再适用于古代社会政治领域，而颇可适用于现代人文学理领域。可惜 海外几代新儒家们对此也很难理解。而因其西方学术背景而会斥我言为“狂悖不经”。）括而言之，国际主流学理都应是我们研习的对象，但不应因其符合国际“公认规范”而视之为中国学者必须亦步亦趋的人类共同标准（阳明心学对此是必然反对的）。此一治学态度，也正是我自2011年起参与西北师大学术活动以来一直表达的学术立场。而此一立场在今日全球化时代处处追求统一标准化之时，也许并不符合时宜。然而也须承认，国际人文科学现状的内在矛盾（职业求成与学术求真的相互冲突）并非因为科技工商势力对其特意压制所致，而是高科技化、泛商业化、遍职场化的人类文明阶段上自然产生的趋向，遂导致人文学术渐成“无用之物”，故两年来欧美学界内文史哲专业的日趋萎缩乃不可避免的时代现象。今日任何方面似乎都无力解决此一矛盾（或都不关心此一人类精神文明中的矛盾，因文史哲现代化无关于全球处处弥漫的“经济第一”原则）。而国际人文学者生存于此“以学就业”时代，自然倾向于与古典求真精神反向而行：不再是生计为了思想，而是思想为了生计。几十年来我在海外所见所闻，可谓大体如是，而西方学者对此均避免触及。因为他们无不生存于职场制度内，自然须按照职场普遍规范来安身立命。（现代“职场精神”自然不符合中国传统“书院精神”，尽管历史上所谓独立书院大多最终仍蜕化为科举之附庸。我们应该在历史的任何阶段看到不同程度上永远存在的“求成”与“求真”的展开轨迹。）
为什么阳明学有助于我们意识到此一人文学术内在分裂倾向呢？几千年来中国腐儒无不持“读书做官论”人生观，此所以激发了朱熹、王阳明等古贤的批评和书院的建立。其中一个缘由正是真正的“儒家”均意识到“学术”与“功业”的矛盾关系，而希望有以克服之。这也与今日国际学界情况类似。学者也须成家立业，何能免除“学以致用”目的？而对此学术实践事业内在冲突能够认清并相对有所克服的少数古代学者，于是成为中华严肃学术思想得以绵延的诸阶段性贡献。即以王阳明为例，作为传统社会的儒生，自然须履尽其臣民之责，成为屡建功业的将才；而其戎马倥偬之际念兹在兹的内在生命则仍凝聚为与功业平行运作的真理之念，并因此而不仅为中国而且为世界留下了珍贵的真儒者（即仁者）求真之心迹。而其功业事迹与其学理志业间实无内在关联，否则不免轻视了其精神面成就，因千百年来为皇家建功立业的能臣名将何止百千万！其人又何须先怀心学义理始可尽忠守责呢？我们要从阳明学提倡的“知行合一”的古代社会行迹中悟察其内涵的、超越时空的、学术思想层面上的普遍性意义。正是其言其行显露的生命内蕴，触及到人类精神伦理世界之肯綮。阳明学和胡塞尔学的比照思考，使我们在此惟科技优先时代得以察知自然科学之光难以照亮的人本主义的精神世界。但 不是指弗洛伊德深层心理学那类“准科学式心理病理学”，而是指与物质主义思想平行存在的深层伦理精神学。后者自然也应并可能渗入当代国际人文学理之中，因人文科学的普遍特性即其伦理性意涵，因而这也是即通向科学时代被普遍轻忽的伦理主体性重建的问题。这也是我近年来的中英文著述中屡次提醒国际学界应反思者。（因此本人在胡塞尔学研究中，企图一反国际现象学排斥胡塞尔学心学方向的流行立场而强调其学中心并不在“外”而为在“内”。“形上学”者，亦属心之外，而非心之内。感谢中国人民大学出版社出版了我所选编翻译的《胡塞尔著作集》，并允许我在诸卷的译序、译后记中，不惮“续貂之嫌”，而为胡塞尔学的“心学”本质进行独立的阐释{至少对西方主流至今将胡塞尔学和海德格学混为一谈的认识论、价值观误导有所澄清}）。
我近年来的阳明学研究，很少与中国哲学界关联，反而与史学界有过较多交流。 在回顾本人参与阳明学交流的往事时，首须提及中国社科院历史所“中国思想史研究室”（其前曾由已故侯外庐先生领导），该所曾多次邀请我参与阳明学会议活动。我也一直认为阳明学研究今日应该列入“思想史学科”，而非“儒学学科”。因为阳明学创新之处（与“理学家朱熹对比”）正是摆脱了传统形上学僵化体系的结果。其“知行合一”论的“能指表达层”固然不免仍是当时的“儒教时代惯习”（今已完全失去任何时代重要性），而其“所指内容层”则直击意志力心学深处。今日人文社会科学在技术性层面上已然千百倍深广于百年前的传统学术规模了，而千古不变者却是根植于人性深处的伦理价值学和伦理意志学，二者今日仍为当代国际文史哲学理研究所必需，却被普遍地荒置了。我们对阳明学的反思以及将其以“解释学的、辩证的方式”推广至国际学术的立场（其核心资料即为中华精神文明特有的几千年连续的史学传统），必然须在国际标准与规范之外践行。国际人文学理主流，不仅因汉语艰难不可能承担中国古典现代化的主场研究重任，而且也远未采纳由现代西方学术创发的跨学科认识论-方法论。二者均为今日及未来中西人文理论汇通的必要条件。此一结论自然也不是当今严守论资排辈、惟学历是问的国际学界可充分理解的。
自2017年起连续三次参加中国社科院历史所明史学会与江西阳明学学会合办的会议时所撰写的三篇论文，为我迄今为止最新的阳明学著作。其中第一篇为参加崇义县大会的论文已经收入大会论文集及本人其他文集了。在2017年大会上因感受到明史学会前会长商传教授以文会友之诚意（商传先生不幸英年早逝，其父为明清史专家商鸿魁先生），我遂继续接受了其后两次江西会议邀请，并于2019、2021两届会议先后呈交了参会文稿。可惜因疫情突起，未能亲身与会，但仍希主办方可因提交了论文（并为会务节约了国际旅费）而视本人为“准参会者”。因在我看来（并以为明史学者商传教授如在世也会如是理解，因明代是最具书院文化传统的时代），所谓“讲会”者，“以文会友”而已。 因此，本文集最后两篇参会论文，也是我颇为用心之作。非常高兴，现在有机会将此两篇文章先期发表于此文集内。
在撰写此前言时，竟然不知不觉间滋生了一种在家父办学旧地和儿时故乡，向长年支持我居家自修的父亲，并向60年前我的青年时代，表达反省和感怀。其实无论是外语、中文还是中西学术方面，本人从未达及“专业”水平，也即并未有任何专业之“成”。虽因个人条件所限，但也相关于自己在治学方面的取舍态度，由于自学成长之故，反而对诸学科之间的“关系学”一向特别专注，并视之为把握学术大方向的知识论源头。《论语》的启发更为根本：动机与方向的“正确性”，应永远先于具体实践中的“成就性”（“只求其义，不计其功”，不再是一些昔儒自遁之词，而是表达着“原则”与“施为”间的次序性关系）。如果动机与方向正确，任何积极践行，其正反两方面经验均可成为人类学术前进中有其借鉴价值者。本此“学为己”古训，如能不忘初心（孔子闻达之辨）、尽其在我（“不成功便成仁”今也应指人文学理实践的次序性，即“仁义在功名之先”），以应“察其所安”之警示。
** ** ** 文集在兰州由西北师大哲学学院推荐出版，对我来说，也就别具意义了。我与西北师大外语系和哲学系的“学缘”，主要涉及符号学，现象学和阳明学等方面的学术交流。在2008年南师大外院举办的一次国际符号学研讨会上，巧遇一位参会的西北师大外语系校友张老师，曾谈及未来访问师大之愿望。2011年夏是我在中国大陆一些高校传播符号学和讲述仁学、阳明学活动最频繁的一年。在连续于浙大文学院宣讲以阳明学为基础的伟大浙东思想传统之后，即赴余姚参加阳明学研讨会，并提出阳明学和宗羲学的内在联系。之后在上海登机赴兰州前还曾短访复旦哲学系，并与旧雨新知座谈了现象学和符号学的关系问题。在飞机抵达“阔别”了六十七年的儿时故地时的激动心情，并不亚于我于1982年5月5日晚初抵纽约所见车水马龙、万家灯火时的感叹。这样我就重回到一直长存于记忆中的兰州十里店了。土坯房，枣树林，黄河边羊皮筏，这些儿时十里店景象已然逝去，而比当年西北师院大无数倍的西北师大正在发展之中。安顿后第一件事就是请老师引导先去看一眼“十里店”路牌（以向自己“实证”真地回到了儿时故地），并走到黄河边追忆与游伴河边玩耍的日子。在与师大师生交谈中，出乎意料地察觉到，几十年后学校对家父于抗战艰苦时期在此参与创建兰州第一所高校的旧事，竟怀有真诚感怀之念，流露出大都会今已少见而西北人仍存有的一种朴实念旧之情。。
其后在2012年秋的南京国际符号学学会大会上，西北师大外院也组团参会。其后几年间，因获聘师大哲学学院客座，复有多次师大之行，并也访问了城市大学和兰州大学。此后学术交流主题的重点渐渐转移至我晚年专注的新仁学和阳明学上来。而两“学”均非一般学术理论，而是中华民族的“原初伦理经典”，其价值于全球化时代也远不限于人类伦理学重建范围，而可触及全人类人文科学重建的大方向问题。经由“跨学科认识论”解析下形成的新阳明学，也就不止于其良知学的情志感召力上，而是间接地可引申至普适伦理学认识论-实践论的层次上。同理，“中国符号学”虽只是一种语义分析技术学，但可作为“重读古典”（这是我在西北师大一次讲演的主题）的认识论-方法论工具，其功用远不限于促进中华传统学术思想之提升，而可进而切入今日国际人文科学理论主流，并参与人类人文科学重建事业。这样的独立治学立场，因有“良知学”支撑，故可有能力摆脱国际学术势力之左右。为什么我曾经对开发迟缓一步的大西北院校反而颇多寄望？因为学术前进所需学者心态为朴质而非机巧，后者往往偏向于对国际学术趋炎附势，结果将中国的 西方理论研究导向舶来学术方向。这对于民族人文学术独立发展难免有误导之虞。具有两三千年中华精神文化思想生命力的学术体，应该在全球化新时期，创造性地开拓独立探索之道。阳明学之超时空精神内力，正可对此独立治学方向提供实践指南。尔今之学术世界，按照马克思的理论观，自然应相关于“全天下学术”（人类文明的共同学术）。阳明学的“知行合一”论，在学术领域不仅可以而且必应涉及一切国际学理实践；也即，“心学”关乎一切有关“人”之学术。现代人文科学必以伦理学为基础，而伦理学必以心学为基础。此一普遍性特征正是蕴含于阳明学之内的，其良知学的认识论与实践论的纯粹性，才是其具有学理现代性的理据所在。 ** ** ** 回顾自己60多年来的个人学术历程，从现代西方哲学方向渐渐转至中西比较伦理学方向，并最后专注于认识论-实践论纯化后的新仁学、新阳明学探讨，各个阶段均曾得益于“贵人”相助及命运护佑。最为难得的是曾经获得家父默默给与的相当于 “研究资助”的长期生存支持（事后回想，这在当时社会条件下的家庭关系中是多么难得之事？父子之间，父亲仅默默“行之”，却从不“言之”），遂使我得以连在文革动乱期间也能在府右街旁陋巷里安心居家自修。母亲早逝，我与父亲最后十几年可谓朝夕相处，并因他持有内部购书证件，而可订阅内部社科类刊物。必要时还托父亲下班后持身份证到王府井北端外文书店楼上内部书店代我购买内部印行的外文书。记得一次父亲为我按广告书单购得了英译文德尔班的《哲学史》，我见书时不尽流露莫名喜悦，也许父亲知我有哲学之志，故可余生安贫乐道，也就减少些为我前途的操心吧。不料父亲故去（1975年2月2日）仅两年左右，天下骤变。如果稍假天年，父亲得知我曾由其附中一位学生推荐进入了哲学所，并因之也“留学”于他曾获得学位的哥伦比亚大学，最后在象征的意义上“代表他”回到了他于艰困年代辛苦办学的十里店西北师院故地，还曾获聘为学校客座教授，该会多么高兴呢！这本文集的出版，对我来说，自然也就增加了感念父亲的特殊意义。抗战时期，百事维艰，那时的西北联大和西北师院，何其简陋。原北平师大师生，于国难当头之际，决意内迁，几经周折，最终落脚于大西北的兰州。我以家父当初能够于民族危机时代，引领师生，勇于赴难，为延续民族文教事业而竭尽己力的精神为荣。而对西北师大师生于八、九十年后仍能遥念前人之贡献，尤其令人感动。西北师大推荐的这本文集出版，对我个人来说，也就相当于对家父李蒸先生的一次纪念了。
非常感谢西北师大（）为本文集撰写序言，也感谢师大哲学学院（）将此文集安排为交流项目纳入出版规划。我愿趁此机会向近年来曾多次相互交流学术的师大文史哲诸学院师生，遥致问候，并祝愿西北师大学术日新。
李幼蒸 写于 旧金山湾区寓所 2022年10月20日
《 阳明学学理现代性论集》前言初稿 李幼蒸
我写于最近几年间的阳明学论文合集，即将由兰州西北师范大学哲学学院推荐出版。对我个人来说，可谓深具纪念意义。作为四十年代“西北师院附属小学”首届学生，作为视兰州十里店为幼年第一故乡的我本人，也作为抗战期间在十里店筹建西北师院的家父李蒸先生次子，自然会因暮年获此难得文集出版际遇而感到欣慰。关于本书主题（阳明学现代性，阳明学与胡塞尔学，阳明学与浙东史学精神，阳明心学的本质等等），文集诸文皆有 解析，无需在此重述。在前言中我想对本人如何从“现代西学逻辑论证式理论研究”方向转而关注“传统中学直观实践式伦理研究”方向的过程，略予回顾，以方便读者了解本书内容形成的时代变迁背景。
1995年我在由德国去圣彼得堡短期旅游期间，曾到该地图书馆试图检索苏联时期国外藏书记录，匆匆间未有所获，却仍加深了这样的“猜测”：六十年代中国北京图书馆所订购的现当代西方和日本的文史哲书籍的规模和质量，可能远远超过了十月革命以来的苏联国家图书馆相关购藏。 “文革”前的五、六十年代，中国政治运动不断，但作为当时中国顶尖图书馆的北图，不仅可以连续不断采购官方曾严加批判的西方现代哲学和社会科学理论书籍，而且并未对一般读者的借阅设限。我本人自五十年代末起作为无业居民即可仅凭户口本办理阅览证，并可上二楼宽敞舒适的专业阅览室自由借阅当代西方哲学、史学类书籍（1949年前的大量中文文史哲出版物更可随意借阅。所严禁借阅的仅为反动、黄色或电影类书刊）。此种相对存在的的意识形态资讯开放性，可以说远超过了同时期的苏联。当然，北图或许是中国当时唯一的国际藏书中心，而由于其资讯开放性，我本人遂可于文革前数年间竟可“学于其中，乐于其中”。当时学术基础甚缺的我，因心无旁骛，反可迅即沉入书海世界，并渐渐养成了毕生不改的读书习惯，并以为应效法古人而以“于书无所不窥”为志（自然只是比喻）。有志于学者，虽然必须博精兼顾，而“博”者尤应为先，因非博不足以识广，不足以远瞻。记得1959年初开始成为北图长期读者后，每日上午时间都曾在楼下东侧“马列主义专题阅览室”（名称或不准确）阅读《资本论》第一卷（笔记今日 犹存）和梅林的《马克思传》。马克思的“无书不读”、不分界域、追求普遍人类真理的态度，感人至深。同时也想到，现代西方哲学（尼采、弗洛伊德、罗素、柏格森、胡塞尔等）主流思潮均出现于马恩之后，如马恩仍在世焉有不读之理？正是在马克思独身于大英博物馆安贫乐道、孜孜以求的精神激励下，我亦将自己的“北图读书时代”视为人生正途，并将现代西方哲学作为当时主攻方向。不过，正如青少年时虽多读欧美文史哲书籍而最能够激荡心弦者反而是中国古代诗词一样，在我尚乏“国学基础”的时期，已对中国古贤语录最感亲切，尤其是《近思录》、《传习录》和《曾国藩家书》等。前两部民国版旧书，均为60年代自购于西单商场旧书肆，而后一部则借读于邓之誠先生公子处。我在旧文中曾述及，70年代初趁去宁波探亲之便曾独自往访余姚阳明山故事。（那时虽然已在妻子所在东钱湖宁波师院，经右派馆员桂老师 私自协助，借阅并通读过《资治通鉴》、《续资治通鉴》等史部名著，但尚未认真习读经部典籍。）在阅读传习录后，阳明先生的强大精神感召力早已深潜我心。所谓良知学，在在直指励心实践而与“功名事业”并无内在关联。那时不合时宜地动心往访余姚“阳明书院”，即因直感到中西伦理思想虽形式迥异而必具内在相通性。自从1978年进入社会科学哲学所现代外国哲学室有了工资之后，每月所购书籍就完全是国学文史哲类的了。即便那时正是我忙于引介现代西方理论时期，而竟确信“国学”必将纳入我下一阶段的任务，为此必须多多益善地集书，以备未来之需。（时已年过不惑，还以为生命才刚刚开始。于经史子集新出版物无不广为收集，诗词固不待言，还包括古典曲论，因既然可旁及西方电影符号学，自应将喜爱的中国昆曲之符号学研究纳入未来创学计划。如今老矣，大部分青壮年时的抱负均成泡影，却可想见80年代进入学府伊始治学理想之高远。）回顾当初，心繫国学，绝非出于学兼中西之虚荣或视其为游走中外学界之工具，而是在表面上千差万别的中西学术传统中，看到人类文明汇通交流之必要性（这样的直感就是我为什么会自发倾向于跨学科、跨文化理论方向的缘由）。此必要性乃源于认识到，新伦理思想必然应是跨学科和跨文化方向的产物。（言及“跨文化”治学意识，岂非正是中华学者于全球化时代自然须持“舍我其谁”心志的理性根源之一？）八十年代时我已明确德国胡塞尔“心学”与中国王阳明心学必应有可相通之处。有鉴于胡塞尔心学自其创学以来即广招误解和误用，而其学之技术性难度，尚有待于未来专家们沿同一方向系统整理和推进，当前远非可有创新发展条件之时。而所谓中德两大“心学”的理性汇通，目前自然也仅意指着一种重要的思考与努力之方向而已。我本人对此课题的多年努力，因此也只限于抛砖引玉，期待来者，而本人有限人生余年的合理目标，只应继续集中于（由人本主义孔子之学为始的）中华伦理思想原型的现代化转述。其中又以阳明学的“现代认识论价值”为课题中心。而百余年来人类文明、科学、人文学术的突飞猛进所呈现的新知新理形态和全球化时代的全新社会环境，自然也应是“新阳明学”的全新读解语境和理论对话工具。
完全出于个人偶然的幸运，我不仅在70年代末短短半年就业政策开放间，经《哲学译丛》主编、早年德国哲学留学生杜任之先生（他自言曾为北平师大附中学生，听过家父讲演）力荐，进入了最高学府，而且四年后作为所内首位公派访问学者前往美国哥大哲学系访学（可见那时出现的连西方学界也不可想象的空前开放性。当科研处将仅有三年大学理工本科学历和本人四年来著、译出版物发予美国某大学哲学系时，对方答复：“或可允许试作一下旁听生”。而三年后我在撰写《当代西方电影美学思想》时在诸多美国电影理论家著作中竟难以找到一句“有深度的表达”来插入书稿以表示自己对第一电影大国内“理论研究”之了解。可见我早年即未予关注的“实用主义”学术传统与现代人文理论思维方式间有多么隔膜）。从此开启了我直接接触欧美学术生态的机会。在德国的语言所和哲研所长达9年的中英文写作期间，我得以专心致志地出入大学图书馆和参加国际会议，这有助于我对长年来研读的“现代西方哲学”之体认，上了大大一个台阶。但我所指的“台阶”，完全不是指欧美学术制度内所称的“等级晋阶”，反而是指对其总体方向的独立体认和客观批评。然而，当代学海，浩瀚无边，深广难测，自己连一门“专业知识”尚未有成，何以自信能够越过诸多专业壁垒而直接测知人类学术大局和方向呢？除了我自行界定的（与欧美符号学主流标准大不相同的）符号学、解释学方法论的启迪外，表面上并不相干的“国学”，特别是“阳明学”，竟然渐渐成为了我观察当今国际学理思想方向的重要“理论性-实践性参照物”。如果我未对“语义学方向的符号学”和“历史学方向的解释学”加以独立界定，并因此在多次国际会议中与西方同行表达异见，就不会在中西学术交流之间感悟出某种“学理相关性”。旧友瑞士现象学家和汉学家耿宁先生，为西方学界对阳明学确有感觉、感情和知识的少数哲学家之一，并完成了一部阳明学巨著。但他的研究仍然属于思想史性质的研究，其认识论“局限”反正在于其 “西方古典哲学本位主义”，因此正像大多数当今兼通中西的儒学和阳明学学者一样，差不多是维持着两套相互平行的学理感知，而均欲以西方古典哲学作为“相互通分框架”。时至今日，国际哲学界对于跨学科、跨文化的人文理论思维方向仍然兴趣缺缺，除了学界生态惯习之外，职场分科系统内的制度性和范畴性局限，更是根本原因。于是，当代西方哲学家反而成为难以介入时代理论新思维者，此正因为其受制于传统形上学框架而未能知其蔽端所在。保罗利科亦不例外，虽然他恰恰是哲学家中少有的精通欧陆流行的符号学和解释学者（哲学本位主义仍然限制了他对“跨学科理论方向”的认识论突破，还不要说就伦理学言，其大量理论创新杰作中更未进入跨文化维度）。此类对现当代西方哲学和人文理论的系统的、批评性的反思，自然也与我在德那时从事的关于“中国古典伦理学原型”的英文写作的第二研究计划有关（第一个计划即完成中文《理论符号学导论》写作）。学术思考的批评性研究自然不分界域，而且学术“辩证法”的奥秘在于：对同一对象的批评越是深入，对其内涵的另类价值反可越多体认。如果只是对前贤著述机械地“忠实复述”，就反而不能把握其时代真实价值。对于任何传统优秀思想传承，都须促其与新时代、新知识、新环境积极互动，去芜存菁，才可赋予其新生命。所谓“其命维新”应指此意，而绝对不是如海外几代新儒家那样以为照本宣科、数典不忘祖，即是“复兴”，即是“传承”。（他们第一、二代的的所谓兼通中西哲学，其西学水平也仅限于三十年代民国学术现代化起始期水平，其后即失去了继续提升西学理论的社会文化环境。）对于西学研究也一样，不能以为可以在国内译介评述西方理论就以为是在促进着民族学术理论的提升。舶来学术生态的危险在于：以为将国际主流学理文本照搬到国内加以复述流传，就算是提升了整体学术水平，其实不过是永远复述着 他人的“成就”（国际认可）而已。殊不知，此种只求数量上的出版积累所自然形成的“学术发展”形象，足以导致民族学术独立创新意识的萎缩。
在德哲学所撰写英文书写作计划的四年中，一件偶然的小事却直接影响着我在中西比较学理探讨中获得的重要国学启迪。在我访问弗吉尼亚大学哲学家理查-罗蒂和比较文学中心时，参访了该校图书馆中文部。曾安排在该校读书的女儿到图书馆打工的中文部主任龙女士，在交谈中得知我正在撰写“国学”，并知悉我最为推崇的《古史辨》时，竟将一套多余的台版《顾颉刚读书笔记》寄至我所在的波鸿大学 哲学所（后来南京师大外语系合作方于本世纪十年代赠我一套60 册《顾颉刚全集》，包括了国内首次面世的《读书笔记》。我将一张读书躺椅置于此60卷书架旁，与昔贤的毕生学术结晶日日为伴。）我称顾颉刚先生为中国历史符号学前驱并看重民国时代国故学中的“史学”而非“哲学”，并非出于任何职业性偏好，而是根据现代中外人文学理现代化态势发现的自然结果。简言之，“现代化中国哲学”因机械性地依仗其本身正待改革的西方哲学，所以自然受其知识性约束，而“现代化的中国史学”则因其仅根据现代经验理性并完全运作于 中华典籍本身反可产生世界上“独树一帜”的人类史学认知的突破性成果。（对此，海外汉学中的史学家和哲学家们对于其中的认识论“机巧”，尚远未有知识条件领悟。但因今日国际学界竞争文化导致的无处不在的“老子天下第一”，职场人多持“己是人非”态度，故难以令其信服。还不要说那些明知你更有理而设法排挤的学界恶习了）。《笔记》的重要性在于，章章记录着顾先生批评性思考史部、经部著作真伪时的活生生思维脉络，极具方法论启发性。本人之所以从中特别受益，乃源于上述“读书辩证法”：对于值得深读的典籍（不论中外），必然会是越批评（淘沙）越可瞥见其真价值（真金）之所在，否则就仅是未经开采提炼的混沌“矿砂”而已，虽多何益？（而“提炼”取决于逐代均须更新的“技术或工具”，此即新知新学新理。古今中外学理之所以可能并应该“汇通”，其因在此。）同样因秉持跨学科方法论，此一史部学认识论提升也可启发对子部类理论思想的新解。另一方面，由国学、经学、史学到现代国故学沿袭日本命名而来的所谓“中国哲学”（相当于子部），我又可以西学学理作为“参照方”而达至另一类 “认识论顿悟”：百年来中国学术现代化-西学化中历代依仗的西方哲学系统，实已 成为压制真切人类伦理思考的“过分理论化障碍”（海外几代新儒家的认识论滞后情态，首先即受累于西方古典形上学理论。后者也是当今国际汉学哲学理论研究普遍滞后的原因之一。对此，毕业于欧美哲学系的三、四代海外新儒家们对此一超出国际职场制度规范的独立理性思考则完全不能接受。）我在完成该英文写作后（此著后来由人大出版社推荐重印于新加坡。其后在人大出版社出版的《儒学解释学》可视为其该主题的扩大续编），我已发现了至今国际学界未曾了然的学科认识论断裂：即哲学或哲学史学科与伦理学学科应该加以区分，而传统上均将伦理学纳入哲学范畴，以至于桎梏了真实伦理学经验及认知。其中最严重者，不仅是黑格尔系统，而且特别是康德系统，二者今日却仍然为现当代欧美人文学理的“基础框架”。我在通过国学文史哲中体察、勘测“伦理思考”身份与界域时获得的更为真切的“认识论感觉”，遂成为我对西方伦理思想方式进行独立检讨的动机之一。而自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以来，人所皆知，哲学思考之核心应该是“伦理学”。我在最近的英文著作中特别指出，正像自然科学必须与传统哲学“分家”一样，伦理学学科也应与传统哲学“分开处理”。自从自然科学脱离哲学羁绊而完全独立成功发展后，再将自然和社会笼统一锅烩的认知时代已然过去。人们必须研究自然科学的成功之道，学会分门别类地思考，不可再像古人一样笼而统之、大而化之地驰骋于海阔天空。如是，难道在技术较古典远远高出的层次上，现代西方人文科学和哲学不应该同样重视人类知识分科传统本身的现代化革新使命吗？我在南京国际符号学学会大会上即提出了与西方符号学主流非常不同的跨学科、跨文化的符号学理论大方向：它首应包括对人文学科诸部门进行全面的拆解与综合的学科重构计划。可叹，当前国际符号学界竟然倒果为因，本应以符号学改造哲学的方向，如今却纷纷改为以哲学撑托符号学的方向！当我在国际符号学大会上坦率指出此一逆反符号学精神的国际符号学趋向时，学会内诸符号学理论派系自然极不感冒。但一位前会长则有兴趣对我连续两部英文著作进行点评。我不知道他是如何评论的，也并不关心其论述，因为他既无充分跨学科意识更无跨文化基础，如何能够对论述获得正解呢？还不要说，我所持的真实“符号学立场”（全面跨学科方法论）可能直接对峙于国际职场制度按照统一程序训练出的学者之立学根本了。（我的“求真动机”，与他们的“求成动机”，必然直接对撞，而使我成为“符号学之敌”。但素以任公“献身甘为万矢的”为座右铭者，岂能忘却仁者言所当言之故训乎？）中西学术交流的困局，自然远不止于学者个人修养方面。在马克思首创的意识形态论启发下形成的现当代西方学术意识形态理论（批评性的“学术学”），可使我们认识到，在高科技和全面商业化的时代，人文学术的财源、制度、方向、方法，岂非处处受到前者的控制，而不得不演化为职业化渠道和手段呢？在此背景下形成的国际人文学术等级制度及其权威系统，是如百年前那样朝向着“惟真理是求”呢，还是朝向“惟成就是求”呢？如是后者，此一“成就”之标准正是直接控制于国际认可的“权威系统”（由各种国际名校“证书”所认定），而权威之形成和认定岂非也均须符合国际学术市场规则？而此市场化的肌理哪里会是形成于“自由供需平衡”机制呢？它自然是受控于市场化的“价格”机制的（“价格”遂取代了“价值”）。经此顿悟，再读我70年代末以来孜孜以求的（西方世界最具创发性的）当代法国理论时，就不得不系统地转化自己的“读解态度”。这就是我最近常说的，打算于在世的最后几年，对自己四十年来最看重的一些西学理论，应该逐一客观检视其真伪得失，或可因对其学理认识有所修正而履践“尽其在我”者。（论语“朝闻道”的意涵，尔今不再适用于古代社会政治领域，而颇可适用于现代人文学理领域。可惜 海外几代新儒家们对此也很难理解。而因其西方学术背景而会斥我言为“狂悖不经”。）括而言之，国际主流学理都应是我们研习的对象，但不应因其符合国际“公认规范”而视之为中国学者必须亦步亦趋的人类共同标准（阳明心学对此是必然反对的）。此一治学态度，也正是我自2011年起参与西北师大学术活动以来一直表达的学术立场。而此一立场在今日全球化时代处处追求统一标准化之时，也许并不符合时宜。然而也须承认，国际人文科学现状的内在矛盾（职业求成与学术求真的相互冲突）并非因为科技工商势力对其特意压制所致，而是高科技化、泛商业化、遍职场化的人类文明阶段上自然产生的趋向，遂导致人文学术渐成“无用之物”，故两年来欧美学界内文史哲专业的日趋萎缩乃不可避免的时代现象。今日任何方面似乎都无力解决此一矛盾（或都不关心此一人类精神文明中的矛盾，因文史哲现代化无关于全球处处弥漫的“经济第一”原则）。而国际人文学者生存于此“以学就业”时代，自然倾向于与古典求真精神反向而行：不再是生计为了思想，而是思想为了生计。几十年来我在海外所见所闻，可谓大体如是，而西方学者对此均避免触及。因为他们无不生存于职场制度内，自然须按照职场普遍规范来安身立命。（现代“职场精神”自然不符合中国传统“书院精神”，尽管历史上所谓独立书院大多最终仍蜕化为科举之附庸。我们应该在历史的任何阶段看到不同程度上永远存在的“求成”与“求真”的展开轨迹。）
为什么阳明学有助于我们意识到此一人文学术内在分裂倾向呢？几千年来中国腐儒无不持“读书做官论”人生观，此所以激发了朱熹、王阳明等古贤的批评和书院的建立。其中一个缘由正是真正的“儒家”均意识到“学术”与“功业”的矛盾关系，而希望有以克服之。这也与今日国际学界情况类似。学者也须成家立业，何能免除“学以致用”目的？而对此学术实践事业内在冲突能够认清并相对有所克服的少数古代学者，于是成为中华严肃学术思想得以绵延的诸阶段性贡献。即以王阳明为例，作为传统社会的儒生，自然须履尽其臣民之责，成为屡建功业的将才；而其戎马倥偬之际念兹在兹的内在生命则仍凝聚为与功业平行运作的真理之念，并因此而不仅为中国而且为世界留下了珍贵的真儒者（即仁者）求真之心迹。而其功业事迹与其学理志业间实无内在关联，否则不免轻视了其精神面成就，因千百年来为皇家建功立业的能臣名将何止百千万！其人又何须先怀心学义理始可尽忠守责呢？我们要从阳明学提倡的“知行合一”的古代社会行迹中悟察其内涵的、超越时空的、学术思想层面上的普遍性意义。正是其言其行显露的生命内蕴，触及到人类精神伦理世界之肯綮。阳明学和胡塞尔学的比照思考，使我们在此惟科技优先时代得以察知自然科学之光难以照亮的人本主义的精神世界。但 不是指弗洛伊德深层心理学那类“准科学式心理病理学”，而是指与物质主义思想平行存在的深层伦理精神学。后者自然也应并可能渗入当代国际人文学理之中，因人文科学的普遍特性即其伦理性意涵，因而这也是即通向科学时代被普遍轻忽的伦理主体性重建的问题。这也是我近年来的中英文著述中屡次提醒国际学界应反思者。（因此本人在胡塞尔学研究中，企图一反国际现象学排斥胡塞尔学心学方向的流行立场而强调其学中心并不在“外”而为在“内”。“形上学”者，亦属心之外，而非心之内。感谢中国人民大学出版社出版了我所选编翻译的《胡塞尔著作集》，并允许我在诸卷的译序、译后记中，不惮“续貂之嫌”，而为胡塞尔学的“心学”本质进行独立的阐释{至少对西方主流至今将胡塞尔学和海德格学混为一谈的认识论、价值观误导有所澄清}）。
我近年来的阳明学研究，很少与中国哲学界关联，反而与史学界有过较多交流。 在回顾本人参与阳明学交流的往事时，首须提及中国社科院历史所“中国思想史研究室”（其前曾由已故侯外庐先生领导），该所曾多次邀请我参与阳明学会议活动。我也一直认为阳明学研究今日应该列入“思想史学科”，而非“儒学学科”。因为阳明学创新之处（与“理学家朱熹对比”）正是摆脱了传统形上学僵化体系的结果。其“知行合一”论的“能指表达层”固然不免仍是当时的“儒教时代惯习”（今已完全失去任何时代重要性），而其“所指内容层”则直击意志力心学深处。今日人文社会科学在技术性层面上已然千百倍深广于百年前的传统学术规模了，而千古不变者却是根植于人性深处的伦理价值学和伦理意志学，二者今日仍为当代国际文史哲学理研究所必需，却被普遍地荒置了。我们对阳明学的反思以及将其以“解释学的、辩证的方式”推广至国际学术的立场（其核心资料即为中华精神文明特有的几千年连续的史学传统），必然须在国际标准与规范之外践行。国际人文学理主流，不仅因汉语艰难不可能承担中国古典现代化的主场研究重任，而且也远未采纳由现代西方学术创发的跨学科认识论-方法论。二者均为今日及未来中西人文理论汇通的必要条件。此一结论自然也不是当今严守论资排辈、惟学历是问的国际学界可充分理解的。
自2017年起连续三次参加中国社科院历史所明史学会与江西阳明学学会合办的会议时所撰写的三篇论文，为我迄今为止最新的阳明学著作。其中第一篇为参加崇义县大会的论文已经收入大会论文集及本人其他文集了。在2017年大会上因感受到明史学会前会长商传教授以文会友之诚意（商传先生不幸英年早逝，其父为明清史专家商鸿魁先生），我遂继续接受了其后两次江西会议邀请，并于2019、2021两届会议先后呈交了参会文稿。可惜因疫情突起，未能亲身与会，但仍希主办方可因提交了论文（并为会务节约了国际旅费）而视本人为“准参会者”。因在我看来（并以为明史学者商传教授如在世也会如是理解，因明代是最具书院文化传统的时代），所谓“讲会”者，“以文会友”而已。 因此，本文集最后两篇参会论文，也是我颇为用心之作。非常高兴，现在有机会将此两篇文章先期发表于此文集内。
在撰写此前言时，竟然不知不觉间滋生了一种在家父办学旧地和儿时故乡，向长年支持我居家自修的父亲，并向60年前我的青年时代，表达反省和感怀。其实无论是外语、中文还是中西学术方面，本人从未达及“专业”水平，也即并未有任何专业之“成”。虽因个人条件所限，但也相关于自己在治学方面的取舍态度，由于自学成长之故，反而对诸学科之间的“关系学”一向特别专注，并视之为把握学术大方向的知识论源头。《论语》的启发更为根本：动机与方向的“正确性”，应永远先于具体实践中的“成就性”（“只求其义，不计其功”，不再是一些昔儒自遁之词，而是表达着“原则”与“施为”间的次序性关系）。如果动机与方向正确，任何积极践行，其正反两方面经验均可成为人类学术前进中有其借鉴价值者。本此“学为己”古训，如能不忘初心（孔子闻达之辨）、尽其在我（“不成功便成仁”今也应指人文学理实践的次序性，即“仁义在功名之先”），以应“察其所安”之警示。
** ** ** 文集在兰州由西北师大哲学学院推荐出版，对我来说，也就别具意义了。我与西北师大外语系和哲学系的“学缘”，主要涉及符号学，现象学和阳明学等方面的学术交流。在2008年南师大外院举办的一次国际符号学研讨会上，巧遇一位参会的西北师大外语系校友张老师，曾谈及未来访问师大之愿望。2011年夏是我在中国大陆一些高校传播符号学和讲述仁学、阳明学活动最频繁的一年。在连续于浙大文学院宣讲以阳明学为基础的伟大浙东思想传统之后，即赴余姚参加阳明学研讨会，并提出阳明学和宗羲学的内在联系。之后在上海登机赴兰州前还曾短访复旦哲学系，并与旧雨新知座谈了现象学和符号学的关系问题。在飞机抵达“阔别”了六十七年的儿时故地时的激动心情，并不亚于我于1982年5月5日晚初抵纽约所见车水马龙、万家灯火时的感叹。这样我就重回到一直长存于记忆中的兰州十里店了。土坯房，枣树林，黄河边羊皮筏，这些儿时十里店景象已然逝去，而比当年西北师院大无数倍的西北师大正在发展之中。安顿后第一件事就是请老师引导先去看一眼“十里店”路牌（以向自己“实证”真地回到了儿时故地），并走到黄河边追忆与游伴河边玩耍的日子。在与师大师生交谈中，出乎意料地察觉到，几十年后学校对家父于抗战艰苦时期在此参与创建兰州第一所高校的旧事，竟怀有真诚感怀之念，流露出大都会今已少见而西北人仍存有的一种朴实念旧之情。。
其后在2012年秋的南京国际符号学学会大会上，西北师大外院也组团参会。其后几年间，因获聘师大哲学学院客座，复有多次师大之行，并也访问了城市大学和兰州大学。此后学术交流主题的重点渐渐转移至我晚年专注的新仁学和阳明学上来。而两“学”均非一般学术理论，而是中华民族的“原初伦理经典”，其价值于全球化时代也远不限于人类伦理学重建范围，而可触及全人类人文科学重建的大方向问题。经由“跨学科认识论”解析下形成的新阳明学，也就不止于其良知学的情志感召力上，而是间接地可引申至普适伦理学认识论-实践论的层次上。同理，“中国符号学”虽只是一种语义分析技术学，但可作为“重读古典”（这是我在西北师大一次讲演的主题）的认识论-方法论工具，其功用远不限于促进中华传统学术思想之提升，而可进而切入今日国际人文科学理论主流，并参与人类人文科学重建事业。这样的独立治学立场，因有“良知学”支撑，故可有能力摆脱国际学术势力之左右。为什么我曾经对开发迟缓一步的大西北院校反而颇多寄望？因为学术前进所需学者心态为朴质而非机巧，后者往往偏向于对国际学术趋炎附势，结果将中国的 西方理论研究导向舶来学术方向。这对于民族人文学术独立发展难免有误导之虞。具有两三千年中华精神文化思想生命力的学术体，应该在全球化新时期，创造性地开拓独立探索之道。阳明学之超时空精神内力，正可对此独立治学方向提供实践指南。尔今之学术世界，按照马克思的理论观，自然应相关于“全天下学术”（人类文明的共同学术）。阳明学的“知行合一”论，在学术领域不仅可以而且必应涉及一切国际学理实践；也即，“心学”关乎一切有关“人”之学术。现代人文科学必以伦理学为基础，而伦理学必以心学为基础。此一普遍性特征正是蕴含于阳明学之内的，其良知学的认识论与实践论的纯粹性，才是其具有学理现代性的理据所在。 ** ** ** 回顾自己60多年来的个人学术历程，从现代西方哲学方向渐渐转至中西比较伦理学方向，并最后专注于认识论-实践论纯化后的新仁学、新阳明学探讨，各个阶段均曾得益于“贵人”相助及命运护佑。最为难得的是曾经获得家父默默给与的相当于 “研究资助”的长期生存支持（事后回想，这在当时社会条件下的家庭关系中是多么难得之事？父子之间，父亲仅默默“行之”，却从不“言之”），遂使我得以连在文革动乱期间也能在府右街旁陋巷里安心居家自修。母亲早逝，我与父亲最后十几年可谓朝夕相处，并因他持有内部购书证件，而可订阅内部社科类刊物。必要时还托父亲下班后持身份证到王府井北端外文书店楼上内部书店代我购买内部印行的外文书。记得一次父亲为我按广告书单购得了英译文德尔班的《哲学史》，我见书时不尽流露莫名喜悦，也许父亲知我有哲学之志，故可余生安贫乐道，也就减少些为我前途的操心吧。不料父亲故去（1975年2月2日）仅两年左右，天下骤变。如果稍假天年，父亲得知我曾由其附中一位学生推荐进入了哲学所，并因之也“留学”于他曾获得学位的哥伦比亚大学，最后在象征的意义上“代表他”回到了他于艰困年代辛苦办学的十里店西北师院故地，还曾获聘为学校客座教授，该会多么高兴呢！这本文集的出版，对我来说，自然也就增加了感念父亲的特殊意义。抗战时期，百事维艰，那时的西北联大和西北师院，何其简陋。原北平师大师生，于国难当头之际，决意内迁，几经周折，最终落脚于大西北的兰州。我以家父当初能够于民族危机时代，引领师生，勇于赴难，为延续民族文教事业而竭尽己力的精神为荣。而对西北师大师生于八、九十年后仍能遥念前人之贡献，尤其令人感动。西北师大推荐的这本文集出版，对我个人来说，也就相当于对家父李蒸先生的一次纪念了。
非常感谢西北师大（）为本文集撰写序言，也感谢师大哲学学院（）将此文集安排为交流项目纳入出版规划。我愿趁此机会向近年来曾多次相互交流学术的师大文史哲诸学院师生，遥致问候，并祝愿西北师大学术日新。
李幼蒸 写于 旧金山湾区寓所 2022年10月20日
《 阳明学学理现代性论集》前言初稿 李幼蒸
我写于最近几年间的阳明学论文合集，即将由兰州西北师范大学哲学学院推荐出版。对我个人来说，可谓深具纪念意义。作为四十年代“西北师院附属小学”首届学生，作为视兰州十里店为幼年第一故乡的我本人，也作为抗战期间在十里店筹建西北师院的家父李蒸先生次子，自然会因暮年获此难得文集出版际遇而感到欣慰。关于本书主题（阳明学现代性，阳明学与胡塞尔学，阳明学与浙东史学精神，阳明心学的本质等等），文集诸文皆有 解析，无需在此重述。在前言中我想对本人如何从“现代西学逻辑论证式理论研究”方向转而关注“传统中学直观实践式伦理研究”方向的过程，略予回顾，以方便读者了解本书内容形成的时代变迁背景。
1995年我在由德国去圣彼得堡短期旅游期间，曾到该地图书馆试图检索苏联时期国外藏书记录，匆匆间未有所获，却仍加深了这样的“猜测”：六十年代中国北京图书馆所订购的现当代西方和日本的文史哲书籍的规模和质量，可能远远超过了十月革命以来的苏联国家图书馆相关购藏。 “文革”前的五、六十年代，中国政治运动不断，但作为当时中国顶尖图书馆的北图，不仅可以连续不断采购官方曾严加批判的西方现代哲学和社会科学理论书籍，而且并未对一般读者的借阅设限。我本人自五十年代末起作为无业居民即可仅凭户口本办理阅览证，并可上二楼宽敞舒适的专业阅览室自由借阅当代西方哲学、史学类书籍（1949年前的大量中文文史哲出版物更可随意借阅。所严禁借阅的仅为反动、黄色或电影类书刊）。此种相对存在的的意识形态资讯开放性，可以说远超过了同时期的苏联。当然，北图或许是中国当时唯一的国际藏书中心，而由于其资讯开放性，我本人遂可于文革前数年间竟可“学于其中，乐于其中”。当时学术基础甚缺的我，因心无旁骛，反可迅即沉入书海世界，并渐渐养成了毕生不改的读书习惯，并以为应效法古人而以“于书无所不窥”为志（自然只是比喻）。有志于学者，虽然必须博精兼顾，而“博”者尤应为先，因非博不足以识广，不足以远瞻。记得1959年初开始成为北图长期读者后，每日上午时间都曾在楼下东侧“马列主义专题阅览室”（名称或不准确）阅读《资本论》第一卷（笔记今日 犹存）和梅林的《马克思传》。马克思的“无书不读”、不分界域、追求普遍人类真理的态度，感人至深。同时也想到，现代西方哲学（尼采、弗洛伊德、罗素、柏格森、胡塞尔等）主流思潮均出现于马恩之后，如马恩仍在世焉有不读之理？正是在马克思独身于大英博物馆安贫乐道、孜孜以求的精神激励下，我亦将自己的“北图读书时代”视为人生正途，并将现代西方哲学作为当时主攻方向。不过，正如青少年时虽多读欧美文史哲书籍而最能够激荡心弦者反而是中国古代诗词一样，在我尚乏“国学基础”的时期，已对中国古贤语录最感亲切，尤其是《近思录》、《传习录》和《曾国藩家书》等。前两部民国版旧书，均为60年代自购于西单商场旧书肆，而后一部则借读于邓之誠先生公子处。我在旧文中曾述及，70年代初趁去宁波探亲之便曾独自往访余姚阳明山故事。（那时虽然已在妻子所在东钱湖宁波师院，经右派馆员桂老师 私自协助，借阅并通读过《资治通鉴》、《续资治通鉴》等史部名著，但尚未认真习读经部典籍。）在阅读传习录后，阳明先生的强大精神感召力早已深潜我心。所谓良知学，在在直指励心实践而与“功名事业”并无内在关联。那时不合时宜地动心往访余姚“阳明书院”，即因直感到中西伦理思想虽形式迥异而必具内在相通性。自从1978年进入社会科学哲学所现代外国哲学室有了工资之后，每月所购书籍就完全是国学文史哲类的了。即便那时正是我忙于引介现代西方理论时期，而竟确信“国学”必将纳入我下一阶段的任务，为此必须多多益善地集书，以备未来之需。（时已年过不惑，还以为生命才刚刚开始。于经史子集新出版物无不广为收集，诗词固不待言，还包括古典曲论，因既然可旁及西方电影符号学，自应将喜爱的中国昆曲之符号学研究纳入未来创学计划。如今老矣，大部分青壮年时的抱负均成泡影，却可想见80年代进入学府伊始治学理想之高远。）回顾当初，心繫国学，绝非出于学兼中西之虚荣或视其为游走中外学界之工具，而是在表面上千差万别的中西学术传统中，看到人类文明汇通交流之必要性（这样的直感就是我为什么会自发倾向于跨学科、跨文化理论方向的缘由）。此必要性乃源于认识到，新伦理思想必然应是跨学科和跨文化方向的产物。（言及“跨文化”治学意识，岂非正是中华学者于全球化时代自然须持“舍我其谁”心志的理性根源之一？）八十年代时我已明确德国胡塞尔“心学”与中国王阳明心学必应有可相通之处。有鉴于胡塞尔心学自其创学以来即广招误解和误用，而其学之技术性难度，尚有待于未来专家们沿同一方向系统整理和推进，当前远非可有创新发展条件之时。而所谓中德两大“心学”的理性汇通，目前自然也仅意指着一种重要的思考与努力之方向而已。我本人对此课题的多年努力，因此也只限于抛砖引玉，期待来者，而本人有限人生余年的合理目标，只应继续集中于（由人本主义孔子之学为始的）中华伦理思想原型的现代化转述。其中又以阳明学的“现代认识论价值”为课题中心。而百余年来人类文明、科学、人文学术的突飞猛进所呈现的新知新理形态和全球化时代的全新社会环境，自然也应是“新阳明学”的全新读解语境和理论对话工具。
完全出于个人偶然的幸运，我不仅在70年代末短短半年就业政策开放间，经《哲学译丛》主编、早年德国哲学留学生杜任之先生（他自言曾为北平师大附中学生，听过家父讲演）力荐，进入了最高学府，而且四年后作为所内首位公派访问学者前往美国哥大哲学系访学（可见那时出现的连西方学界也不可想象的空前开放性。当科研处将仅有三年大学理工本科学历和本人四年来著、译出版物发予美国某大学哲学系时，对方答复：“或可允许试作一下旁听生”。而三年后我在撰写《当代西方电影美学思想》时在诸多美国电影理论家著作中竟难以找到一句“有深度的表达”来插入书稿以表示自己对第一电影大国内“理论研究”之了解。可见我早年即未予关注的“实用主义”学术传统与现代人文理论思维方式间有多么隔膜）。从此开启了我直接接触欧美学术生态的机会。在德国的语言所和哲研所长达9年的中英文写作期间，我得以专心致志地出入大学图书馆和参加国际会议，这有助于我对长年来研读的“现代西方哲学”之体认，上了大大一个台阶。但我所指的“台阶”，完全不是指欧美学术制度内所称的“等级晋阶”，反而是指对其总体方向的独立体认和客观批评。然而，当代学海，浩瀚无边，深广难测，自己连一门“专业知识”尚未有成，何以自信能够越过诸多专业壁垒而直接测知人类学术大局和方向呢？除了我自行界定的（与欧美符号学主流标准大不相同的）符号学、解释学方法论的启迪外，表面上并不相干的“国学”，特别是“阳明学”，竟然渐渐成为了我观察当今国际学理思想方向的重要“理论性-实践性参照物”。如果我未对“语义学方向的符号学”和“历史学方向的解释学”加以独立界定，并因此在多次国际会议中与西方同行表达异见，就不会在中西学术交流之间感悟出某种“学理相关性”。旧友瑞士现象学家和汉学家耿宁先生，为西方学界对阳明学确有感觉、感情和知识的少数哲学家之一，并完成了一部阳明学巨著。但他的研究仍然属于思想史性质的研究，其认识论“局限”反正在于其 “西方古典哲学本位主义”，因此正像大多数当今兼通中西的儒学和阳明学学者一样，差不多是维持着两套相互平行的学理感知，而均欲以西方古典哲学作为“相互通分框架”。时至今日，国际哲学界对于跨学科、跨文化的人文理论思维方向仍然兴趣缺缺，除了学界生态惯习之外，职场分科系统内的制度性和范畴性局限，更是根本原因。于是，当代西方哲学家反而成为难以介入时代理论新思维者，此正因为其受制于传统形上学框架而未能知其蔽端所在。保罗利科亦不例外，虽然他恰恰是哲学家中少有的精通欧陆流行的符号学和解释学者（哲学本位主义仍然限制了他对“跨学科理论方向”的认识论突破，还不要说就伦理学言，其大量理论创新杰作中更未进入跨文化维度）。此类对现当代西方哲学和人文理论的系统的、批评性的反思，自然也与我在德那时从事的关于“中国古典伦理学原型”的英文写作的第二研究计划有关（第一个计划即完成中文《理论符号学导论》写作）。学术思考的批评性研究自然不分界域，而且学术“辩证法”的奥秘在于：对同一对象的批评越是深入，对其内涵的另类价值反可越多体认。如果只是对前贤著述机械地“忠实复述”，就反而不能把握其时代真实价值。对于任何传统优秀思想传承，都须促其与新时代、新知识、新环境积极互动，去芜存菁，才可赋予其新生命。所谓“其命维新”应指此意，而绝对不是如海外几代新儒家那样以为照本宣科、数典不忘祖，即是“复兴”，即是“传承”。（他们第一、二代的的所谓兼通中西哲学，其西学水平也仅限于三十年代民国学术现代化起始期水平，其后即失去了继续提升西学理论的社会文化环境。）对于西学研究也一样，不能以为可以在国内译介评述西方理论就以为是在促进着民族学术理论的提升。舶来学术生态的危险在于：以为将国际主流学理文本照搬到国内加以复述流传，就算是提升了整体学术水平，其实不过是永远复述着 他人的“成就”（国际认可）而已。殊不知，此种只求数量上的出版积累所自然形成的“学术发展”形象，足以导致民族学术独立创新意识的萎缩。
在德哲学所撰写英文书写作计划的四年中，一件偶然的小事却直接影响着我在中西比较学理探讨中获得的重要国学启迪。在我访问弗吉尼亚大学哲学家理查-罗蒂和比较文学中心时，参访了该校图书馆中文部。曾安排在该校读书的女儿到图书馆打工的中文部主任龙女士，在交谈中得知我正在撰写“国学”，并知悉我最为推崇的《古史辨》时，竟将一套多余的台版《顾颉刚读书笔记》寄至我所在的波鸿大学 哲学所（后来南京师大外语系合作方于本世纪十年代赠我一套60 册《顾颉刚全集》，包括了国内首次面世的《读书笔记》。我将一张读书躺椅置于此60卷书架旁，与昔贤的毕生学术结晶日日为伴。）我称顾颉刚先生为中国历史符号学前驱并看重民国时代国故学中的“史学”而非“哲学”，并非出于任何职业性偏好，而是根据现代中外人文学理现代化态势发现的自然结果。简言之，“现代化中国哲学”因机械性地依仗其本身正待改革的西方哲学，所以自然受其知识性约束，而“现代化的中国史学”则因其仅根据现代经验理性并完全运作于 中华典籍本身反可产生世界上“独树一帜”的人类史学认知的突破性成果。（对此，海外汉学中的史学家和哲学家们对于其中的认识论“机巧”，尚远未有知识条件领悟。但因今日国际学界竞争文化导致的无处不在的“老子天下第一”，职场人多持“己是人非”态度，故难以令其信服。还不要说那些明知你更有理而设法排挤的学界恶习了）。《笔记》的重要性在于，章章记录着顾先生批评性思考史部、经部著作真伪时的活生生思维脉络，极具方法论启发性。本人之所以从中特别受益，乃源于上述“读书辩证法”：对于值得深读的典籍（不论中外），必然会是越批评（淘沙）越可瞥见其真价值（真金）之所在，否则就仅是未经开采提炼的混沌“矿砂”而已，虽多何益？（而“提炼”取决于逐代均须更新的“技术或工具”，此即新知新学新理。古今中外学理之所以可能并应该“汇通”，其因在此。）同样因秉持跨学科方法论，此一史部学认识论提升也可启发对子部类理论思想的新解。另一方面，由国学、经学、史学到现代国故学沿袭日本命名而来的所谓“中国哲学”（相当于子部），我又可以西学学理作为“参照方”而达至另一类 “认识论顿悟”：百年来中国学术现代化-西学化中历代依仗的西方哲学系统，实已 成为压制真切人类伦理思考的“过分理论化障碍”（海外几代新儒家的认识论滞后情态，首先即受累于西方古典形上学理论。后者也是当今国际汉学哲学理论研究普遍滞后的原因之一。对此，毕业于欧美哲学系的三、四代海外新儒家们对此一超出国际职场制度规范的独立理性思考则完全不能接受。）我在完成该英文写作后（此著后来由人大出版社推荐重印于新加坡。其后在人大出版社出版的《儒学解释学》可视为其该主题的扩大续编），我已发现了至今国际学界未曾了然的学科认识论断裂：即哲学或哲学史学科与伦理学学科应该加以区分，而传统上均将伦理学纳入哲学范畴，以至于桎梏了真实伦理学经验及认知。其中最严重者，不仅是黑格尔系统，而且特别是康德系统，二者今日却仍然为现当代欧美人文学理的“基础框架”。我在通过国学文史哲中体察、勘测“伦理思考”身份与界域时获得的更为真切的“认识论感觉”，遂成为我对西方伦理思想方式进行独立检讨的动机之一。而自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以来，人所皆知，哲学思考之核心应该是“伦理学”。我在最近的英文著作中特别指出，正像自然科学必须与传统哲学“分家”一样，伦理学学科也应与传统哲学“分开处理”。自从自然科学脱离哲学羁绊而完全独立成功发展后，再将自然和社会笼统一锅烩的认知时代已然过去。人们必须研究自然科学的成功之道，学会分门别类地思考，不可再像古人一样笼而统之、大而化之地驰骋于海阔天空。如是，难道在技术较古典远远高出的层次上，现代西方人文科学和哲学不应该同样重视人类知识分科传统本身的现代化革新使命吗？我在南京国际符号学学会大会上即提出了与西方符号学主流非常不同的跨学科、跨文化的符号学理论大方向：它首应包括对人文学科诸部门进行全面的拆解与综合的学科重构计划。可叹，当前国际符号学界竟然倒果为因，本应以符号学改造哲学的方向，如今却纷纷改为以哲学撑托符号学的方向！当我在国际符号学大会上坦率指出此一逆反符号学精神的国际符号学趋向时，学会内诸符号学理论派系自然极不感冒。但一位前会长则有兴趣对我连续两部英文著作进行点评。我不知道他是如何评论的，也并不关心其论述，因为他既无充分跨学科意识更无跨文化基础，如何能够对论述获得正解呢？还不要说，我所持的真实“符号学立场”（全面跨学科方法论）可能直接对峙于国际职场制度按照统一程序训练出的学者之立学根本了。（我的“求真动机”，与他们的“求成动机”，必然直接对撞，而使我成为“符号学之敌”。但素以任公“献身甘为万矢的”为座右铭者，岂能忘却仁者言所当言之故训乎？）中西学术交流的困局，自然远不止于学者个人修养方面。在马克思首创的意识形态论启发下形成的现当代西方学术意识形态理论（批评性的“学术学”），可使我们认识到，在高科技和全面商业化的时代，人文学术的财源、制度、方向、方法，岂非处处受到前者的控制，而不得不演化为职业化渠道和手段呢？在此背景下形成的国际人文学术等级制度及其权威系统，是如百年前那样朝向着“惟真理是求”呢，还是朝向“惟成就是求”呢？如是后者，此一“成就”之标准正是直接控制于国际认可的“权威系统”（由各种国际名校“证书”所认定），而权威之形成和认定岂非也均须符合国际学术市场规则？而此市场化的肌理哪里会是形成于“自由供需平衡”机制呢？它自然是受控于市场化的“价格”机制的（“价格”遂取代了“价值”）。经此顿悟，再读我70年代末以来孜孜以求的（西方世界最具创发性的）当代法国理论时，就不得不系统地转化自己的“读解态度”。这就是我最近常说的，打算于在世的最后几年，对自己四十年来最看重的一些西学理论，应该逐一客观检视其真伪得失，或可因对其学理认识有所修正而履践“尽其在我”者。（论语“朝闻道”的意涵，尔今不再适用于古代社会政治领域，而颇可适用于现代人文学理领域。可惜 海外几代新儒家们对此也很难理解。而因其西方学术背景而会斥我言为“狂悖不经”。）括而言之，国际主流学理都应是我们研习的对象，但不应因其符合国际“公认规范”而视之为中国学者必须亦步亦趋的人类共同标准（阳明心学对此是必然反对的）。此一治学态度，也正是我自2011年起参与西北师大学术活动以来一直表达的学术立场。而此一立场在今日全球化时代处处追求统一标准化之时，也许并不符合时宜。然而也须承认，国际人文科学现状的内在矛盾（职业求成与学术求真的相互冲突）并非因为科技工商势力对其特意压制所致，而是高科技化、泛商业化、遍职场化的人类文明阶段上自然产生的趋向，遂导致人文学术渐成“无用之物”，故两年来欧美学界内文史哲专业的日趋萎缩乃不可避免的时代现象。今日任何方面似乎都无力解决此一矛盾（或都不关心此一人类精神文明中的矛盾，因文史哲现代化无关于全球处处弥漫的“经济第一”原则）。而国际人文学者生存于此“以学就业”时代，自然倾向于与古典求真精神反向而行：不再是生计为了思想，而是思想为了生计。几十年来我在海外所见所闻，可谓大体如是，而西方学者对此均避免触及。因为他们无不生存于职场制度内，自然须按照职场普遍规范来安身立命。（现代“职场精神”自然不符合中国传统“书院精神”，尽管历史上所谓独立书院大多最终仍蜕化为科举之附庸。我们应该在历史的任何阶段看到不同程度上永远存在的“求成”与“求真”的展开轨迹。）
为什么阳明学有助于我们意识到此一人文学术内在分裂倾向呢？几千年来中国腐儒无不持“读书做官论”人生观，此所以激发了朱熹、王阳明等古贤的批评和书院的建立。其中一个缘由正是真正的“儒家”均意识到“学术”与“功业”的矛盾关系，而希望有以克服之。这也与今日国际学界情况类似。学者也须成家立业，何能免除“学以致用”目的？而对此学术实践事业内在冲突能够认清并相对有所克服的少数古代学者，于是成为中华严肃学术思想得以绵延的诸阶段性贡献。即以王阳明为例，作为传统社会的儒生，自然须履尽其臣民之责，成为屡建功业的将才；而其戎马倥偬之际念兹在兹的内在生命则仍凝聚为与功业平行运作的真理之念，并因此而不仅为中国而且为世界留下了珍贵的真儒者（即仁者）求真之心迹。而其功业事迹与其学理志业间实无内在关联，否则不免轻视了其精神面成就，因千百年来为皇家建功立业的能臣名将何止百千万！其人又何须先怀心学义理始可尽忠守责呢？我们要从阳明学提倡的“知行合一”的古代社会行迹中悟察其内涵的、超越时空的、学术思想层面上的普遍性意义。正是其言其行显露的生命内蕴，触及到人类精神伦理世界之肯綮。阳明学和胡塞尔学的比照思考，使我们在此惟科技优先时代得以察知自然科学之光难以照亮的人本主义的精神世界。但 不是指弗洛伊德深层心理学那类“准科学式心理病理学”，而是指与物质主义思想平行存在的深层伦理精神学。后者自然也应并可能渗入当代国际人文学理之中，因人文科学的普遍特性即其伦理性意涵，因而这也是即通向科学时代被普遍轻忽的伦理主体性重建的问题。这也是我近年来的中英文著述中屡次提醒国际学界应反思者。（因此本人在胡塞尔学研究中，企图一反国际现象学排斥胡塞尔学心学方向的流行立场而强调其学中心并不在“外”而为在“内”。“形上学”者，亦属心之外，而非心之内。感谢中国人民大学出版社出版了我所选编翻译的《胡塞尔著作集》，并允许我在诸卷的译序、译后记中，不惮“续貂之嫌”，而为胡塞尔学的“心学”本质进行独立的阐释{至少对西方主流至今将胡塞尔学和海德格学混为一谈的认识论、价值观误导有所澄清}）。
我近年来的阳明学研究，很少与中国哲学界关联，反而与史学界有过较多交流。 在回顾本人参与阳明学交流的往事时，首须提及中国社科院历史所“中国思想史研究室”（其前曾由已故侯外庐先生领导），该所曾多次邀请我参与阳明学会议活动。我也一直认为阳明学研究今日应该列入“思想史学科”，而非“儒学学科”。因为阳明学创新之处（与“理学家朱熹对比”）正是摆脱了传统形上学僵化体系的结果。其“知行合一”论的“能指表达层”固然不免仍是当时的“儒教时代惯习”（今已完全失去任何时代重要性），而其“所指内容层”则直击意志力心学深处。今日人文社会科学在技术性层面上已然千百倍深广于百年前的传统学术规模了，而千古不变者却是根植于人性深处的伦理价值学和伦理意志学，二者今日仍为当代国际文史哲学理研究所必需，却被普遍地荒置了。我们对阳明学的反思以及将其以“解释学的、辩证的方式”推广至国际学术的立场（其核心资料即为中华精神文明特有的几千年连续的史学传统），必然须在国际标准与规范之外践行。国际人文学理主流，不仅因汉语艰难不可能承担中国古典现代化的主场研究重任，而且也远未采纳由现代西方学术创发的跨学科认识论-方法论。二者均为今日及未来中西人文理论汇通的必要条件。此一结论自然也不是当今严守论资排辈、惟学历是问的国际学界可充分理解的。
自2017年起连续三次参加中国社科院历史所明史学会与江西阳明学学会合办的会议时所撰写的三篇论文，为我迄今为止最新的阳明学著作。其中第一篇为参加崇义县大会的论文已经收入大会论文集及本人其他文集了。在2017年大会上因感受到明史学会前会长商传教授以文会友之诚意（商传先生不幸英年早逝，其父为明清史专家商鸿魁先生），我遂继续接受了其后两次江西会议邀请，并于2019、2021两届会议先后呈交了参会文稿。可惜因疫情突起，未能亲身与会，但仍希主办方可因提交了论文（并为会务节约了国际旅费）而视本人为“准参会者”。因在我看来（并以为明史学者商传教授如在世也会如是理解，因明代是最具书院文化传统的时代），所谓“讲会”者，“以文会友”而已。 因此，本文集最后两篇参会论文，也是我颇为用心之作。非常高兴，现在有机会将此两篇文章先期发表于此文集内。
在撰写此前言时，竟然不知不觉间滋生了一种在家父办学旧地和儿时故乡，向长年支持我居家自修的父亲，并向60年前我的青年时代，表达反省和感怀。其实无论是外语、中文还是中西学术方面，本人从未达及“专业”水平，也即并未有任何专业之“成”。虽因个人条件所限，但也相关于自己在治学方面的取舍态度，由于自学成长之故，反而对诸学科之间的“关系学”一向特别专注，并视之为把握学术大方向的知识论源头。《论语》的启发更为根本：动机与方向的“正确性”，应永远先于具体实践中的“成就性”（“只求其义，不计其功”，不再是一些昔儒自遁之词，而是表达着“原则”与“施为”间的次序性关系）。如果动机与方向正确，任何积极践行，其正反两方面经验均可成为人类学术前进中有其借鉴价值者。本此“学为己”古训，如能不忘初心（孔子闻达之辨）、尽其在我（“不成功便成仁”今也应指人文学理实践的次序性，即“仁义在功名之先”），以应“察其所安”之警示。
** ** ** 文集在兰州由西北师大哲学学院推荐出版，对我来说，也就别具意义了。我与西北师大外语系和哲学系的“学缘”，主要涉及符号学，现象学和阳明学等方面的学术交流。在2008年南师大外院举办的一次国际符号学研讨会上，巧遇一位参会的西北师大外语系校友张老师，曾谈及未来访问师大之愿望。2011年夏是我在中国大陆一些高校传播符号学和讲述仁学、阳明学活动最频繁的一年。在连续于浙大文学院宣讲以阳明学为基础的伟大浙东思想传统之后，即赴余姚参加阳明学研讨会，并提出阳明学和宗羲学的内在联系。之后在上海登机赴兰州前还曾短访复旦哲学系，并与旧雨新知座谈了现象学和符号学的关系问题。在飞机抵达“阔别”了六十七年的儿时故地时的激动心情，并不亚于我于1982年5月5日晚初抵纽约所见车水马龙、万家灯火时的感叹。这样我就重回到一直长存于记忆中的兰州十里店了。土坯房，枣树林，黄河边羊皮筏，这些儿时十里店景象已然逝去，而比当年西北师院大无数倍的西北师大正在发展之中。安顿后第一件事就是请老师引导先去看一眼“十里店”路牌（以向自己“实证”真地回到了儿时故地），并走到黄河边追忆与游伴河边玩耍的日子。在与师大师生交谈中，出乎意料地察觉到，几十年后学校对家父于抗战艰苦时期在此参与创建兰州第一所高校的旧事，竟怀有真诚感怀之念，流露出大都会今已少见而西北人仍存有的一种朴实念旧之情。。
其后在2012年秋的南京国际符号学学会大会上，西北师大外院也组团参会。其后几年间，因获聘师大哲学学院客座，复有多次师大之行，并也访问了城市大学和兰州大学。此后学术交流主题的重点渐渐转移至我晚年专注的新仁学和阳明学上来。而两“学”均非一般学术理论，而是中华民族的“原初伦理经典”，其价值于全球化时代也远不限于人类伦理学重建范围，而可触及全人类人文科学重建的大方向问题。经由“跨学科认识论”解析下形成的新阳明学，也就不止于其良知学的情志感召力上，而是间接地可引申至普适伦理学认识论-实践论的层次上。同理，“中国符号学”虽只是一种语义分析技术学，但可作为“重读古典”（这是我在西北师大一次讲演的主题）的认识论-方法论工具，其功用远不限于促进中华传统学术思想之提升，而可进而切入今日国际人文科学理论主流，并参与人类人文科学重建事业。这样的独立治学立场，因有“良知学”支撑，故可有能力摆脱国际学术势力之左右。为什么我曾经对开发迟缓一步的大西北院校反而颇多寄望？因为学术前进所需学者心态为朴质而非机巧，后者往往偏向于对国际学术趋炎附势，结果将中国的 西方理论研究导向舶来学术方向。这对于民族人文学术独立发展难免有误导之虞。具有两三千年中华精神文化思想生命力的学术体，应该在全球化新时期，创造性地开拓独立探索之道。阳明学之超时空精神内力，正可对此独立治学方向提供实践指南。尔今之学术世界，按照马克思的理论观，自然应相关于“全天下学术”（人类文明的共同学术）。阳明学的“知行合一”论，在学术领域不仅可以而且必应涉及一切国际学理实践；也即，“心学”关乎一切有关“人”之学术。现代人文科学必以伦理学为基础，而伦理学必以心学为基础。此一普遍性特征正是蕴含于阳明学之内的，其良知学的认识论与实践论的纯粹性，才是其具有学理现代性的理据所在。 ** ** ** 回顾自己60多年来的个人学术历程，从现代西方哲学方向渐渐转至中西比较伦理学方向，并最后专注于认识论-实践论纯化后的新仁学、新阳明学探讨，各个阶段均曾得益于“贵人”相助及命运护佑。最为难得的是曾经获得家父默默给与的相当于 “研究资助”的长期生存支持（事后回想，这在当时社会条件下的家庭关系中是多么难得之事？父子之间，父亲仅默默“行之”，却从不“言之”），遂使我得以连在文革动乱期间也能在府右街旁陋巷里安心居家自修。母亲早逝，我与父亲最后十几年可谓朝夕相处，并因他持有内部购书证件，而可订阅内部社科类刊物。必要时还托父亲下班后持身份证到王府井北端外文书店楼上内部书店代我购买内部印行的外文书。记得一次父亲为我按广告书单购得了英译文德尔班的《哲学史》，我见书时不尽流露莫名喜悦，也许父亲知我有哲学之志，故可余生安贫乐道，也就减少些为我前途的操心吧。不料父亲故去（1975年2月2日）仅两年左右，天下骤变。如果稍假天年，父亲得知我曾由其附中一位学生推荐进入了哲学所，并因之也“留学”于他曾获得学位的哥伦比亚大学，最后在象征的意义上“代表他”回到了他于艰困年代辛苦办学的十里店西北师院故地，还曾获聘为学校客座教授，该会多么高兴呢！这本文集的出版，对我来说，自然也就增加了感念父亲的特殊意义。抗战时期，百事维艰，那时的西北联大和西北师院，何其简陋。原北平师大师生，于国难当头之际，决意内迁，几经周折，最终落脚于大西北的兰州。我以家父当初能够于民族危机时代，引领师生，勇于赴难，为延续民族文教事业而竭尽己力的精神为荣。而对西北师大师生于八、九十年后仍能遥念前人之贡献，尤其令人感动。西北师大推荐的这本文集出版，对我个人来说，也就相当于对家父李蒸先生的一次纪念了。
非常感谢西北师大（）为本文集撰写序言，也感谢师大哲学学院（）将此文集安排为交流项目纳入出版规划。我愿趁此机会向近年来曾多次相互交流学术的师大文史哲诸学院师生，遥致问候，并祝愿西北师大学术日新。
李幼蒸 写于 旧金山湾区寓所 2022年10月20日
《 阳明学学理现代性论集》前言初稿 李幼蒸
我写于最近几年间的阳明学论文合集，即将由兰州西北师范大学哲学学院推荐出版。对我个人来说，可谓深具纪念意义。作为四十年代“西北师院附属小学”首届学生，作为视兰州十里店为幼年第一故乡的我本人，也作为抗战期间在十里店筹建西北师院的家父李蒸先生次子，自然会因暮年获此难得文集出版际遇而感到欣慰。关于本书主题（阳明学现代性，阳明学与胡塞尔学，阳明学与浙东史学精神，阳明心学的本质等等），文集诸文皆有 解析，无需在此重述。在前言中我想对本人如何从“现代西学逻辑论证式理论研究”方向转而关注“传统中学直观实践式伦理研究”方向的过程，略予回顾，以方便读者了解本书内容形成的时代变迁背景。
1995年我在由德国去圣彼得堡短期旅游期间，曾到该地图书馆试图检索苏联时期国外藏书记录，匆匆间未有所获，却仍加深了这样的“猜测”：六十年代中国北京图书馆所订购的现当代西方和日本的文史哲书籍的规模和质量，可能远远超过了十月革命以来的苏联国家图书馆相关购藏。 “文革”前的五、六十年代，中国政治运动不断，但作为当时中国顶尖图书馆的北图，不仅可以连续不断采购官方曾严加批判的西方现代哲学和社会科学理论书籍，而且并未对一般读者的借阅设限。我本人自五十年代末起作为无业居民即可仅凭户口本办理阅览证，并可上二楼宽敞舒适的专业阅览室自由借阅当代西方哲学、史学类书籍（1949年前的大量中文文史哲出版物更可随意借阅。所严禁借阅的仅为反动、黄色或电影类书刊）。此种相对存在的的意识形态资讯开放性，可以说远超过了同时期的苏联。当然，北图或许是中国当时唯一的国际藏书中心，而由于其资讯开放性，我本人遂可于文革前数年间竟可“学于其中，乐于其中”。当时学术基础甚缺的我，因心无旁骛，反可迅即沉入书海世界，并渐渐养成了毕生不改的读书习惯，并以为应效法古人而以“于书无所不窥”为志（自然只是比喻）。有志于学者，虽然必须博精兼顾，而“博”者尤应为先，因非博不足以识广，不足以远瞻。记得1959年初开始成为北图长期读者后，每日上午时间都曾在楼下东侧“马列主义专题阅览室”（名称或不准确）阅读《资本论》第一卷（笔记今日 犹存）和梅林的《马克思传》。马克思的“无书不读”、不分界域、追求普遍人类真理的态度，感人至深。同时也想到，现代西方哲学（尼采、弗洛伊德、罗素、柏格森、胡塞尔等）主流思潮均出现于马恩之后，如马恩仍在世焉有不读之理？正是在马克思独身于大英博物馆安贫乐道、孜孜以求的精神激励下，我亦将自己的“北图读书时代”视为人生正途，并将现代西方哲学作为当时主攻方向。不过，正如青少年时虽多读欧美文史哲书籍而最能够激荡心弦者反而是中国古代诗词一样，在我尚乏“国学基础”的时期，已对中国古贤语录最感亲切，尤其是《近思录》、《传习录》和《曾国藩家书》等。前两部民国版旧书，均为60年代自购于西单商场旧书肆，而后一部则借读于邓之誠先生公子处。我在旧文中曾述及，70年代初趁去宁波探亲之便曾独自往访余姚阳明山故事。（那时虽然已在妻子所在东钱湖宁波师院，经右派馆员桂老师 私自协助，借阅并通读过《资治通鉴》、《续资治通鉴》等史部名著，但尚未认真习读经部典籍。）在阅读传习录后，阳明先生的强大精神感召力早已深潜我心。所谓良知学，在在直指励心实践而与“功名事业”并无内在关联。那时不合时宜地动心往访余姚“阳明书院”，即因直感到中西伦理思想虽形式迥异而必具内在相通性。自从1978年进入社会科学哲学所现代外国哲学室有了工资之后，每月所购书籍就完全是国学文史哲类的了。即便那时正是我忙于引介现代西方理论时期，而竟确信“国学”必将纳入我下一阶段的任务，为此必须多多益善地集书，以备未来之需。（时已年过不惑，还以为生命才刚刚开始。于经史子集新出版物无不广为收集，诗词固不待言，还包括古典曲论，因既然可旁及西方电影符号学，自应将喜爱的中国昆曲之符号学研究纳入未来创学计划。如今老矣，大部分青壮年时的抱负均成泡影，却可想见80年代进入学府伊始治学理想之高远。）回顾当初，心繫国学，绝非出于学兼中西之虚荣或视其为游走中外学界之工具，而是在表面上千差万别的中西学术传统中，看到人类文明汇通交流之必要性（这样的直感就是我为什么会自发倾向于跨学科、跨文化理论方向的缘由）。此必要性乃源于认识到，新伦理思想必然应是跨学科和跨文化方向的产物。（言及“跨文化”治学意识，岂非正是中华学者于全球化时代自然须持“舍我其谁”心志的理性根源之一？）八十年代时我已明确德国胡塞尔“心学”与中国王阳明心学必应有可相通之处。有鉴于胡塞尔心学自其创学以来即广招误解和误用，而其学之技术性难度，尚有待于未来专家们沿同一方向系统整理和推进，当前远非可有创新发展条件之时。而所谓中德两大“心学”的理性汇通，目前自然也仅意指着一种重要的思考与努力之方向而已。我本人对此课题的多年努力，因此也只限于抛砖引玉，期待来者，而本人有限人生余年的合理目标，只应继续集中于（由人本主义孔子之学为始的）中华伦理思想原型的现代化转述。其中又以阳明学的“现代认识论价值”为课题中心。而百余年来人类文明、科学、人文学术的突飞猛进所呈现的新知新理形态和全球化时代的全新社会环境，自然也应是“新阳明学”的全新读解语境和理论对话工具。
完全出于个人偶然的幸运，我不仅在70年代末短短半年就业政策开放间，经《哲学译丛》主编、早年德国哲学留学生杜任之先生（他自言曾为北平师大附中学生，听过家父讲演）力荐，进入了最高学府，而且四年后作为所内首位公派访问学者前往美国哥大哲学系访学（可见那时出现的连西方学界也不可想象的空前开放性。当科研处将仅有三年大学理工本科学历和本人四年来著、译出版物发予美国某大学哲学系时，对方答复：“或可允许试作一下旁听生”。而三年后我在撰写《当代西方电影美学思想》时在诸多美国电影理论家著作中竟难以找到一句“有深度的表达”来插入书稿以表示自己对第一电影大国内“理论研究”之了解。可见我早年即未予关注的“实用主义”学术传统与现代人文理论思维方式间有多么隔膜）。从此开启了我直接接触欧美学术生态的机会。在德国的语言所和哲研所长达9年的中英文写作期间，我得以专心致志地出入大学图书馆和参加国际会议，这有助于我对长年来研读的“现代西方哲学”之体认，上了大大一个台阶。但我所指的“台阶”，完全不是指欧美学术制度内所称的“等级晋阶”，反而是指对其总体方向的独立体认和客观批评。然而，当代学海，浩瀚无边，深广难测，自己连一门“专业知识”尚未有成，何以自信能够越过诸多专业壁垒而直接测知人类学术大局和方向呢？除了我自行界定的（与欧美符号学主流标准大不相同的）符号学、解释学方法论的启迪外，表面上并不相干的“国学”，特别是“阳明学”，竟然渐渐成为了我观察当今国际学理思想方向的重要“理论性-实践性参照物”。如果我未对“语义学方向的符号学”和“历史学方向的解释学”加以独立界定，并因此在多次国际会议中与西方同行表达异见，就不会在中西学术交流之间感悟出某种“学理相关性”。旧友瑞士现象学家和汉学家耿宁先生，为西方学界对阳明学确有感觉、感情和知识的少数哲学家之一，并完成了一部阳明学巨著。但他的研究仍然属于思想史性质的研究，其认识论“局限”反正在于其 “西方古典哲学本位主义”，因此正像大多数当今兼通中西的儒学和阳明学学者一样，差不多是维持着两套相互平行的学理感知，而均欲以西方古典哲学作为“相互通分框架”。时至今日，国际哲学界对于跨学科、跨文化的人文理论思维方向仍然兴趣缺缺，除了学界生态惯习之外，职场分科系统内的制度性和范畴性局限，更是根本原因。于是，当代西方哲学家反而成为难以介入时代理论新思维者，此正因为其受制于传统形上学框架而未能知其蔽端所在。保罗利科亦不例外，虽然他恰恰是哲学家中少有的精通欧陆流行的符号学和解释学者（哲学本位主义仍然限制了他对“跨学科理论方向”的认识论突破，还不要说就伦理学言，其大量理论创新杰作中更未进入跨文化维度）。此类对现当代西方哲学和人文理论的系统的、批评性的反思，自然也与我在德那时从事的关于“中国古典伦理学原型”的英文写作的第二研究计划有关（第一个计划即完成中文《理论符号学导论》写作）。学术思考的批评性研究自然不分界域，而且学术“辩证法”的奥秘在于：对同一对象的批评越是深入，对其内涵的另类价值反可越多体认。如果只是对前贤著述机械地“忠实复述”，就反而不能把握其时代真实价值。对于任何传统优秀思想传承，都须促其与新时代、新知识、新环境积极互动，去芜存菁，才可赋予其新生命。所谓“其命维新”应指此意，而绝对不是如海外几代新儒家那样以为照本宣科、数典不忘祖，即是“复兴”，即是“传承”。（他们第一、二代的的所谓兼通中西哲学，其西学水平也仅限于三十年代民国学术现代化起始期水平，其后即失去了继续提升西学理论的社会文化环境。）对于西学研究也一样，不能以为可以在国内译介评述西方理论就以为是在促进着民族学术理论的提升。舶来学术生态的危险在于：以为将国际主流学理文本照搬到国内加以复述流传，就算是提升了整体学术水平，其实不过是永远复述着 他人的“成就”（国际认可）而已。殊不知，此种只求数量上的出版积累所自然形成的“学术发展”形象，足以导致民族学术独立创新意识的萎缩。
在德哲学所撰写英文书写作计划的四年中，一件偶然的小事却直接影响着我在中西比较学理探讨中获得的重要国学启迪。在我访问弗吉尼亚大学哲学家理查-罗蒂和比较文学中心时，参访了该校图书馆中文部。曾安排在该校读书的女儿到图书馆打工的中文部主任龙女士，在交谈中得知我正在撰写“国学”，并知悉我最为推崇的《古史辨》时，竟将一套多余的台版《顾颉刚读书笔记》寄至我所在的波鸿大学 哲学所（后来南京师大外语系合作方于本世纪十年代赠我一套60 册《顾颉刚全集》，包括了国内首次面世的《读书笔记》。我将一张读书躺椅置于此60卷书架旁，与昔贤的毕生学术结晶日日为伴。）我称顾颉刚先生为中国历史符号学前驱并看重民国时代国故学中的“史学”而非“哲学”，并非出于任何职业性偏好，而是根据现代中外人文学理现代化态势发现的自然结果。简言之，“现代化中国哲学”因机械性地依仗其本身正待改革的西方哲学，所以自然受其知识性约束，而“现代化的中国史学”则因其仅根据现代经验理性并完全运作于 中华典籍本身反可产生世界上“独树一帜”的人类史学认知的突破性成果。（对此，海外汉学中的史学家和哲学家们对于其中的认识论“机巧”，尚远未有知识条件领悟。但因今日国际学界竞争文化导致的无处不在的“老子天下第一”，职场人多持“己是人非”态度，故难以令其信服。还不要说那些明知你更有理而设法排挤的学界恶习了）。《笔记》的重要性在于，章章记录着顾先生批评性思考史部、经部著作真伪时的活生生思维脉络，极具方法论启发性。本人之所以从中特别受益，乃源于上述“读书辩证法”：对于值得深读的典籍（不论中外），必然会是越批评（淘沙）越可瞥见其真价值（真金）之所在，否则就仅是未经开采提炼的混沌“矿砂”而已，虽多何益？（而“提炼”取决于逐代均须更新的“技术或工具”，此即新知新学新理。古今中外学理之所以可能并应该“汇通”，其因在此。）同样因秉持跨学科方法论，此一史部学认识论提升也可启发对子部类理论思想的新解。另一方面，由国学、经学、史学到现代国故学沿袭日本命名而来的所谓“中国哲学”（相当于子部），我又可以西学学理作为“参照方”而达至另一类 “认识论顿悟”：百年来中国学术现代化-西学化中历代依仗的西方哲学系统，实已 成为压制真切人类伦理思考的“过分理论化障碍”（海外几代新儒家的认识论滞后情态，首先即受累于西方古典形上学理论。后者也是当今国际汉学哲学理论研究普遍滞后的原因之一。对此，毕业于欧美哲学系的三、四代海外新儒家们对此一超出国际职场制度规范的独立理性思考则完全不能接受。）我在完成该英文写作后（此著后来由人大出版社推荐重印于新加坡。其后在人大出版社出版的《儒学解释学》可视为其该主题的扩大续编），我已发现了至今国际学界未曾了然的学科认识论断裂：即哲学或哲学史学科与伦理学学科应该加以区分，而传统上均将伦理学纳入哲学范畴，以至于桎梏了真实伦理学经验及认知。其中最严重者，不仅是黑格尔系统，而且特别是康德系统，二者今日却仍然为现当代欧美人文学理的“基础框架”。我在通过国学文史哲中体察、勘测“伦理思考”身份与界域时获得的更为真切的“认识论感觉”，遂成为我对西方伦理思想方式进行独立检讨的动机之一。而自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以来，人所皆知，哲学思考之核心应该是“伦理学”。我在最近的英文著作中特别指出，正像自然科学必须与传统哲学“分家”一样，伦理学学科也应与传统哲学“分开处理”。自从自然科学脱离哲学羁绊而完全独立成功发展后，再将自然和社会笼统一锅烩的认知时代已然过去。人们必须研究自然科学的成功之道，学会分门别类地思考，不可再像古人一样笼而统之、大而化之地驰骋于海阔天空。如是，难道在技术较古典远远高出的层次上，现代西方人文科学和哲学不应该同样重视人类知识分科传统本身的现代化革新使命吗？我在南京国际符号学学会大会上即提出了与西方符号学主流非常不同的跨学科、跨文化的符号学理论大方向：它首应包括对人文学科诸部门进行全面的拆解与综合的学科重构计划。可叹，当前国际符号学界竟然倒果为因，本应以符号学改造哲学的方向，如今却纷纷改为以哲学撑托符号学的方向！当我在国际符号学大会上坦率指出此一逆反符号学精神的国际符号学趋向时，学会内诸符号学理论派系自然极不感冒。但一位前会长则有兴趣对我连续两部英文著作进行点评。我不知道他是如何评论的，也并不关心其论述，因为他既无充分跨学科意识更无跨文化基础，如何能够对论述获得正解呢？还不要说，我所持的真实“符号学立场”（全面跨学科方法论）可能直接对峙于国际职场制度按照统一程序训练出的学者之立学根本了。（我的“求真动机”，与他们的“求成动机”，必然直接对撞，而使我成为“符号学之敌”。但素以任公“献身甘为万矢的”为座右铭者，岂能忘却仁者言所当言之故训乎？）中西学术交流的困局，自然远不止于学者个人修养方面。在马克思首创的意识形态论启发下形成的现当代西方学术意识形态理论（批评性的“学术学”），可使我们认识到，在高科技和全面商业化的时代，人文学术的财源、制度、方向、方法，岂非处处受到前者的控制，而不得不演化为职业化渠道和手段呢？在此背景下形成的国际人文学术等级制度及其权威系统，是如百年前那样朝向着“惟真理是求”呢，还是朝向“惟成就是求”呢？如是后者，此一“成就”之标准正是直接控制于国际认可的“权威系统”（由各种国际名校“证书”所认定），而权威之形成和认定岂非也均须符合国际学术市场规则？而此市场化的肌理哪里会是形成于“自由供需平衡”机制呢？它自然是受控于市场化的“价格”机制的（“价格”遂取代了“价值”）。经此顿悟，再读我70年代末以来孜孜以求的（西方世界最具创发性的）当代法国理论时，就不得不系统地转化自己的“读解态度”。这就是我最近常说的，打算于在世的最后几年，对自己四十年来最看重的一些西学理论，应该逐一客观检视其真伪得失，或可因对其学理认识有所修正而履践“尽其在我”者。（论语“朝闻道”的意涵，尔今不再适用于古代社会政治领域，而颇可适用于现代人文学理领域。可惜 海外几代新儒家们对此也很难理解。而因其西方学术背景而会斥我言为“狂悖不经”。）括而言之，国际主流学理都应是我们研习的对象，但不应因其符合国际“公认规范”而视之为中国学者必须亦步亦趋的人类共同标准（阳明心学对此是必然反对的）。此一治学态度，也正是我自2011年起参与西北师大学术活动以来一直表达的学术立场。而此一立场在今日全球化时代处处追求统一标准化之时，也许并不符合时宜。然而也须承认，国际人文科学现状的内在矛盾（职业求成与学术求真的相互冲突）并非因为科技工商势力对其特意压制所致，而是高科技化、泛商业化、遍职场化的人类文明阶段上自然产生的趋向，遂导致人文学术渐成“无用之物”，故两年来欧美学界内文史哲专业的日趋萎缩乃不可避免的时代现象。今日任何方面似乎都无力解决此一矛盾（或都不关心此一人类精神文明中的矛盾，因文史哲现代化无关于全球处处弥漫的“经济第一”原则）。而国际人文学者生存于此“以学就业”时代，自然倾向于与古典求真精神反向而行：不再是生计为了思想，而是思想为了生计。几十年来我在海外所见所闻，可谓大体如是，而西方学者对此均避免触及。因为他们无不生存于职场制度内，自然须按照职场普遍规范来安身立命。（现代“职场精神”自然不符合中国传统“书院精神”，尽管历史上所谓独立书院大多最终仍蜕化为科举之附庸。我们应该在历史的任何阶段看到不同程度上永远存在的“求成”与“求真”的展开轨迹。）
为什么阳明学有助于我们意识到此一人文学术内在分裂倾向呢？几千年来中国腐儒无不持“读书做官论”人生观，此所以激发了朱熹、王阳明等古贤的批评和书院的建立。其中一个缘由正是真正的“儒家”均意识到“学术”与“功业”的矛盾关系，而希望有以克服之。这也与今日国际学界情况类似。学者也须成家立业，何能免除“学以致用”目的？而对此学术实践事业内在冲突能够认清并相对有所克服的少数古代学者，于是成为中华严肃学术思想得以绵延的诸阶段性贡献。即以王阳明为例，作为传统社会的儒生，自然须履尽其臣民之责，成为屡建功业的将才；而其戎马倥偬之际念兹在兹的内在生命则仍凝聚为与功业平行运作的真理之念，并因此而不仅为中国而且为世界留下了珍贵的真儒者（即仁者）求真之心迹。而其功业事迹与其学理志业间实无内在关联，否则不免轻视了其精神面成就，因千百年来为皇家建功立业的能臣名将何止百千万！其人又何须先怀心学义理始可尽忠守责呢？我们要从阳明学提倡的“知行合一”的古代社会行迹中悟察其内涵的、超越时空的、学术思想层面上的普遍性意义。正是其言其行显露的生命内蕴，触及到人类精神伦理世界之肯綮。阳明学和胡塞尔学的比照思考，使我们在此惟科技优先时代得以察知自然科学之光难以照亮的人本主义的精神世界。但 不是指弗洛伊德深层心理学那类“准科学式心理病理学”，而是指与物质主义思想平行存在的深层伦理精神学。后者自然也应并可能渗入当代国际人文学理之中，因人文科学的普遍特性即其伦理性意涵，因而这也是即通向科学时代被普遍轻忽的伦理主体性重建的问题。这也是我近年来的中英文著述中屡次提醒国际学界应反思者。（因此本人在胡塞尔学研究中，企图一反国际现象学排斥胡塞尔学心学方向的流行立场而强调其学中心并不在“外”而为在“内”。“形上学”者，亦属心之外，而非心之内。感谢中国人民大学出版社出版了我所选编翻译的《胡塞尔著作集》，并允许我在诸卷的译序、译后记中，不惮“续貂之嫌”，而为胡塞尔学的“心学”本质进行独立的阐释{至少对西方主流至今将胡塞尔学和海德格学混为一谈的认识论、价值观误导有所澄清}）。
我近年来的阳明学研究，很少与中国哲学界关联，反而与史学界有过较多交流。 在回顾本人参与阳明学交流的往事时，首须提及中国社科院历史所“中国思想史研究室”（其前曾由已故侯外庐先生领导），该所曾多次邀请我参与阳明学会议活动。我也一直认为阳明学研究今日应该列入“思想史学科”，而非“儒学学科”。因为阳明学创新之处（与“理学家朱熹对比”）正是摆脱了传统形上学僵化体系的结果。其“知行合一”论的“能指表达层”固然不免仍是当时的“儒教时代惯习”（今已完全失去任何时代重要性），而其“所指内容层”则直击意志力心学深处。今日人文社会科学在技术性层面上已然千百倍深广于百年前的传统学术规模了，而千古不变者却是根植于人性深处的伦理价值学和伦理意志学，二者今日仍为当代国际文史哲学理研究所必需，却被普遍地荒置了。我们对阳明学的反思以及将其以“解释学的、辩证的方式”推广至国际学术的立场（其核心资料即为中华精神文明特有的几千年连续的史学传统），必然须在国际标准与规范之外践行。国际人文学理主流，不仅因汉语艰难不可能承担中国古典现代化的主场研究重任，而且也远未采纳由现代西方学术创发的跨学科认识论-方法论。二者均为今日及未来中西人文理论汇通的必要条件。此一结论自然也不是当今严守论资排辈、惟学历是问的国际学界可充分理解的。
自2017年起连续三次参加中国社科院历史所明史学会与江西阳明学学会合办的会议时所撰写的三篇论文，为我迄今为止最新的阳明学著作。其中第一篇为参加崇义县大会的论文已经收入大会论文集及本人其他文集了。在2017年大会上因感受到明史学会前会长商传教授以文会友之诚意（商传先生不幸英年早逝，其父为明清史专家商鸿魁先生），我遂继续接受了其后两次江西会议邀请，并于2019、2021两届会议先后呈交了参会文稿。可惜因疫情突起，未能亲身与会，但仍希主办方可因提交了论文（并为会务节约了国际旅费）而视本人为“准参会者”。因在我看来（并以为明史学者商传教授如在世也会如是理解，因明代是最具书院文化传统的时代），所谓“讲会”者，“以文会友”而已。 因此，本文集最后两篇参会论文，也是我颇为用心之作。非常高兴，现在有机会将此两篇文章先期发表于此文集内。
在撰写此前言时，竟然不知不觉间滋生了一种在家父办学旧地和儿时故乡，向长年支持我居家自修的父亲，并向60年前我的青年时代，表达反省和感怀。其实无论是外语、中文还是中西学术方面，本人从未达及“专业”水平，也即并未有任何专业之“成”。虽因个人条件所限，但也相关于自己在治学方面的取舍态度，由于自学成长之故，反而对诸学科之间的“关系学”一向特别专注，并视之为把握学术大方向的知识论源头。《论语》的启发更为根本：动机与方向的“正确性”，应永远先于具体实践中的“成就性”（“只求其义，不计其功”，不再是一些昔儒自遁之词，而是表达着“原则”与“施为”间的次序性关系）。如果动机与方向正确，任何积极践行，其正反两方面经验均可成为人类学术前进中有其借鉴价值者。本此“学为己”古训，如能不忘初心（孔子闻达之辨）、尽其在我（“不成功便成仁”今也应指人文学理实践的次序性，即“仁义在功名之先”），以应“察其所安”之警示。
** ** ** 文集在兰州由西北师大哲学学院推荐出版，对我来说，也就别具意义了。我与西北师大外语系和哲学系的“学缘”，主要涉及符号学，现象学和阳明学等方面的学术交流。在2008年南师大外院举办的一次国际符号学研讨会上，巧遇一位参会的西北师大外语系校友张老师，曾谈及未来访问师大之愿望。2011年夏是我在中国大陆一些高校传播符号学和讲述仁学、阳明学活动最频繁的一年。在连续于浙大文学院宣讲以阳明学为基础的伟大浙东思想传统之后，即赴余姚参加阳明学研讨会，并提出阳明学和宗羲学的内在联系。之后在上海登机赴兰州前还曾短访复旦哲学系，并与旧雨新知座谈了现象学和符号学的关系问题。在飞机抵达“阔别”了六十七年的儿时故地时的激动心情，并不亚于我于1982年5月5日晚初抵纽约所见车水马龙、万家灯火时的感叹。这样我就重回到一直长存于记忆中的兰州十里店了。土坯房，枣树林，黄河边羊皮筏，这些儿时十里店景象已然逝去，而比当年西北师院大无数倍的西北师大正在发展之中。安顿后第一件事就是请老师引导先去看一眼“十里店”路牌（以向自己“实证”真地回到了儿时故地），并走到黄河边追忆与游伴河边玩耍的日子。在与师大师生交谈中，出乎意料地察觉到，几十年后学校对家父于抗战艰苦时期在此参与创建兰州第一所高校的旧事，竟怀有真诚感怀之念，流露出大都会今已少见而西北人仍存有的一种朴实念旧之情。。
其后在2012年秋的南京国际符号学学会大会上，西北师大外院也组团参会。其后几年间，因获聘师大哲学学院客座，复有多次师大之行，并也访问了城市大学和兰州大学。此后学术交流主题的重点渐渐转移至我晚年专注的新仁学和阳明学上来。而两“学”均非一般学术理论，而是中华民族的“原初伦理经典”，其价值于全球化时代也远不限于人类伦理学重建范围，而可触及全人类人文科学重建的大方向问题。经由“跨学科认识论”解析下形成的新阳明学，也就不止于其良知学的情志感召力上，而是间接地可引申至普适伦理学认识论-实践论的层次上。同理，“中国符号学”虽只是一种语义分析技术学，但可作为“重读古典”（这是我在西北师大一次讲演的主题）的认识论-方法论工具，其功用远不限于促进中华传统学术思想之提升，而可进而切入今日国际人文科学理论主流，并参与人类人文科学重建事业。这样的独立治学立场，因有“良知学”支撑，故可有能力摆脱国际学术势力之左右。为什么我曾经对开发迟缓一步的大西北院校反而颇多寄望？因为学术前进所需学者心态为朴质而非机巧，后者往往偏向于对国际学术趋炎附势，结果将中国的 西方理论研究导向舶来学术方向。这对于民族人文学术独立发展难免有误导之虞。具有两三千年中华精神文化思想生命力的学术体，应该在全球化新时期，创造性地开拓独立探索之道。阳明学之超时空精神内力，正可对此独立治学方向提供实践指南。尔今之学术世界，按照马克思的理论观，自然应相关于“全天下学术”（人类文明的共同学术）。阳明学的“知行合一”论，在学术领域不仅可以而且必应涉及一切国际学理实践；也即，“心学”关乎一切有关“人”之学术。现代人文科学必以伦理学为基础，而伦理学必以心学为基础。此一普遍性特征正是蕴含于阳明学之内的，其良知学的认识论与实践论的纯粹性，才是其具有学理现代性的理据所在。 ** ** ** 回顾自己60多年来的个人学术历程，从现代西方哲学方向渐渐转至中西比较伦理学方向，并最后专注于认识论-实践论纯化后的新仁学、新阳明学探讨，各个阶段均曾得益于“贵人”相助及命运护佑。最为难得的是曾经获得家父默默给与的相当于 “研究资助”的长期生存支持（事后回想，这在当时社会条件下的家庭关系中是多么难得之事？父子之间，父亲仅默默“行之”，却从不“言之”），遂使我得以连在文革动乱期间也能在府右街旁陋巷里安心居家自修。母亲早逝，我与父亲最后十几年可谓朝夕相处，并因他持有内部购书证件，而可订阅内部社科类刊物。必要时还托父亲下班后持身份证到王府井北端外文书店楼上内部书店代我购买内部印行的外文书。记得一次父亲为我按广告书单购得了英译文德尔班的《哲学史》，我见书时不尽流露莫名喜悦，也许父亲知我有哲学之志，故可余生安贫乐道，也就减少些为我前途的操心吧。不料父亲故去（1975年2月2日）仅两年左右，天下骤变。如果稍假天年，父亲得知我曾由其附中一位学生推荐进入了哲学所，并因之也“留学”于他曾获得学位的哥伦比亚大学，最后在象征的意义上“代表他”回到了他于艰困年代辛苦办学的十里店西北师院故地，还曾获聘为学校客座教授，该会多么高兴呢！这本文集的出版，对我来说，自然也就增加了感念父亲的特殊意义。抗战时期，百事维艰，那时的西北联大和西北师院，何其简陋。原北平师大师生，于国难当头之际，决意内迁，几经周折，最终落脚于大西北的兰州。我以家父当初能够于民族危机时代，引领师生，勇于赴难，为延续民族文教事业而竭尽己力的精神为荣。而对西北师大师生于八、九十年后仍能遥念前人之贡献，尤其令人感动。西北师大推荐的这本文集出版，对我个人来说，也就相当于对家父李蒸先生的一次纪念了。
非常感谢西北师大（）为本文集撰写序言，也感谢师大哲学学院（）将此文集安排为交流项目纳入出版规划。我愿趁此机会向近年来曾多次相互交流学术的师大文史哲诸学院师生，遥致问候，并祝愿西北师大学术日新。
李幼蒸 写于 旧金山湾区寓所 2022年10月20日
《 阳明学学理现代性论集》前言初稿 李幼蒸
我写于最近几年间的阳明学论文合集，即将由兰州西北师范大学哲学学院推荐出版。对我个人来说，可谓深具纪念意义。作为四十年代“西北师院附属小学”首届学生，作为视兰州十里店为幼年第一故乡的我本人，也作为抗战期间在十里店筹建西北师院的家父李蒸先生次子，自然会因暮年获此难得文集出版际遇而感到欣慰。关于本书主题（阳明学现代性，阳明学与胡塞尔学，阳明学与浙东史学精神，阳明心学的本质等等），文集诸文皆有 解析，无需在此重述。在前言中我想对本人如何从“现代西学逻辑论证式理论研究”方向转而关注“传统中学直观实践式伦理研究”方向的过程，略予回顾，以方便读者了解本书内容形成的时代变迁背景。
1995年我在由德国去圣彼得堡短期旅游期间，曾到该地图书馆试图检索苏联时期国外藏书记录，匆匆间未有所获，却仍加深了这样的“猜测”：六十年代中国北京图书馆所订购的现当代西方和日本的文史哲书籍的规模和质量，可能远远超过了十月革命以来的苏联国家图书馆相关购藏。 “文革”前的五、六十年代，中国政治运动不断，但作为当时中国顶尖图书馆的北图，不仅可以连续不断采购官方曾严加批判的西方现代哲学和社会科学理论书籍，而且并未对一般读者的借阅设限。我本人自五十年代末起作为无业居民即可仅凭户口本办理阅览证，并可上二楼宽敞舒适的专业阅览室自由借阅当代西方哲学、史学类书籍（1949年前的大量中文文史哲出版物更可随意借阅。所严禁借阅的仅为反动、黄色或电影类书刊）。此种相对存在的的意识形态资讯开放性，可以说远超过了同时期的苏联。当然，北图或许是中国当时唯一的国际藏书中心，而由于其资讯开放性，我本人遂可于文革前数年间竟可“学于其中，乐于其中”。当时学术基础甚缺的我，因心无旁骛，反可迅即沉入书海世界，并渐渐养成了毕生不改的读书习惯，并以为应效法古人而以“于书无所不窥”为志（自然只是比喻）。有志于学者，虽然必须博精兼顾，而“博”者尤应为先，因非博不足以识广，不足以远瞻。记得1959年初开始成为北图长期读者后，每日上午时间都曾在楼下东侧“马列主义专题阅览室”（名称或不准确）阅读《资本论》第一卷（笔记今日 犹存）和梅林的《马克思传》。马克思的“无书不读”、不分界域、追求普遍人类真理的态度，感人至深。同时也想到，现代西方哲学（尼采、弗洛伊德、罗素、柏格森、胡塞尔等）主流思潮均出现于马恩之后，如马恩仍在世焉有不读之理？正是在马克思独身于大英博物馆安贫乐道、孜孜以求的精神激励下，我亦将自己的“北图读书时代”视为人生正途，并将现代西方哲学作为当时主攻方向。不过，正如青少年时虽多读欧美文史哲书籍而最能够激荡心弦者反而是中国古代诗词一样，在我尚乏“国学基础”的时期，已对中国古贤语录最感亲切，尤其是《近思录》、《传习录》和《曾国藩家书》等。前两部民国版旧书，均为60年代自购于西单商场旧书肆，而后一部则借读于邓之誠先生公子处。我在旧文中曾述及，70年代初趁去宁波探亲之便曾独自往访余姚阳明山故事。（那时虽然已在妻子所在东钱湖宁波师院，经右派馆员桂老师 私自协助，借阅并通读过《资治通鉴》、《续资治通鉴》等史部名著，但尚未认真习读经部典籍。）在阅读传习录后，阳明先生的强大精神感召力早已深潜我心。所谓良知学，在在直指励心实践而与“功名事业”并无内在关联。那时不合时宜地动心往访余姚“阳明书院”，即因直感到中西伦理思想虽形式迥异而必具内在相通性。自从1978年进入社会科学哲学所现代外国哲学室有了工资之后，每月所购书籍就完全是国学文史哲类的了。即便那时正是我忙于引介现代西方理论时期，而竟确信“国学”必将纳入我下一阶段的任务，为此必须多多益善地集书，以备未来之需。（时已年过不惑，还以为生命才刚刚开始。于经史子集新出版物无不广为收集，诗词固不待言，还包括古典曲论，因既然可旁及西方电影符号学，自应将喜爱的中国昆曲之符号学研究纳入未来创学计划。如今老矣，大部分青壮年时的抱负均成泡影，却可想见80年代进入学府伊始治学理想之高远。）回顾当初，心繫国学，绝非出于学兼中西之虚荣或视其为游走中外学界之工具，而是在表面上千差万别的中西学术传统中，看到人类文明汇通交流之必要性（这样的直感就是我为什么会自发倾向于跨学科、跨文化理论方向的缘由）。此必要性乃源于认识到，新伦理思想必然应是跨学科和跨文化方向的产物。（言及“跨文化”治学意识，岂非正是中华学者于全球化时代自然须持“舍我其谁”心志的理性根源之一？）八十年代时我已明确德国胡塞尔“心学”与中国王阳明心学必应有可相通之处。有鉴于胡塞尔心学自其创学以来即广招误解和误用，而其学之技术性难度，尚有待于未来专家们沿同一方向系统整理和推进，当前远非可有创新发展条件之时。而所谓中德两大“心学”的理性汇通，目前自然也仅意指着一种重要的思考与努力之方向而已。我本人对此课题的多年努力，因此也只限于抛砖引玉，期待来者，而本人有限人生余年的合理目标，只应继续集中于（由人本主义孔子之学为始的）中华伦理思想原型的现代化转述。其中又以阳明学的“现代认识论价值”为课题中心。而百余年来人类文明、科学、人文学术的突飞猛进所呈现的新知新理形态和全球化时代的全新社会环境，自然也应是“新阳明学”的全新读解语境和理论对话工具。
完全出于个人偶然的幸运，我不仅在70年代末短短半年就业政策开放间，经《哲学译丛》主编、早年德国哲学留学生杜任之先生（他自言曾为北平师大附中学生，听过家父讲演）力荐，进入了最高学府，而且四年后作为所内首位公派访问学者前往美国哥大哲学系访学（可见那时出现的连西方学界也不可想象的空前开放性。当科研处将仅有三年大学理工本科学历和本人四年来著、译出版物发予美国某大学哲学系时，对方答复：“或可允许试作一下旁听生”。而三年后我在撰写《当代西方电影美学思想》时在诸多美国电影理论家著作中竟难以找到一句“有深度的表达”来插入书稿以表示自己对第一电影大国内“理论研究”之了解。可见我早年即未予关注的“实用主义”学术传统与现代人文理论思维方式间有多么隔膜）。从此开启了我直接接触欧美学术生态的机会。在德国的语言所和哲研所长达9年的中英文写作期间，我得以专心致志地出入大学图书馆和参加国际会议，这有助于我对长年来研读的“现代西方哲学”之体认，上了大大一个台阶。但我所指的“台阶”，完全不是指欧美学术制度内所称的“等级晋阶”，反而是指对其总体方向的独立体认和客观批评。然而，当代学海，浩瀚无边，深广难测，自己连一门“专业知识”尚未有成，何以自信能够越过诸多专业壁垒而直接测知人类学术大局和方向呢？除了我自行界定的（与欧美符号学主流标准大不相同的）符号学、解释学方法论的启迪外，表面上并不相干的“国学”，特别是“阳明学”，竟然渐渐成为了我观察当今国际学理思想方向的重要“理论性-实践性参照物”。如果我未对“语义学方向的符号学”和“历史学方向的解释学”加以独立界定，并因此在多次国际会议中与西方同行表达异见，就不会在中西学术交流之间感悟出某种“学理相关性”。旧友瑞士现象学家和汉学家耿宁先生，为西方学界对阳明学确有感觉、感情和知识的少数哲学家之一，并完成了一部阳明学巨著。但他的研究仍然属于思想史性质的研究，其认识论“局限”反正在于其 “西方古典哲学本位主义”，因此正像大多数当今兼通中西的儒学和阳明学学者一样，差不多是维持着两套相互平行的学理感知，而均欲以西方古典哲学作为“相互通分框架”。时至今日，国际哲学界对于跨学科、跨文化的人文理论思维方向仍然兴趣缺缺，除了学界生态惯习之外，职场分科系统内的制度性和范畴性局限，更是根本原因。于是，当代西方哲学家反而成为难以介入时代理论新思维者，此正因为其受制于传统形上学框架而未能知其蔽端所在。保罗利科亦不例外，虽然他恰恰是哲学家中少有的精通欧陆流行的符号学和解释学者（哲学本位主义仍然限制了他对“跨学科理论方向”的认识论突破，还不要说就伦理学言，其大量理论创新杰作中更未进入跨文化维度）。此类对现当代西方哲学和人文理论的系统的、批评性的反思，自然也与我在德那时从事的关于“中国古典伦理学原型”的英文写作的第二研究计划有关（第一个计划即完成中文《理论符号学导论》写作）。学术思考的批评性研究自然不分界域，而且学术“辩证法”的奥秘在于：对同一对象的批评越是深入，对其内涵的另类价值反可越多体认。如果只是对前贤著述机械地“忠实复述”，就反而不能把握其时代真实价值。对于任何传统优秀思想传承，都须促其与新时代、新知识、新环境积极互动，去芜存菁，才可赋予其新生命。所谓“其命维新”应指此意，而绝对不是如海外几代新儒家那样以为照本宣科、数典不忘祖，即是“复兴”，即是“传承”。（他们第一、二代的的所谓兼通中西哲学，其西学水平也仅限于三十年代民国学术现代化起始期水平，其后即失去了继续提升西学理论的社会文化环境。）对于西学研究也一样，不能以为可以在国内译介评述西方理论就以为是在促进着民族学术理论的提升。舶来学术生态的危险在于：以为将国际主流学理文本照搬到国内加以复述流传，就算是提升了整体学术水平，其实不过是永远复述着 他人的“成就”（国际认可）而已。殊不知，此种只求数量上的出版积累所自然形成的“学术发展”形象，足以导致民族学术独立创新意识的萎缩。
在德哲学所撰写英文书写作计划的四年中，一件偶然的小事却直接影响着我在中西比较学理探讨中获得的重要国学启迪。在我访问弗吉尼亚大学哲学家理查-罗蒂和比较文学中心时，参访了该校图书馆中文部。曾安排在该校读书的女儿到图书馆打工的中文部主任龙女士，在交谈中得知我正在撰写“国学”，并知悉我最为推崇的《古史辨》时，竟将一套多余的台版《顾颉刚读书笔记》寄至我所在的波鸿大学 哲学所（后来南京师大外语系合作方于本世纪十年代赠我一套60 册《顾颉刚全集》，包括了国内首次面世的《读书笔记》。我将一张读书躺椅置于此60卷书架旁，与昔贤的毕生学术结晶日日为伴。）我称顾颉刚先生为中国历史符号学前驱并看重民国时代国故学中的“史学”而非“哲学”，并非出于任何职业性偏好，而是根据现代中外人文学理现代化态势发现的自然结果。简言之，“现代化中国哲学”因机械性地依仗其本身正待改革的西方哲学，所以自然受其知识性约束，而“现代化的中国史学”则因其仅根据现代经验理性并完全运作于 中华典籍本身反可产生世界上“独树一帜”的人类史学认知的突破性成果。（对此，海外汉学中的史学家和哲学家们对于其中的认识论“机巧”，尚远未有知识条件领悟。但因今日国际学界竞争文化导致的无处不在的“老子天下第一”，职场人多持“己是人非”态度，故难以令其信服。还不要说那些明知你更有理而设法排挤的学界恶习了）。《笔记》的重要性在于，章章记录着顾先生批评性思考史部、经部著作真伪时的活生生思维脉络，极具方法论启发性。本人之所以从中特别受益，乃源于上述“读书辩证法”：对于值得深读的典籍（不论中外），必然会是越批评（淘沙）越可瞥见其真价值（真金）之所在，否则就仅是未经开采提炼的混沌“矿砂”而已，虽多何益？（而“提炼”取决于逐代均须更新的“技术或工具”，此即新知新学新理。古今中外学理之所以可能并应该“汇通”，其因在此。）同样因秉持跨学科方法论，此一史部学认识论提升也可启发对子部类理论思想的新解。另一方面，由国学、经学、史学到现代国故学沿袭日本命名而来的所谓“中国哲学”（相当于子部），我又可以西学学理作为“参照方”而达至另一类 “认识论顿悟”：百年来中国学术现代化-西学化中历代依仗的西方哲学系统，实已 成为压制真切人类伦理思考的“过分理论化障碍”（海外几代新儒家的认识论滞后情态，首先即受累于西方古典形上学理论。后者也是当今国际汉学哲学理论研究普遍滞后的原因之一。对此，毕业于欧美哲学系的三、四代海外新儒家们对此一超出国际职场制度规范的独立理性思考则完全不能接受。）我在完成该英文写作后（此著后来由人大出版社推荐重印于新加坡。其后在人大出版社出版的《儒学解释学》可视为其该主题的扩大续编），我已发现了至今国际学界未曾了然的学科认识论断裂：即哲学或哲学史学科与伦理学学科应该加以区分，而传统上均将伦理学纳入哲学范畴，以至于桎梏了真实伦理学经验及认知。其中最严重者，不仅是黑格尔系统，而且特别是康德系统，二者今日却仍然为现当代欧美人文学理的“基础框架”。我在通过国学文史哲中体察、勘测“伦理思考”身份与界域时获得的更为真切的“认识论感觉”，遂成为我对西方伦理思想方式进行独立检讨的动机之一。而自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以来，人所皆知，哲学思考之核心应该是“伦理学”。我在最近的英文著作中特别指出，正像自然科学必须与传统哲学“分家”一样，伦理学学科也应与传统哲学“分开处理”。自从自然科学脱离哲学羁绊而完全独立成功发展后，再将自然和社会笼统一锅烩的认知时代已然过去。人们必须研究自然科学的成功之道，学会分门别类地思考，不可再像古人一样笼而统之、大而化之地驰骋于海阔天空。如是，难道在技术较古典远远高出的层次上，现代西方人文科学和哲学不应该同样重视人类知识分科传统本身的现代化革新使命吗？我在南京国际符号学学会大会上即提出了与西方符号学主流非常不同的跨学科、跨文化的符号学理论大方向：它首应包括对人文学科诸部门进行全面的拆解与综合的学科重构计划。可叹，当前国际符号学界竟然倒果为因，本应以符号学改造哲学的方向，如今却纷纷改为以哲学撑托符号学的方向！当我在国际符号学大会上坦率指出此一逆反符号学精神的国际符号学趋向时，学会内诸符号学理论派系自然极不感冒。但一位前会长则有兴趣对我连续两部英文著作进行点评。我不知道他是如何评论的，也并不关心其论述，因为他既无充分跨学科意识更无跨文化基础，如何能够对论述获得正解呢？还不要说，我所持的真实“符号学立场”（全面跨学科方法论）可能直接对峙于国际职场制度按照统一程序训练出的学者之立学根本了。（我的“求真动机”，与他们的“求成动机”，必然直接对撞，而使我成为“符号学之敌”。但素以任公“献身甘为万矢的”为座右铭者，岂能忘却仁者言所当言之故训乎？）中西学术交流的困局，自然远不止于学者个人修养方面。在马克思首创的意识形态论启发下形成的现当代西方学术意识形态理论（批评性的“学术学”），可使我们认识到，在高科技和全面商业化的时代，人文学术的财源、制度、方向、方法，岂非处处受到前者的控制，而不得不演化为职业化渠道和手段呢？在此背景下形成的国际人文学术等级制度及其权威系统，是如百年前那样朝向着“惟真理是求”呢，还是朝向“惟成就是求”呢？如是后者，此一“成就”之标准正是直接控制于国际认可的“权威系统”（由各种国际名校“证书”所认定），而权威之形成和认定岂非也均须符合国际学术市场规则？而此市场化的肌理哪里会是形成于“自由供需平衡”机制呢？它自然是受控于市场化的“价格”机制的（“价格”遂取代了“价值”）。经此顿悟，再读我70年代末以来孜孜以求的（西方世界最具创发性的）当代法国理论时，就不得不系统地转化自己的“读解态度”。这就是我最近常说的，打算于在世的最后几年，对自己四十年来最看重的一些西学理论，应该逐一客观检视其真伪得失，或可因对其学理认识有所修正而履践“尽其在我”者。（论语“朝闻道”的意涵，尔今不再适用于古代社会政治领域，而颇可适用于现代人文学理领域。可惜 海外几代新儒家们对此也很难理解。而因其西方学术背景而会斥我言为“狂悖不经”。）括而言之，国际主流学理都应是我们研习的对象，但不应因其符合国际“公认规范”而视之为中国学者必须亦步亦趋的人类共同标准（阳明心学对此是必然反对的）。此一治学态度，也正是我自2011年起参与西北师大学术活动以来一直表达的学术立场。而此一立场在今日全球化时代处处追求统一标准化之时，也许并不符合时宜。然而也须承认，国际人文科学现状的内在矛盾（职业求成与学术求真的相互冲突）并非因为科技工商势力对其特意压制所致，而是高科技化、泛商业化、遍职场化的人类文明阶段上自然产生的趋向，遂导致人文学术渐成“无用之物”，故两年来欧美学界内文史哲专业的日趋萎缩乃不可避免的时代现象。今日任何方面似乎都无力解决此一矛盾（或都不关心此一人类精神文明中的矛盾，因文史哲现代化无关于全球处处弥漫的“经济第一”原则）。而国际人文学者生存于此“以学就业”时代，自然倾向于与古典求真精神反向而行：不再是生计为了思想，而是思想为了生计。几十年来我在海外所见所闻，可谓大体如是，而西方学者对此均避免触及。因为他们无不生存于职场制度内，自然须按照职场普遍规范来安身立命。（现代“职场精神”自然不符合中国传统“书院精神”，尽管历史上所谓独立书院大多最终仍蜕化为科举之附庸。我们应该在历史的任何阶段看到不同程度上永远存在的“求成”与“求真”的展开轨迹。）
为什么阳明学有助于我们意识到此一人文学术内在分裂倾向呢？几千年来中国腐儒无不持“读书做官论”人生观，此所以激发了朱熹、王阳明等古贤的批评和书院的建立。其中一个缘由正是真正的“儒家”均意识到“学术”与“功业”的矛盾关系，而希望有以克服之。这也与今日国际学界情况类似。学者也须成家立业，何能免除“学以致用”目的？而对此学术实践事业内在冲突能够认清并相对有所克服的少数古代学者，于是成为中华严肃学术思想得以绵延的诸阶段性贡献。即以王阳明为例，作为传统社会的儒生，自然须履尽其臣民之责，成为屡建功业的将才；而其戎马倥偬之际念兹在兹的内在生命则仍凝聚为与功业平行运作的真理之念，并因此而不仅为中国而且为世界留下了珍贵的真儒者（即仁者）求真之心迹。而其功业事迹与其学理志业间实无内在关联，否则不免轻视了其精神面成就，因千百年来为皇家建功立业的能臣名将何止百千万！其人又何须先怀心学义理始可尽忠守责呢？我们要从阳明学提倡的“知行合一”的古代社会行迹中悟察其内涵的、超越时空的、学术思想层面上的普遍性意义。正是其言其行显露的生命内蕴，触及到人类精神伦理世界之肯綮。阳明学和胡塞尔学的比照思考，使我们在此惟科技优先时代得以察知自然科学之光难以照亮的人本主义的精神世界。但 不是指弗洛伊德深层心理学那类“准科学式心理病理学”，而是指与物质主义思想平行存在的深层伦理精神学。后者自然也应并可能渗入当代国际人文学理之中，因人文科学的普遍特性即其伦理性意涵，因而这也是即通向科学时代被普遍轻忽的伦理主体性重建的问题。这也是我近年来的中英文著述中屡次提醒国际学界应反思者。（因此本人在胡塞尔学研究中，企图一反国际现象学排斥胡塞尔学心学方向的流行立场而强调其学中心并不在“外”而为在“内”。“形上学”者，亦属心之外，而非心之内。感谢中国人民大学出版社出版了我所选编翻译的《胡塞尔著作集》，并允许我在诸卷的译序、译后记中，不惮“续貂之嫌”，而为胡塞尔学的“心学”本质进行独立的阐释{至少对西方主流至今将胡塞尔学和海德格学混为一谈的认识论、价值观误导有所澄清}）。
我近年来的阳明学研究，很少与中国哲学界关联，反而与史学界有过较多交流。 在回顾本人参与阳明学交流的往事时，首须提及中国社科院历史所“中国思想史研究室”（其前曾由已故侯外庐先生领导），该所曾多次邀请我参与阳明学会议活动。我也一直认为阳明学研究今日应该列入“思想史学科”，而非“儒学学科”。因为阳明学创新之处（与“理学家朱熹对比”）正是摆脱了传统形上学僵化体系的结果。其“知行合一”论的“能指表达层”固然不免仍是当时的“儒教时代惯习”（今已完全失去任何时代重要性），而其“所指内容层”则直击意志力心学深处。今日人文社会科学在技术性层面上已然千百倍深广于百年前的传统学术规模了，而千古不变者却是根植于人性深处的伦理价值学和伦理意志学，二者今日仍为当代国际文史哲学理研究所必需，却被普遍地荒置了。我们对阳明学的反思以及将其以“解释学的、辩证的方式”推广至国际学术的立场（其核心资料即为中华精神文明特有的几千年连续的史学传统），必然须在国际标准与规范之外践行。国际人文学理主流，不仅因汉语艰难不可能承担中国古典现代化的主场研究重任，而且也远未采纳由现代西方学术创发的跨学科认识论-方法论。二者均为今日及未来中西人文理论汇通的必要条件。此一结论自然也不是当今严守论资排辈、惟学历是问的国际学界可充分理解的。
自2017年起连续三次参加中国社科院历史所明史学会与江西阳明学学会合办的会议时所撰写的三篇论文，为我迄今为止最新的阳明学著作。其中第一篇为参加崇义县大会的论文已经收入大会论文集及本人其他文集了。在2017年大会上因感受到明史学会前会长商传教授以文会友之诚意（商传先生不幸英年早逝，其父为明清史专家商鸿魁先生），我遂继续接受了其后两次江西会议邀请，并于2019、2021两届会议先后呈交了参会文稿。可惜因疫情突起，未能亲身与会，但仍希主办方可因提交了论文（并为会务节约了国际旅费）而视本人为“准参会者”。因在我看来（并以为明史学者商传教授如在世也会如是理解，因明代是最具书院文化传统的时代），所谓“讲会”者，“以文会友”而已。 因此，本文集最后两篇参会论文，也是我颇为用心之作。非常高兴，现在有机会将此两篇文章先期发表于此文集内。
在撰写此前言时，竟然不知不觉间滋生了一种在家父办学旧地和儿时故乡，向长年支持我居家自修的父亲，并向60年前我的青年时代，表达反省和感怀。其实无论是外语、中文还是中西学术方面，本人从未达及“专业”水平，也即并未有任何专业之“成”。虽因个人条件所限，但也相关于自己在治学方面的取舍态度，由于自学成长之故，反而对诸学科之间的“关系学”一向特别专注，并视之为把握学术大方向的知识论源头。《论语》的启发更为根本：动机与方向的“正确性”，应永远先于具体实践中的“成就性”（“只求其义，不计其功”，不再是一些昔儒自遁之词，而是表达着“原则”与“施为”间的次序性关系）。如果动机与方向正确，任何积极践行，其正反两方面经验均可成为人类学术前进中有其借鉴价值者。本此“学为己”古训，如能不忘初心（孔子闻达之辨）、尽其在我（“不成功便成仁”今也应指人文学理实践的次序性，即“仁义在功名之先”），以应“察其所安”之警示。
** ** ** 文集在兰州由西北师大哲学学院推荐出版，对我来说，也就别具意义了。我与西北师大外语系和哲学系的“学缘”，主要涉及符号学，现象学和阳明学等方面的学术交流。在2008年南师大外院举办的一次国际符号学研讨会上，巧遇一位参会的西北师大外语系校友张老师，曾谈及未来访问师大之愿望。2011年夏是我在中国大陆一些高校传播符号学和讲述仁学、阳明学活动最频繁的一年。在连续于浙大文学院宣讲以阳明学为基础的伟大浙东思想传统之后，即赴余姚参加阳明学研讨会，并提出阳明学和宗羲学的内在联系。之后在上海登机赴兰州前还曾短访复旦哲学系，并与旧雨新知座谈了现象学和符号学的关系问题。在飞机抵达“阔别”了六十七年的儿时故地时的激动心情，并不亚于我于1982年5月5日晚初抵纽约所见车水马龙、万家灯火时的感叹。这样我就重回到一直长存于记忆中的兰州十里店了。土坯房，枣树林，黄河边羊皮筏，这些儿时十里店景象已然逝去，而比当年西北师院大无数倍的西北师大正在发展之中。安顿后第一件事就是请老师引导先去看一眼“十里店”路牌（以向自己“实证”真地回到了儿时故地），并走到黄河边追忆与游伴河边玩耍的日子。在与师大师生交谈中，出乎意料地察觉到，几十年后学校对家父于抗战艰苦时期在此参与创建兰州第一所高校的旧事，竟怀有真诚感怀之念，流露出大都会今已少见而西北人仍存有的一种朴实念旧之情。。
其后在2012年秋的南京国际符号学学会大会上，西北师大外院也组团参会。其后几年间，因获聘师大哲学学院客座，复有多次师大之行，并也访问了城市大学和兰州大学。此后学术交流主题的重点渐渐转移至我晚年专注的新仁学和阳明学上来。而两“学”均非一般学术理论，而是中华民族的“原初伦理经典”，其价值于全球化时代也远不限于人类伦理学重建范围，而可触及全人类人文科学重建的大方向问题。经由“跨学科认识论”解析下形成的新阳明学，也就不止于其良知学的情志感召力上，而是间接地可引申至普适伦理学认识论-实践论的层次上。同理，“中国符号学”虽只是一种语义分析技术学，但可作为“重读古典”（这是我在西北师大一次讲演的主题）的认识论-方法论工具，其功用远不限于促进中华传统学术思想之提升，而可进而切入今日国际人文科学理论主流，并参与人类人文科学重建事业。这样的独立治学立场，因有“良知学”支撑，故可有能力摆脱国际学术势力之左右。为什么我曾经对开发迟缓一步的大西北院校反而颇多寄望？因为学术前进所需学者心态为朴质而非机巧，后者往往偏向于对国际学术趋炎附势，结果将中国的 西方理论研究导向舶来学术方向。这对于民族人文学术独立发展难免有误导之虞。具有两三千年中华精神文化思想生命力的学术体，应该在全球化新时期，创造性地开拓独立探索之道。阳明学之超时空精神内力，正可对此独立治学方向提供实践指南。尔今之学术世界，按照马克思的理论观，自然应相关于“全天下学术”（人类文明的共同学术）。阳明学的“知行合一”论，在学术领域不仅可以而且必应涉及一切国际学理实践；也即，“心学”关乎一切有关“人”之学术。现代人文科学必以伦理学为基础，而伦理学必以心学为基础。此一普遍性特征正是蕴含于阳明学之内的，其良知学的认识论与实践论的纯粹性，才是其具有学理现代性的理据所在。 ** ** ** 回顾自己60多年来的个人学术历程，从现代西方哲学方向渐渐转至中西比较伦理学方向，并最后专注于认识论-实践论纯化后的新仁学、新阳明学探讨，各个阶段均曾得益于“贵人”相助及命运护佑。最为难得的是曾经获得家父默默给与的相当于 “研究资助”的长期生存支持（事后回想，这在当时社会条件下的家庭关系中是多么难得之事？父子之间，父亲仅默默“行之”，却从不“言之”），遂使我得以连在文革动乱期间也能在府右街旁陋巷里安心居家自修。母亲早逝，我与父亲最后十几年可谓朝夕相处，并因他持有内部购书证件，而可订阅内部社科类刊物。必要时还托父亲下班后持身份证到王府井北端外文书店楼上内部书店代我购买内部印行的外文书。记得一次父亲为我按广告书单购得了英译文德尔班的《哲学史》，我见书时不尽流露莫名喜悦，也许父亲知我有哲学之志，故可余生安贫乐道，也就减少些为我前途的操心吧。不料父亲故去（1975年2月2日）仅两年左右，天下骤变。如果稍假天年，父亲得知我曾由其附中一位学生推荐进入了哲学所，并因之也“留学”于他曾获得学位的哥伦比亚大学，最后在象征的意义上“代表他”回到了他于艰困年代辛苦办学的十里店西北师院故地，还曾获聘为学校客座教授，该会多么高兴呢！这本文集的出版，对我来说，自然也就增加了感念父亲的特殊意义。抗战时期，百事维艰，那时的西北联大和西北师院，何其简陋。原北平师大师生，于国难当头之际，决意内迁，几经周折，最终落脚于大西北的兰州。我以家父当初能够于民族危机时代，引领师生，勇于赴难，为延续民族文教事业而竭尽己力的精神为荣。而对西北师大师生于八、九十年后仍能遥念前人之贡献，尤其令人感动。西北师大推荐的这本文集出版，对我个人来说，也就相当于对家父李蒸先生的一次纪念了。
非常感谢西北师大（）为本文集撰写序言，也感谢师大哲学学院（）将此文集安排为交流项目纳入出版规划。我愿趁此机会向近年来曾多次相互交流学术的师大文史哲诸学院师生，遥致问候，并祝愿西北师大学术日新。
李幼蒸 写于 旧金山湾区寓所 2022年10月20日
《 阳明学学理现代性论集》前言初稿 李幼蒸
我写于最近几年间的阳明学论文合集，即将由兰州西北师范大学哲学学院推荐出版。对我个人来说，可谓深具纪念意义。作为四十年代“西北师院附属小学”首届学生，作为视兰州十里店为幼年第一故乡的我本人，也作为抗战期间在十里店筹建西北师院的家父李蒸先生次子，自然会因暮年获此难得文集出版际遇而感到欣慰。关于本书主题（阳明学现代性，阳明学与胡塞尔学，阳明学与浙东史学精神，阳明心学的本质等等），文集诸文皆有 解析，无需在此重述。在前言中我想对本人如何从“现代西学逻辑论证式理论研究”方向转而关注“传统中学直观实践式伦理研究”方向的过程，略予回顾，以方便读者了解本书内容形成的时代变迁背景。
1995年我在由德国去圣彼得堡短期旅游期间，曾到该地图书馆试图检索苏联时期国外藏书记录，匆匆间未有所获，却仍加深了这样的“猜测”：六十年代中国北京图书馆所订购的现当代西方和日本的文史哲书籍的规模和质量，可能远远超过了十月革命以来的苏联国家图书馆相关购藏。 “文革”前的五、六十年代，中国政治运动不断，但作为当时中国顶尖图书馆的北图，不仅可以连续不断采购官方曾严加批判的西方现代哲学和社会科学理论书籍，而且并未对一般读者的借阅设限。我本人自五十年代末起作为无业居民即可仅凭户口本办理阅览证，并可上二楼宽敞舒适的专业阅览室自由借阅当代西方哲学、史学类书籍（1949年前的大量中文文史哲出版物更可随意借阅。所严禁借阅的仅为反动、黄色或电影类书刊）。此种相对存在的的意识形态资讯开放性，可以说远超过了同时期的苏联。当然，北图或许是中国当时唯一的国际藏书中心，而由于其资讯开放性，我本人遂可于文革前数年间竟可“学于其中，乐于其中”。当时学术基础甚缺的我，因心无旁骛，反可迅即沉入书海世界，并渐渐养成了毕生不改的读书习惯，并以为应效法古人而以“于书无所不窥”为志（自然只是比喻）。有志于学者，虽然必须博精兼顾，而“博”者尤应为先，因非博不足以识广，不足以远瞻。记得1959年初开始成为北图长期读者后，每日上午时间都曾在楼下东侧“马列主义专题阅览室”（名称或不准确）阅读《资本论》第一卷（笔记今日 犹存）和梅林的《马克思传》。马克思的“无书不读”、不分界域、追求普遍人类真理的态度，感人至深。同时也想到，现代西方哲学（尼采、弗洛伊德、罗素、柏格森、胡塞尔等）主流思潮均出现于马恩之后，如马恩仍在世焉有不读之理？正是在马克思独身于大英博物馆安贫乐道、孜孜以求的精神激励下，我亦将自己的“北图读书时代”视为人生正途，并将现代西方哲学作为当时主攻方向。不过，正如青少年时虽多读欧美文史哲书籍而最能够激荡心弦者反而是中国古代诗词一样，在我尚乏“国学基础”的时期，已对中国古贤语录最感亲切，尤其是《近思录》、《传习录》和《曾国藩家书》等。前两部民国版旧书，均为60年代自购于西单商场旧书肆，而后一部则借读于邓之誠先生公子处。我在旧文中曾述及，70年代初趁去宁波探亲之便曾独自往访余姚阳明山故事。（那时虽然已在妻子所在东钱湖宁波师院，经右派馆员桂老师 私自协助，借阅并通读过《资治通鉴》、《续资治通鉴》等史部名著，但尚未认真习读经部典籍。）在阅读传习录后，阳明先生的强大精神感召力早已深潜我心。所谓良知学，在在直指励心实践而与“功名事业”并无内在关联。那时不合时宜地动心往访余姚“阳明书院”，即因直感到中西伦理思想虽形式迥异而必具内在相通性。自从1978年进入社会科学哲学所现代外国哲学室有了工资之后，每月所购书籍就完全是国学文史哲类的了。即便那时正是我忙于引介现代西方理论时期，而竟确信“国学”必将纳入我下一阶段的任务，为此必须多多益善地集书，以备未来之需。（时已年过不惑，还以为生命才刚刚开始。于经史子集新出版物无不广为收集，诗词固不待言，还包括古典曲论，因既然可旁及西方电影符号学，自应将喜爱的中国昆曲之符号学研究纳入未来创学计划。如今老矣，大部分青壮年时的抱负均成泡影，却可想见80年代进入学府伊始治学理想之高远。）回顾当初，心繫国学，绝非出于学兼中西之虚荣或视其为游走中外学界之工具，而是在表面上千差万别的中西学术传统中，看到人类文明汇通交流之必要性（这样的直感就是我为什么会自发倾向于跨学科、跨文化理论方向的缘由）。此必要性乃源于认识到，新伦理思想必然应是跨学科和跨文化方向的产物。（言及“跨文化”治学意识，岂非正是中华学者于全球化时代自然须持“舍我其谁”心志的理性根源之一？）八十年代时我已明确德国胡塞尔“心学”与中国王阳明心学必应有可相通之处。有鉴于胡塞尔心学自其创学以来即广招误解和误用，而其学之技术性难度，尚有待于未来专家们沿同一方向系统整理和推进，当前远非可有创新发展条件之时。而所谓中德两大“心学”的理性汇通，目前自然也仅意指着一种重要的思考与努力之方向而已。我本人对此课题的多年努力，因此也只限于抛砖引玉，期待来者，而本人有限人生余年的合理目标，只应继续集中于（由人本主义孔子之学为始的）中华伦理思想原型的现代化转述。其中又以阳明学的“现代认识论价值”为课题中心。而百余年来人类文明、科学、人文学术的突飞猛进所呈现的新知新理形态和全球化时代的全新社会环境，自然也应是“新阳明学”的全新读解语境和理论对话工具。
完全出于个人偶然的幸运，我不仅在70年代末短短半年就业政策开放间，经《哲学译丛》主编、早年德国哲学留学生杜任之先生（他自言曾为北平师大附中学生，听过家父讲演）力荐，进入了最高学府，而且四年后作为所内首位公派访问学者前往美国哥大哲学系访学（可见那时出现的连西方学界也不可想象的空前开放性。当科研处将仅有三年大学理工本科学历和本人四年来著、译出版物发予美国某大学哲学系时，对方答复：“或可允许试作一下旁听生”。而三年后我在撰写《当代西方电影美学思想》时在诸多美国电影理论家著作中竟难以找到一句“有深度的表达”来插入书稿以表示自己对第一电影大国内“理论研究”之了解。可见我早年即未予关注的“实用主义”学术传统与现代人文理论思维方式间有多么隔膜）。从此开启了我直接接触欧美学术生态的机会。在德国的语言所和哲研所长达9年的中英文写作期间，我得以专心致志地出入大学图书馆和参加国际会议，这有助于我对长年来研读的“现代西方哲学”之体认，上了大大一个台阶。但我所指的“台阶”，完全不是指欧美学术制度内所称的“等级晋阶”，反而是指对其总体方向的独立体认和客观批评。然而，当代学海，浩瀚无边，深广难测，自己连一门“专业知识”尚未有成，何以自信能够越过诸多专业壁垒而直接测知人类学术大局和方向呢？除了我自行界定的（与欧美符号学主流标准大不相同的）符号学、解释学方法论的启迪外，表面上并不相干的“国学”，特别是“阳明学”，竟然渐渐成为了我观察当今国际学理思想方向的重要“理论性-实践性参照物”。如果我未对“语义学方向的符号学”和“历史学方向的解释学”加以独立界定，并因此在多次国际会议中与西方同行表达异见，就不会在中西学术交流之间感悟出某种“学理相关性”。旧友瑞士现象学家和汉学家耿宁先生，为西方学界对阳明学确有感觉、感情和知识的少数哲学家之一，并完成了一部阳明学巨著。但他的研究仍然属于思想史性质的研究，其认识论“局限”反正在于其 “西方古典哲学本位主义”，因此正像大多数当今兼通中西的儒学和阳明学学者一样，差不多是维持着两套相互平行的学理感知，而均欲以西方古典哲学作为“相互通分框架”。时至今日，国际哲学界对于跨学科、跨文化的人文理论思维方向仍然兴趣缺缺，除了学界生态惯习之外，职场分科系统内的制度性和范畴性局限，更是根本原因。于是，当代西方哲学家反而成为难以介入时代理论新思维者，此正因为其受制于传统形上学框架而未能知其蔽端所在。保罗利科亦不例外，虽然他恰恰是哲学家中少有的精通欧陆流行的符号学和解释学者（哲学本位主义仍然限制了他对“跨学科理论方向”的认识论突破，还不要说就伦理学言，其大量理论创新杰作中更未进入跨文化维度）。此类对现当代西方哲学和人文理论的系统的、批评性的反思，自然也与我在德那时从事的关于“中国古典伦理学原型”的英文写作的第二研究计划有关（第一个计划即完成中文《理论符号学导论》写作）。学术思考的批评性研究自然不分界域，而且学术“辩证法”的奥秘在于：对同一对象的批评越是深入，对其内涵的另类价值反可越多体认。如果只是对前贤著述机械地“忠实复述”，就反而不能把握其时代真实价值。对于任何传统优秀思想传承，都须促其与新时代、新知识、新环境积极互动，去芜存菁，才可赋予其新生命。所谓“其命维新”应指此意，而绝对不是如海外几代新儒家那样以为照本宣科、数典不忘祖，即是“复兴”，即是“传承”。（他们第一、二代的的所谓兼通中西哲学，其西学水平也仅限于三十年代民国学术现代化起始期水平，其后即失去了继续提升西学理论的社会文化环境。）对于西学研究也一样，不能以为可以在国内译介评述西方理论就以为是在促进着民族学术理论的提升。舶来学术生态的危险在于：以为将国际主流学理文本照搬到国内加以复述流传，就算是提升了整体学术水平，其实不过是永远复述着 他人的“成就”（国际认可）而已。殊不知，此种只求数量上的出版积累所自然形成的“学术发展”形象，足以导致民族学术独立创新意识的萎缩。
在德哲学所撰写英文书写作计划的四年中，一件偶然的小事却直接影响着我在中西比较学理探讨中获得的重要国学启迪。在我访问弗吉尼亚大学哲学家理查-罗蒂和比较文学中心时，参访了该校图书馆中文部。曾安排在该校读书的女儿到图书馆打工的中文部主任龙女士，在交谈中得知我正在撰写“国学”，并知悉我最为推崇的《古史辨》时，竟将一套多余的台版《顾颉刚读书笔记》寄至我所在的波鸿大学 哲学所（后来南京师大外语系合作方于本世纪十年代赠我一套60 册《顾颉刚全集》，包括了国内首次面世的《读书笔记》。我将一张读书躺椅置于此60卷书架旁，与昔贤的毕生学术结晶日日为伴。）我称顾颉刚先生为中国历史符号学前驱并看重民国时代国故学中的“史学”而非“哲学”，并非出于任何职业性偏好，而是根据现代中外人文学理现代化态势发现的自然结果。简言之，“现代化中国哲学”因机械性地依仗其本身正待改革的西方哲学，所以自然受其知识性约束，而“现代化的中国史学”则因其仅根据现代经验理性并完全运作于 中华典籍本身反可产生世界上“独树一帜”的人类史学认知的突破性成果。（对此，海外汉学中的史学家和哲学家们对于其中的认识论“机巧”，尚远未有知识条件领悟。但因今日国际学界竞争文化导致的无处不在的“老子天下第一”，职场人多持“己是人非”态度，故难以令其信服。还不要说那些明知你更有理而设法排挤的学界恶习了）。《笔记》的重要性在于，章章记录着顾先生批评性思考史部、经部著作真伪时的活生生思维脉络，极具方法论启发性。本人之所以从中特别受益，乃源于上述“读书辩证法”：对于值得深读的典籍（不论中外），必然会是越批评（淘沙）越可瞥见其真价值（真金）之所在，否则就仅是未经开采提炼的混沌“矿砂”而已，虽多何益？（而“提炼”取决于逐代均须更新的“技术或工具”，此即新知新学新理。古今中外学理之所以可能并应该“汇通”，其因在此。）同样因秉持跨学科方法论，此一史部学认识论提升也可启发对子部类理论思想的新解。另一方面，由国学、经学、史学到现代国故学沿袭日本命名而来的所谓“中国哲学”（相当于子部），我又可以西学学理作为“参照方”而达至另一类 “认识论顿悟”：百年来中国学术现代化-西学化中历代依仗的西方哲学系统，实已 成为压制真切人类伦理思考的“过分理论化障碍”（海外几代新儒家的认识论滞后情态，首先即受累于西方古典形上学理论。后者也是当今国际汉学哲学理论研究普遍滞后的原因之一。对此，毕业于欧美哲学系的三、四代海外新儒家们对此一超出国际职场制度规范的独立理性思考则完全不能接受。）我在完成该英文写作后（此著后来由人大出版社推荐重印于新加坡。其后在人大出版社出版的《儒学解释学》可视为其该主题的扩大续编），我已发现了至今国际学界未曾了然的学科认识论断裂：即哲学或哲学史学科与伦理学学科应该加以区分，而传统上均将伦理学纳入哲学范畴，以至于桎梏了真实伦理学经验及认知。其中最严重者，不仅是黑格尔系统，而且特别是康德系统，二者今日却仍然为现当代欧美人文学理的“基础框架”。我在通过国学文史哲中体察、勘测“伦理思考”身份与界域时获得的更为真切的“认识论感觉”，遂成为我对西方伦理思想方式进行独立检讨的动机之一。而自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以来，人所皆知，哲学思考之核心应该是“伦理学”。我在最近的英文著作中特别指出，正像自然科学必须与传统哲学“分家”一样，伦理学学科也应与传统哲学“分开处理”。自从自然科学脱离哲学羁绊而完全独立成功发展后，再将自然和社会笼统一锅烩的认知时代已然过去。人们必须研究自然科学的成功之道，学会分门别类地思考，不可再像古人一样笼而统之、大而化之地驰骋于海阔天空。如是，难道在技术较古典远远高出的层次上，现代西方人文科学和哲学不应该同样重视人类知识分科传统本身的现代化革新使命吗？我在南京国际符号学学会大会上即提出了与西方符号学主流非常不同的跨学科、跨文化的符号学理论大方向：它首应包括对人文学科诸部门进行全面的拆解与综合的学科重构计划。可叹，当前国际符号学界竟然倒果为因，本应以符号学改造哲学的方向，如今却纷纷改为以哲学撑托符号学的方向！当我在国际符号学大会上坦率指出此一逆反符号学精神的国际符号学趋向时，学会内诸符号学理论派系自然极不感冒。但一位前会长则有兴趣对我连续两部英文著作进行点评。我不知道他是如何评论的，也并不关心其论述，因为他既无充分跨学科意识更无跨文化基础，如何能够对论述获得正解呢？还不要说，我所持的真实“符号学立场”（全面跨学科方法论）可能直接对峙于国际职场制度按照统一程序训练出的学者之立学根本了。（我的“求真动机”，与他们的“求成动机”，必然直接对撞，而使我成为“符号学之敌”。但素以任公“献身甘为万矢的”为座右铭者，岂能忘却仁者言所当言之故训乎？）中西学术交流的困局，自然远不止于学者个人修养方面。在马克思首创的意识形态论启发下形成的现当代西方学术意识形态理论（批评性的“学术学”），可使我们认识到，在高科技和全面商业化的时代，人文学术的财源、制度、方向、方法，岂非处处受到前者的控制，而不得不演化为职业化渠道和手段呢？在此背景下形成的国际人文学术等级制度及其权威系统，是如百年前那样朝向着“惟真理是求”呢，还是朝向“惟成就是求”呢？如是后者，此一“成就”之标准正是直接控制于国际认可的“权威系统”（由各种国际名校“证书”所认定），而权威之形成和认定岂非也均须符合国际学术市场规则？而此市场化的肌理哪里会是形成于“自由供需平衡”机制呢？它自然是受控于市场化的“价格”机制的（“价格”遂取代了“价值”）。经此顿悟，再读我70年代末以来孜孜以求的（西方世界最具创发性的）当代法国理论时，就不得不系统地转化自己的“读解态度”。这就是我最近常说的，打算于在世的最后几年，对自己四十年来最看重的一些西学理论，应该逐一客观检视其真伪得失，或可因对其学理认识有所修正而履践“尽其在我”者。（论语“朝闻道”的意涵，尔今不再适用于古代社会政治领域，而颇可适用于现代人文学理领域。可惜 海外几代新儒家们对此也很难理解。而因其西方学术背景而会斥我言为“狂悖不经”。）括而言之，国际主流学理都应是我们研习的对象，但不应因其符合国际“公认规范”而视之为中国学者必须亦步亦趋的人类共同标准（阳明心学对此是必然反对的）。此一治学态度，也正是我自2011年起参与西北师大学术活动以来一直表达的学术立场。而此一立场在今日全球化时代处处追求统一标准化之时，也许并不符合时宜。然而也须承认，国际人文科学现状的内在矛盾（职业求成与学术求真的相互冲突）并非因为科技工商势力对其特意压制所致，而是高科技化、泛商业化、遍职场化的人类文明阶段上自然产生的趋向，遂导致人文学术渐成“无用之物”，故两年来欧美学界内文史哲专业的日趋萎缩乃不可避免的时代现象。今日任何方面似乎都无力解决此一矛盾（或都不关心此一人类精神文明中的矛盾，因文史哲现代化无关于全球处处弥漫的“经济第一”原则）。而国际人文学者生存于此“以学就业”时代，自然倾向于与古典求真精神反向而行：不再是生计为了思想，而是思想为了生计。几十年来我在海外所见所闻，可谓大体如是，而西方学者对此均避免触及。因为他们无不生存于职场制度内，自然须按照职场普遍规范来安身立命。（现代“职场精神”自然不符合中国传统“书院精神”，尽管历史上所谓独立书院大多最终仍蜕化为科举之附庸。我们应该在历史的任何阶段看到不同程度上永远存在的“求成”与“求真”的展开轨迹。）
为什么阳明学有助于我们意识到此一人文学术内在分裂倾向呢？几千年来中国腐儒无不持“读书做官论”人生观，此所以激发了朱熹、王阳明等古贤的批评和书院的建立。其中一个缘由正是真正的“儒家”均意识到“学术”与“功业”的矛盾关系，而希望有以克服之。这也与今日国际学界情况类似。学者也须成家立业，何能免除“学以致用”目的？而对此学术实践事业内在冲突能够认清并相对有所克服的少数古代学者，于是成为中华严肃学术思想得以绵延的诸阶段性贡献。即以王阳明为例，作为传统社会的儒生，自然须履尽其臣民之责，成为屡建功业的将才；而其戎马倥偬之际念兹在兹的内在生命则仍凝聚为与功业平行运作的真理之念，并因此而不仅为中国而且为世界留下了珍贵的真儒者（即仁者）求真之心迹。而其功业事迹与其学理志业间实无内在关联，否则不免轻视了其精神面成就，因千百年来为皇家建功立业的能臣名将何止百千万！其人又何须先怀心学义理始可尽忠守责呢？我们要从阳明学提倡的“知行合一”的古代社会行迹中悟察其内涵的、超越时空的、学术思想层面上的普遍性意义。正是其言其行显露的生命内蕴，触及到人类精神伦理世界之肯綮。阳明学和胡塞尔学的比照思考，使我们在此惟科技优先时代得以察知自然科学之光难以照亮的人本主义的精神世界。但 不是指弗洛伊德深层心理学那类“准科学式心理病理学”，而是指与物质主义思想平行存在的深层伦理精神学。后者自然也应并可能渗入当代国际人文学理之中，因人文科学的普遍特性即其伦理性意涵，因而这也是即通向科学时代被普遍轻忽的伦理主体性重建的问题。这也是我近年来的中英文著述中屡次提醒国际学界应反思者。（因此本人在胡塞尔学研究中，企图一反国际现象学排斥胡塞尔学心学方向的流行立场而强调其学中心并不在“外”而为在“内”。“形上学”者，亦属心之外，而非心之内。感谢中国人民大学出版社出版了我所选编翻译的《胡塞尔著作集》，并允许我在诸卷的译序、译后记中，不惮“续貂之嫌”，而为胡塞尔学的“心学”本质进行独立的阐释{至少对西方主流至今将胡塞尔学和海德格学混为一谈的认识论、价值观误导有所澄清}）。
我近年来的阳明学研究，很少与中国哲学界关联，反而与史学界有过较多交流。 在回顾本人参与阳明学交流的往事时，首须提及中国社科院历史所“中国思想史研究室”（其前曾由已故侯外庐先生领导），该所曾多次邀请我参与阳明学会议活动。我也一直认为阳明学研究今日应该列入“思想史学科”，而非“儒学学科”。因为阳明学创新之处（与“理学家朱熹对比”）正是摆脱了传统形上学僵化体系的结果。其“知行合一”论的“能指表达层”固然不免仍是当时的“儒教时代惯习”（今已完全失去任何时代重要性），而其“所指内容层”则直击意志力心学深处。今日人文社会科学在技术性层面上已然千百倍深广于百年前的传统学术规模了，而千古不变者却是根植于人性深处的伦理价值学和伦理意志学，二者今日仍为当代国际文史哲学理研究所必需，却被普遍地荒置了。我们对阳明学的反思以及将其以“解释学的、辩证的方式”推广至国际学术的立场（其核心资料即为中华精神文明特有的几千年连续的史学传统），必然须在国际标准与规范之外践行。国际人文学理主流，不仅因汉语艰难不可能承担中国古典现代化的主场研究重任，而且也远未采纳由现代西方学术创发的跨学科认识论-方法论。二者均为今日及未来中西人文理论汇通的必要条件。此一结论自然也不是当今严守论资排辈、惟学历是问的国际学界可充分理解的。
自2017年起连续三次参加中国社科院历史所明史学会与江西阳明学学会合办的会议时所撰写的三篇论文，为我迄今为止最新的阳明学著作。其中第一篇为参加崇义县大会的论文已经收入大会论文集及本人其他文集了。在2017年大会上因感受到明史学会前会长商传教授以文会友之诚意（商传先生不幸英年早逝，其父为明清史专家商鸿魁先生），我遂继续接受了其后两次江西会议邀请，并于2019、2021两届会议先后呈交了参会文稿。可惜因疫情突起，未能亲身与会，但仍希主办方可因提交了论文（并为会务节约了国际旅费）而视本人为“准参会者”。因在我看来（并以为明史学者商传教授如在世也会如是理解，因明代是最具书院文化传统的时代），所谓“讲会”者，“以文会友”而已。 因此，本文集最后两篇参会论文，也是我颇为用心之作。非常高兴，现在有机会将此两篇文章先期发表于此文集内。
在撰写此前言时，竟然不知不觉间滋生了一种在家父办学旧地和儿时故乡，向长年支持我居家自修的父亲，并向60年前我的青年时代，表达反省和感怀。其实无论是外语、中文还是中西学术方面，本人从未达及“专业”水平，也即并未有任何专业之“成”。虽因个人条件所限，但也相关于自己在治学方面的取舍态度，由于自学成长之故，反而对诸学科之间的“关系学”一向特别专注，并视之为把握学术大方向的知识论源头。《论语》的启发更为根本：动机与方向的“正确性”，应永远先于具体实践中的“成就性”（“只求其义，不计其功”，不再是一些昔儒自遁之词，而是表达着“原则”与“施为”间的次序性关系）。如果动机与方向正确，任何积极践行，其正反两方面经验均可成为人类学术前进中有其借鉴价值者。本此“学为己”古训，如能不忘初心（孔子闻达之辨）、尽其在我（“不成功便成仁”今也应指人文学理实践的次序性，即“仁义在功名之先”），以应“察其所安”之警示。
** ** ** 文集在兰州由西北师大哲学学院推荐出版，对我来说，也就别具意义了。我与西北师大外语系和哲学系的“学缘”，主要涉及符号学，现象学和阳明学等方面的学术交流。在2008年南师大外院举办的一次国际符号学研讨会上，巧遇一位参会的西北师大外语系校友张老师，曾谈及未来访问师大之愿望。2011年夏是我在中国大陆一些高校传播符号学和讲述仁学、阳明学活动最频繁的一年。在连续于浙大文学院宣讲以阳明学为基础的伟大浙东思想传统之后，即赴余姚参加阳明学研讨会，并提出阳明学和宗羲学的内在联系。之后在上海登机赴兰州前还曾短访复旦哲学系，并与旧雨新知座谈了现象学和符号学的关系问题。在飞机抵达“阔别”了六十七年的儿时故地时的激动心情，并不亚于我于1982年5月5日晚初抵纽约所见车水马龙、万家灯火时的感叹。这样我就重回到一直长存于记忆中的兰州十里店了。土坯房，枣树林，黄河边羊皮筏，这些儿时十里店景象已然逝去，而比当年西北师院大无数倍的西北师大正在发展之中。安顿后第一件事就是请老师引导先去看一眼“十里店”路牌（以向自己“实证”真地回到了儿时故地），并走到黄河边追忆与游伴河边玩耍的日子。在与师大师生交谈中，出乎意料地察觉到，几十年后学校对家父于抗战艰苦时期在此参与创建兰州第一所高校的旧事，竟怀有真诚感怀之念，流露出大都会今已少见而西北人仍存有的一种朴实念旧之情。。
其后在2012年秋的南京国际符号学学会大会上，西北师大外院也组团参会。其后几年间，因获聘师大哲学学院客座，复有多次师大之行，并也访问了城市大学和兰州大学。此后学术交流主题的重点渐渐转移至我晚年专注的新仁学和阳明学上来。而两“学”均非一般学术理论，而是中华民族的“原初伦理经典”，其价值于全球化时代也远不限于人类伦理学重建范围，而可触及全人类人文科学重建的大方向问题。经由“跨学科认识论”解析下形成的新阳明学，也就不止于其良知学的情志感召力上，而是间接地可引申至普适伦理学认识论-实践论的层次上。同理，“中国符号学”虽只是一种语义分析技术学，但可作为“重读古典”（这是我在西北师大一次讲演的主题）的认识论-方法论工具，其功用远不限于促进中华传统学术思想之提升，而可进而切入今日国际人文科学理论主流，并参与人类人文科学重建事业。这样的独立治学立场，因有“良知学”支撑，故可有能力摆脱国际学术势力之左右。为什么我曾经对开发迟缓一步的大西北院校反而颇多寄望？因为学术前进所需学者心态为朴质而非机巧，后者往往偏向于对国际学术趋炎附势，结果将中国的 西方理论研究导向舶来学术方向。这对于民族人文学术独立发展难免有误导之虞。具有两三千年中华精神文化思想生命力的学术体，应该在全球化新时期，创造性地开拓独立探索之道。阳明学之超时空精神内力，正可对此独立治学方向提供实践指南。尔今之学术世界，按照马克思的理论观，自然应相关于“全天下学术”（人类文明的共同学术）。阳明学的“知行合一”论，在学术领域不仅可以而且必应涉及一切国际学理实践；也即，“心学”关乎一切有关“人”之学术。现代人文科学必以伦理学为基础，而伦理学必以心学为基础。此一普遍性特征正是蕴含于阳明学之内的，其良知学的认识论与实践论的纯粹性，才是其具有学理现代性的理据所在。 ** ** ** 回顾自己60多年来的个人学术历程，从现代西方哲学方向渐渐转至中西比较伦理学方向，并最后专注于认识论-实践论纯化后的新仁学、新阳明学探讨，各个阶段均曾得益于“贵人”相助及命运护佑。最为难得的是曾经获得家父默默给与的相当于 “研究资助”的长期生存支持（事后回想，这在当时社会条件下的家庭关系中是多么难得之事？父子之间，父亲仅默默“行之”，却从不“言之”），遂使我得以连在文革动乱期间也能在府右街旁陋巷里安心居家自修。母亲早逝，我与父亲最后十几年可谓朝夕相处，并因他持有内部购书证件，而可订阅内部社科类刊物。必要时还托父亲下班后持身份证到王府井北端外文书店楼上内部书店代我购买内部印行的外文书。记得一次父亲为我按广告书单购得了英译文德尔班的《哲学史》，我见书时不尽流露莫名喜悦，也许父亲知我有哲学之志，故可余生安贫乐道，也就减少些为我前途的操心吧。不料父亲故去（1975年2月2日）仅两年左右，天下骤变。如果稍假天年，父亲得知我曾由其附中一位学生推荐进入了哲学所，并因之也“留学”于他曾获得学位的哥伦比亚大学，最后在象征的意义上“代表他”回到了他于艰困年代辛苦办学的十里店西北师院故地，还曾获聘为学校客座教授，该会多么高兴呢！这本文集的出版，对我来说，自然也就增加了感念父亲的特殊意义。抗战时期，百事维艰，那时的西北联大和西北师院，何其简陋。原北平师大师生，于国难当头之际，决意内迁，几经周折，最终落脚于大西北的兰州。我以家父当初能够于民族危机时代，引领师生，勇于赴难，为延续民族文教事业而竭尽己力的精神为荣。而对西北师大师生于八、九十年后仍能遥念前人之贡献，尤其令人感动。西北师大推荐的这本文集出版，对我个人来说，也就相当于对家父李蒸先生的一次纪念了。
非常感谢西北师大（）为本文集撰写序言，也感谢师大哲学学院（）将此文集安排为交流项目纳入出版规划。我愿趁此机会向近年来曾多次相互交流学术的师大文史哲诸学院师生，遥致问候，并祝愿西北师大学术日新。
李幼蒸 写于 旧金山湾区寓所 2022年10月20日
《 阳明学学理现代性论集》前言初稿 李幼蒸
我写于最近几年间的阳明学论文合集，即将由兰州西北师范大学哲学学院推荐出版。对我个人来说，可谓深具纪念意义。作为四十年代“西北师院附属小学”首届学生，作为视兰州十里店为幼年第一故乡的我本人，也作为抗战期间在十里店筹建西北师院的家父李蒸先生次子，自然会因暮年获此难得文集出版际遇而感到欣慰。关于本书主题（阳明学现代性，阳明学与胡塞尔学，阳明学与浙东史学精神，阳明心学的本质等等），文集诸文皆有 解析，无需在此重述。在前言中我想对本人如何从“现代西学逻辑论证式理论研究”方向转而关注“传统中学直观实践式伦理研究”方向的过程，略予回顾，以方便读者了解本书内容形成的时代变迁背景。
1995年我在由德国去圣彼得堡短期旅游期间，曾到该地图书馆试图检索苏联时期国外藏书记录，匆匆间未有所获，却仍加深了这样的“猜测”：六十年代中国北京图书馆所订购的现当代西方和日本的文史哲书籍的规模和质量，可能远远超过了十月革命以来的苏联国家图书馆相关购藏。 “文革”前的五、六十年代，中国政治运动不断，但作为当时中国顶尖图书馆的北图，不仅可以连续不断采购官方曾严加批判的西方现代哲学和社会科学理论书籍，而且并未对一般读者的借阅设限。我本人自五十年代末起作为无业居民即可仅凭户口本办理阅览证，并可上二楼宽敞舒适的专业阅览室自由借阅当代西方哲学、史学类书籍（1949年前的大量中文文史哲出版物更可随意借阅。所严禁借阅的仅为反动、黄色或电影类书刊）。此种相对存在的的意识形态资讯开放性，可以说远超过了同时期的苏联。当然，北图或许是中国当时唯一的国际藏书中心，而由于其资讯开放性，我本人遂可于文革前数年间竟可“学于其中，乐于其中”。当时学术基础甚缺的我，因心无旁骛，反可迅即沉入书海世界，并渐渐养成了毕生不改的读书习惯，并以为应效法古人而以“于书无所不窥”为志（自然只是比喻）。有志于学者，虽然必须博精兼顾，而“博”者尤应为先，因非博不足以识广，不足以远瞻。记得1959年初开始成为北图长期读者后，每日上午时间都曾在楼下东侧“马列主义专题阅览室”（名称或不准确）阅读《资本论》第一卷（笔记今日 犹存）和梅林的《马克思传》。马克思的“无书不读”、不分界域、追求普遍人类真理的态度，感人至深。同时也想到，现代西方哲学（尼采、弗洛伊德、罗素、柏格森、胡塞尔等）主流思潮均出现于马恩之后，如马恩仍在世焉有不读之理？正是在马克思独身于大英博物馆安贫乐道、孜孜以求的精神激励下，我亦将自己的“北图读书时代”视为人生正途，并将现代西方哲学作为当时主攻方向。不过，正如青少年时虽多读欧美文史哲书籍而最能够激荡心弦者反而是中国古代诗词一样，在我尚乏“国学基础”的时期，已对中国古贤语录最感亲切，尤其是《近思录》、《传习录》和《曾国藩家书》等。前两部民国版旧书，均为60年代自购于西单商场旧书肆，而后一部则借读于邓之誠先生公子处。我在旧文中曾述及，70年代初趁去宁波探亲之便曾独自往访余姚阳明山故事。（那时虽然已在妻子所在东钱湖宁波师院，经右派馆员桂老师 私自协助，借阅并通读过《资治通鉴》、《续资治通鉴》等史部名著，但尚未认真习读经部典籍。）在阅读传习录后，阳明先生的强大精神感召力早已深潜我心。所谓良知学，在在直指励心实践而与“功名事业”并无内在关联。那时不合时宜地动心往访余姚“阳明书院”，即因直感到中西伦理思想虽形式迥异而必具内在相通性。自从1978年进入社会科学哲学所现代外国哲学室有了工资之后，每月所购书籍就完全是国学文史哲类的了。即便那时正是我忙于引介现代西方理论时期，而竟确信“国学”必将纳入我下一阶段的任务，为此必须多多益善地集书，以备未来之需。（时已年过不惑，还以为生命才刚刚开始。于经史子集新出版物无不广为收集，诗词固不待言，还包括古典曲论，因既然可旁及西方电影符号学，自应将喜爱的中国昆曲之符号学研究纳入未来创学计划。如今老矣，大部分青壮年时的抱负均成泡影，却可想见80年代进入学府伊始治学理想之高远。）回顾当初，心繫国学，绝非出于学兼中西之虚荣或视其为游走中外学界之工具，而是在表面上千差万别的中西学术传统中，看到人类文明汇通交流之必要性（这样的直感就是我为什么会自发倾向于跨学科、跨文化理论方向的缘由）。此必要性乃源于认识到，新伦理思想必然应是跨学科和跨文化方向的产物。（言及“跨文化”治学意识，岂非正是中华学者于全球化时代自然须持“舍我其谁”心志的理性根源之一？）八十年代时我已明确德国胡塞尔“心学”与中国王阳明心学必应有可相通之处。有鉴于胡塞尔心学自其创学以来即广招误解和误用，而其学之技术性难度，尚有待于未来专家们沿同一方向系统整理和推进，当前远非可有创新发展条件之时。而所谓中德两大“心学”的理性汇通，目前自然也仅意指着一种重要的思考与努力之方向而已。我本人对此课题的多年努力，因此也只限于抛砖引玉，期待来者，而本人有限人生余年的合理目标，只应继续集中于（由人本主义孔子之学为始的）中华伦理思想原型的现代化转述。其中又以阳明学的“现代认识论价值”为课题中心。而百余年来人类文明、科学、人文学术的突飞猛进所呈现的新知新理形态和全球化时代的全新社会环境，自然也应是“新阳明学”的全新读解语境和理论对话工具。
完全出于个人偶然的幸运，我不仅在70年代末短短半年就业政策开放间，经《哲学译丛》主编、早年德国哲学留学生杜任之先生（他自言曾为北平师大附中学生，听过家父讲演）力荐，进入了最高学府，而且四年后作为所内首位公派访问学者前往美国哥大哲学系访学（可见那时出现的连西方学界也不可想象的空前开放性。当科研处将仅有三年大学理工本科学历和本人四年来著、译出版物发予美国某大学哲学系时，对方答复：“或可允许试作一下旁听生”。而三年后我在撰写《当代西方电影美学思想》时在诸多美国电影理论家著作中竟难以找到一句“有深度的表达”来插入书稿以表示自己对第一电影大国内“理论研究”之了解。可见我早年即未予关注的“实用主义”学术传统与现代人文理论思维方式间有多么隔膜）。从此开启了我直接接触欧美学术生态的机会。在德国的语言所和哲研所长达9年的中英文写作期间，我得以专心致志地出入大学图书馆和参加国际会议，这有助于我对长年来研读的“现代西方哲学”之体认，上了大大一个台阶。但我所指的“台阶”，完全不是指欧美学术制度内所称的“等级晋阶”，反而是指对其总体方向的独立体认和客观批评。然而，当代学海，浩瀚无边，深广难测，自己连一门“专业知识”尚未有成，何以自信能够越过诸多专业壁垒而直接测知人类学术大局和方向呢？除了我自行界定的（与欧美符号学主流标准大不相同的）符号学、解释学方法论的启迪外，表面上并不相干的“国学”，特别是“阳明学”，竟然渐渐成为了我观察当今国际学理思想方向的重要“理论性-实践性参照物”。如果我未对“语义学方向的符号学”和“历史学方向的解释学”加以独立界定，并因此在多次国际会议中与西方同行表达异见，就不会在中西学术交流之间感悟出某种“学理相关性”。旧友瑞士现象学家和汉学家耿宁先生，为西方学界对阳明学确有感觉、感情和知识的少数哲学家之一，并完成了一部阳明学巨著。但他的研究仍然属于思想史性质的研究，其认识论“局限”反正在于其 “西方古典哲学本位主义”，因此正像大多数当今兼通中西的儒学和阳明学学者一样，差不多是维持着两套相互平行的学理感知，而均欲以西方古典哲学作为“相互通分框架”。时至今日，国际哲学界对于跨学科、跨文化的人文理论思维方向仍然兴趣缺缺，除了学界生态惯习之外，职场分科系统内的制度性和范畴性局限，更是根本原因。于是，当代西方哲学家反而成为难以介入时代理论新思维者，此正因为其受制于传统形上学框架而未能知其蔽端所在。保罗利科亦不例外，虽然他恰恰是哲学家中少有的精通欧陆流行的符号学和解释学者（哲学本位主义仍然限制了他对“跨学科理论方向”的认识论突破，还不要说就伦理学言，其大量理论创新杰作中更未进入跨文化维度）。此类对现当代西方哲学和人文理论的系统的、批评性的反思，自然也与我在德那时从事的关于“中国古典伦理学原型”的英文写作的第二研究计划有关（第一个计划即完成中文《理论符号学导论》写作）。学术思考的批评性研究自然不分界域，而且学术“辩证法”的奥秘在于：对同一对象的批评越是深入，对其内涵的另类价值反可越多体认。如果只是对前贤著述机械地“忠实复述”，就反而不能把握其时代真实价值。对于任何传统优秀思想传承，都须促其与新时代、新知识、新环境积极互动，去芜存菁，才可赋予其新生命。所谓“其命维新”应指此意，而绝对不是如海外几代新儒家那样以为照本宣科、数典不忘祖，即是“复兴”，即是“传承”。（他们第一、二代的的所谓兼通中西哲学，其西学水平也仅限于三十年代民国学术现代化起始期水平，其后即失去了继续提升西学理论的社会文化环境。）对于西学研究也一样，不能以为可以在国内译介评述西方理论就以为是在促进着民族学术理论的提升。舶来学术生态的危险在于：以为将国际主流学理文本照搬到国内加以复述流传，就算是提升了整体学术水平，其实不过是永远复述着 他人的“成就”（国际认可）而已。殊不知，此种只求数量上的出版积累所自然形成的“学术发展”形象，足以导致民族学术独立创新意识的萎缩。
在德哲学所撰写英文书写作计划的四年中，一件偶然的小事却直接影响着我在中西比较学理探讨中获得的重要国学启迪。在我访问弗吉尼亚大学哲学家理查-罗蒂和比较文学中心时，参访了该校图书馆中文部。曾安排在该校读书的女儿到图书馆打工的中文部主任龙女士，在交谈中得知我正在撰写“国学”，并知悉我最为推崇的《古史辨》时，竟将一套多余的台版《顾颉刚读书笔记》寄至我所在的波鸿大学 哲学所（后来南京师大外语系合作方于本世纪十年代赠我一套60 册《顾颉刚全集》，包括了国内首次面世的《读书笔记》。我将一张读书躺椅置于此60卷书架旁，与昔贤的毕生学术结晶日日为伴。）我称顾颉刚先生为中国历史符号学前驱并看重民国时代国故学中的“史学”而非“哲学”，并非出于任何职业性偏好，而是根据现代中外人文学理现代化态势发现的自然结果。简言之，“现代化中国哲学”因机械性地依仗其本身正待改革的西方哲学，所以自然受其知识性约束，而“现代化的中国史学”则因其仅根据现代经验理性并完全运作于 中华典籍本身反可产生世界上“独树一帜”的人类史学认知的突破性成果。（对此，海外汉学中的史学家和哲学家们对于其中的认识论“机巧”，尚远未有知识条件领悟。但因今日国际学界竞争文化导致的无处不在的“老子天下第一”，职场人多持“己是人非”态度，故难以令其信服。还不要说那些明知你更有理而设法排挤的学界恶习了）。《笔记》的重要性在于，章章记录着顾先生批评性思考史部、经部著作真伪时的活生生思维脉络，极具方法论启发性。本人之所以从中特别受益，乃源于上述“读书辩证法”：对于值得深读的典籍（不论中外），必然会是越批评（淘沙）越可瞥见其真价值（真金）之所在，否则就仅是未经开采提炼的混沌“矿砂”而已，虽多何益？（而“提炼”取决于逐代均须更新的“技术或工具”，此即新知新学新理。古今中外学理之所以可能并应该“汇通”，其因在此。）同样因秉持跨学科方法论，此一史部学认识论提升也可启发对子部类理论思想的新解。另一方面，由国学、经学、史学到现代国故学沿袭日本命名而来的所谓“中国哲学”（相当于子部），我又可以西学学理作为“参照方”而达至另一类 “认识论顿悟”：百年来中国学术现代化-西学化中历代依仗的西方哲学系统，实已 成为压制真切人类伦理思考的“过分理论化障碍”（海外几代新儒家的认识论滞后情态，首先即受累于西方古典形上学理论。后者也是当今国际汉学哲学理论研究普遍滞后的原因之一。对此，毕业于欧美哲学系的三、四代海外新儒家们对此一超出国际职场制度规范的独立理性思考则完全不能接受。）我在完成该英文写作后（此著后来由人大出版社推荐重印于新加坡。其后在人大出版社出版的《儒学解释学》可视为其该主题的扩大续编），我已发现了至今国际学界未曾了然的学科认识论断裂：即哲学或哲学史学科与伦理学学科应该加以区分，而传统上均将伦理学纳入哲学范畴，以至于桎梏了真实伦理学经验及认知。其中最严重者，不仅是黑格尔系统，而且特别是康德系统，二者今日却仍然为现当代欧美人文学理的“基础框架”。我在通过国学文史哲中体察、勘测“伦理思考”身份与界域时获得的更为真切的“认识论感觉”，遂成为我对西方伦理思想方式进行独立检讨的动机之一。而自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以来，人所皆知，哲学思考之核心应该是“伦理学”。我在最近的英文著作中特别指出，正像自然科学必须与传统哲学“分家”一样，伦理学学科也应与传统哲学“分开处理”。自从自然科学脱离哲学羁绊而完全独立成功发展后，再将自然和社会笼统一锅烩的认知时代已然过去。人们必须研究自然科学的成功之道，学会分门别类地思考，不可再像古人一样笼而统之、大而化之地驰骋于海阔天空。如是，难道在技术较古典远远高出的层次上，现代西方人文科学和哲学不应该同样重视人类知识分科传统本身的现代化革新使命吗？我在南京国际符号学学会大会上即提出了与西方符号学主流非常不同的跨学科、跨文化的符号学理论大方向：它首应包括对人文学科诸部门进行全面的拆解与综合的学科重构计划。可叹，当前国际符号学界竟然倒果为因，本应以符号学改造哲学的方向，如今却纷纷改为以哲学撑托符号学的方向！当我在国际符号学大会上坦率指出此一逆反符号学精神的国际符号学趋向时，学会内诸符号学理论派系自然极不感冒。但一位前会长则有兴趣对我连续两部英文著作进行点评。我不知道他是如何评论的，也并不关心其论述，因为他既无充分跨学科意识更无跨文化基础，如何能够对论述获得正解呢？还不要说，我所持的真实“符号学立场”（全面跨学科方法论）可能直接对峙于国际职场制度按照统一程序训练出的学者之立学根本了。（我的“求真动机”，与他们的“求成动机”，必然直接对撞，而使我成为“符号学之敌”。但素以任公“献身甘为万矢的”为座右铭者，岂能忘却仁者言所当言之故训乎？）中西学术交流的困局，自然远不止于学者个人修养方面。在马克思首创的意识形态论启发下形成的现当代西方学术意识形态理论（批评性的“学术学”），可使我们认识到，在高科技和全面商业化的时代，人文学术的财源、制度、方向、方法，岂非处处受到前者的控制，而不得不演化为职业化渠道和手段呢？在此背景下形成的国际人文学术等级制度及其权威系统，是如百年前那样朝向着“惟真理是求”呢，还是朝向“惟成就是求”呢？如是后者，此一“成就”之标准正是直接控制于国际认可的“权威系统”（由各种国际名校“证书”所认定），而权威之形成和认定岂非也均须符合国际学术市场规则？而此市场化的肌理哪里会是形成于“自由供需平衡”机制呢？它自然是受控于市场化的“价格”机制的（“价格”遂取代了“价值”）。经此顿悟，再读我70年代末以来孜孜以求的（西方世界最具创发性的）当代法国理论时，就不得不系统地转化自己的“读解态度”。这就是我最近常说的，打算于在世的最后几年，对自己四十年来最看重的一些西学理论，应该逐一客观检视其真伪得失，或可因对其学理认识有所修正而履践“尽其在我”者。（论语“朝闻道”的意涵，尔今不再适用于古代社会政治领域，而颇可适用于现代人文学理领域。可惜 海外几代新儒家们对此也很难理解。而因其西方学术背景而会斥我言为“狂悖不经”。）括而言之，国际主流学理都应是我们研习的对象，但不应因其符合国际“公认规范”而视之为中国学者必须亦步亦趋的人类共同标准（阳明心学对此是必然反对的）。此一治学态度，也正是我自2011年起参与西北师大学术活动以来一直表达的学术立场。而此一立场在今日全球化时代处处追求统一标准化之时，也许并不符合时宜。然而也须承认，国际人文科学现状的内在矛盾（职业求成与学术求真的相互冲突）并非因为科技工商势力对其特意压制所致，而是高科技化、泛商业化、遍职场化的人类文明阶段上自然产生的趋向，遂导致人文学术渐成“无用之物”，故两年来欧美学界内文史哲专业的日趋萎缩乃不可避免的时代现象。今日任何方面似乎都无力解决此一矛盾（或都不关心此一人类精神文明中的矛盾，因文史哲现代化无关于全球处处弥漫的“经济第一”原则）。而国际人文学者生存于此“以学就业”时代，自然倾向于与古典求真精神反向而行：不再是生计为了思想，而是思想为了生计。几十年来我在海外所见所闻，可谓大体如是，而西方学者对此均避免触及。因为他们无不生存于职场制度内，自然须按照职场普遍规范来安身立命。（现代“职场精神”自然不符合中国传统“书院精神”，尽管历史上所谓独立书院大多最终仍蜕化为科举之附庸。我们应该在历史的任何阶段看到不同程度上永远存在的“求成”与“求真”的展开轨迹。）
为什么阳明学有助于我们意识到此一人文学术内在分裂倾向呢？几千年来中国腐儒无不持“读书做官论”人生观，此所以激发了朱熹、王阳明等古贤的批评和书院的建立。其中一个缘由正是真正的“儒家”均意识到“学术”与“功业”的矛盾关系，而希望有以克服之。这也与今日国际学界情况类似。学者也须成家立业，何能免除“学以致用”目的？而对此学术实践事业内在冲突能够认清并相对有所克服的少数古代学者，于是成为中华严肃学术思想得以绵延的诸阶段性贡献。即以王阳明为例，作为传统社会的儒生，自然须履尽其臣民之责，成为屡建功业的将才；而其戎马倥偬之际念兹在兹的内在生命则仍凝聚为与功业平行运作的真理之念，并因此而不仅为中国而且为世界留下了珍贵的真儒者（即仁者）求真之心迹。而其功业事迹与其学理志业间实无内在关联，否则不免轻视了其精神面成就，因千百年来为皇家建功立业的能臣名将何止百千万！其人又何须先怀心学义理始可尽忠守责呢？我们要从阳明学提倡的“知行合一”的古代社会行迹中悟察其内涵的、超越时空的、学术思想层面上的普遍性意义。正是其言其行显露的生命内蕴，触及到人类精神伦理世界之肯綮。阳明学和胡塞尔学的比照思考，使我们在此惟科技优先时代得以察知自然科学之光难以照亮的人本主义的精神世界。但 不是指弗洛伊德深层心理学那类“准科学式心理病理学”，而是指与物质主义思想平行存在的深层伦理精神学。后者自然也应并可能渗入当代国际人文学理之中，因人文科学的普遍特性即其伦理性意涵，因而这也是即通向科学时代被普遍轻忽的伦理主体性重建的问题。这也是我近年来的中英文著述中屡次提醒国际学界应反思者。（因此本人在胡塞尔学研究中，企图一反国际现象学排斥胡塞尔学心学方向的流行立场而强调其学中心并不在“外”而为在“内”。“形上学”者，亦属心之外，而非心之内。感谢中国人民大学出版社出版了我所选编翻译的《胡塞尔著作集》，并允许我在诸卷的译序、译后记中，不惮“续貂之嫌”，而为胡塞尔学的“心学”本质进行独立的阐释{至少对西方主流至今将胡塞尔学和海德格学混为一谈的认识论、价值观误导有所澄清}）。
我近年来的阳明学研究，很少与中国哲学界关联，反而与史学界有过较多交流。 在回顾本人参与阳明学交流的往事时，首须提及中国社科院历史所“中国思想史研究室”（其前曾由已故侯外庐先生领导），该所曾多次邀请我参与阳明学会议活动。我也一直认为阳明学研究今日应该列入“思想史学科”，而非“儒学学科”。因为阳明学创新之处（与“理学家朱熹对比”）正是摆脱了传统形上学僵化体系的结果。其“知行合一”论的“能指表达层”固然不免仍是当时的“儒教时代惯习”（今已完全失去任何时代重要性），而其“所指内容层”则直击意志力心学深处。今日人文社会科学在技术性层面上已然千百倍深广于百年前的传统学术规模了，而千古不变者却是根植于人性深处的伦理价值学和伦理意志学，二者今日仍为当代国际文史哲学理研究所必需，却被普遍地荒置了。我们对阳明学的反思以及将其以“解释学的、辩证的方式”推广至国际学术的立场（其核心资料即为中华精神文明特有的几千年连续的史学传统），必然须在国际标准与规范之外践行。国际人文学理主流，不仅因汉语艰难不可能承担中国古典现代化的主场研究重任，而且也远未采纳由现代西方学术创发的跨学科认识论-方法论。二者均为今日及未来中西人文理论汇通的必要条件。此一结论自然也不是当今严守论资排辈、惟学历是问的国际学界可充分理解的。
自2017年起连续三次参加中国社科院历史所明史学会与江西阳明学学会合办的会议时所撰写的三篇论文，为我迄今为止最新的阳明学著作。其中第一篇为参加崇义县大会的论文已经收入大会论文集及本人其他文集了。在2017年大会上因感受到明史学会前会长商传教授以文会友之诚意（商传先生不幸英年早逝，其父为明清史专家商鸿魁先生），我遂继续接受了其后两次江西会议邀请，并于2019、2021两届会议先后呈交了参会文稿。可惜因疫情突起，未能亲身与会，但仍希主办方可因提交了论文（并为会务节约了国际旅费）而视本人为“准参会者”。因在我看来（并以为明史学者商传教授如在世也会如是理解，因明代是最具书院文化传统的时代），所谓“讲会”者，“以文会友”而已。 因此，本文集最后两篇参会论文，也是我颇为用心之作。非常高兴，现在有机会将此两篇文章先期发表于此文集内。
在撰写此前言时，竟然不知不觉间滋生了一种在家父办学旧地和儿时故乡，向长年支持我居家自修的父亲，并向60年前我的青年时代，表达反省和感怀。其实无论是外语、中文还是中西学术方面，本人从未达及“专业”水平，也即并未有任何专业之“成”。虽因个人条件所限，但也相关于自己在治学方面的取舍态度，由于自学成长之故，反而对诸学科之间的“关系学”一向特别专注，并视之为把握学术大方向的知识论源头。《论语》的启发更为根本：动机与方向的“正确性”，应永远先于具体实践中的“成就性”（“只求其义，不计其功”，不再是一些昔儒自遁之词，而是表达着“原则”与“施为”间的次序性关系）。如果动机与方向正确，任何积极践行，其正反两方面经验均可成为人类学术前进中有其借鉴价值者。本此“学为己”古训，如能不忘初心（孔子闻达之辨）、尽其在我（“不成功便成仁”今也应指人文学理实践的次序性，即“仁义在功名之先”），以应“察其所安”之警示。
** ** ** 文集在兰州由西北师大哲学学院推荐出版，对我来说，也就别具意义了。我与西北师大外语系和哲学系的“学缘”，主要涉及符号学，现象学和阳明学等方面的学术交流。在2008年南师大外院举办的一次国际符号学研讨会上，巧遇一位参会的西北师大外语系校友张老师，曾谈及未来访问师大之愿望。2011年夏是我在中国大陆一些高校传播符号学和讲述仁学、阳明学活动最频繁的一年。在连续于浙大文学院宣讲以阳明学为基础的伟大浙东思想传统之后，即赴余姚参加阳明学研讨会，并提出阳明学和宗羲学的内在联系。之后在上海登机赴兰州前还曾短访复旦哲学系，并与旧雨新知座谈了现象学和符号学的关系问题。在飞机抵达“阔别”了六十七年的儿时故地时的激动心情，并不亚于我于1982年5月5日晚初抵纽约所见车水马龙、万家灯火时的感叹。这样我就重回到一直长存于记忆中的兰州十里店了。土坯房，枣树林，黄河边羊皮筏，这些儿时十里店景象已然逝去，而比当年西北师院大无数倍的西北师大正在发展之中。安顿后第一件事就是请老师引导先去看一眼“十里店”路牌（以向自己“实证”真地回到了儿时故地），并走到黄河边追忆与游伴河边玩耍的日子。在与师大师生交谈中，出乎意料地察觉到，几十年后学校对家父于抗战艰苦时期在此参与创建兰州第一所高校的旧事，竟怀有真诚感怀之念，流露出大都会今已少见而西北人仍存有的一种朴实念旧之情。。
其后在2012年秋的南京国际符号学学会大会上，西北师大外院也组团参会。其后几年间，因获聘师大哲学学院客座，复有多次师大之行，并也访问了城市大学和兰州大学。此后学术交流主题的重点渐渐转移至我晚年专注的新仁学和阳明学上来。而两“学”均非一般学术理论，而是中华民族的“原初伦理经典”，其价值于全球化时代也远不限于人类伦理学重建范围，而可触及全人类人文科学重建的大方向问题。经由“跨学科认识论”解析下形成的新阳明学，也就不止于其良知学的情志感召力上，而是间接地可引申至普适伦理学认识论-实践论的层次上。同理，“中国符号学”虽只是一种语义分析技术学，但可作为“重读古典”（这是我在西北师大一次讲演的主题）的认识论-方法论工具，其功用远不限于促进中华传统学术思想之提升，而可进而切入今日国际人文科学理论主流，并参与人类人文科学重建事业。这样的独立治学立场，因有“良知学”支撑，故可有能力摆脱国际学术势力之左右。为什么我曾经对开发迟缓一步的大西北院校反而颇多寄望？因为学术前进所需学者心态为朴质而非机巧，后者往往偏向于对国际学术趋炎附势，结果将中国的 西方理论研究导向舶来学术方向。这对于民族人文学术独立发展难免有误导之虞。具有两三千年中华精神文化思想生命力的学术体，应该在全球化新时期，创造性地开拓独立探索之道。阳明学之超时空精神内力，正可对此独立治学方向提供实践指南。尔今之学术世界，按照马克思的理论观，自然应相关于“全天下学术”（人类文明的共同学术）。阳明学的“知行合一”论，在学术领域不仅可以而且必应涉及一切国际学理实践；也即，“心学”关乎一切有关“人”之学术。现代人文科学必以伦理学为基础，而伦理学必以心学为基础。此一普遍性特征正是蕴含于阳明学之内的，其良知学的认识论与实践论的纯粹性，才是其具有学理现代性的理据所在。 ** ** ** 回顾自己60多年来的个人学术历程，从现代西方哲学方向渐渐转至中西比较伦理学方向，并最后专注于认识论-实践论纯化后的新仁学、新阳明学探讨，各个阶段均曾得益于“贵人”相助及命运护佑。最为难得的是曾经获得家父默默给与的相当于 “研究资助”的长期生存支持（事后回想，这在当时社会条件下的家庭关系中是多么难得之事？父子之间，父亲仅默默“行之”，却从不“言之”），遂使我得以连在文革动乱期间也能在府右街旁陋巷里安心居家自修。母亲早逝，我与父亲最后十几年可谓朝夕相处，并因他持有内部购书证件，而可订阅内部社科类刊物。必要时还托父亲下班后持身份证到王府井北端外文书店楼上内部书店代我购买内部印行的外文书。记得一次父亲为我按广告书单购得了英译文德尔班的《哲学史》，我见书时不尽流露莫名喜悦，也许父亲知我有哲学之志，故可余生安贫乐道，也就减少些为我前途的操心吧。不料父亲故去（1975年2月2日）仅两年左右，天下骤变。如果稍假天年，父亲得知我曾由其附中一位学生推荐进入了哲学所，并因之也“留学”于他曾获得学位的哥伦比亚大学，最后在象征的意义上“代表他”回到了他于艰困年代辛苦办学的十里店西北师院故地，还曾获聘为学校客座教授，该会多么高兴呢！这本文集的出版，对我来说，自然也就增加了感念父亲的特殊意义。抗战时期，百事维艰，那时的西北联大和西北师院，何其简陋。原北平师大师生，于国难当头之际，决意内迁，几经周折，最终落脚于大西北的兰州。我以家父当初能够于民族危机时代，引领师生，勇于赴难，为延续民族文教事业而竭尽己力的精神为荣。而对西北师大师生于八、九十年后仍能遥念前人之贡献，尤其令人感动。西北师大推荐的这本文集出版，对我个人来说，也就相当于对家父李蒸先生的一次纪念了。
非常感谢西北师大（）为本文集撰写序言，也感谢师大哲学学院（）将此文集安排为交流项目纳入出版规划。我愿趁此机会向近年来曾多次相互交流学术的师大文史哲诸学院师生，遥致问候，并祝愿西北师大学术日新。
李幼蒸 写于 旧金山湾区寓所 2022年10月20日
《 阳明学学理现代性论集》前言初稿 李幼蒸
我写于最近几年间的阳明学论文合集，即将由兰州西北师范大学哲学学院推荐出版。对我个人来说，可谓深具纪念意义。作为四十年代“西北师院附属小学”首届学生，作为视兰州十里店为幼年第一故乡的我本人，也作为抗战期间在十里店筹建西北师院的家父李蒸先生次子，自然会因暮年获此难得文集出版际遇而感到欣慰。关于本书主题（阳明学现代性，阳明学与胡塞尔学，阳明学与浙东史学精神，阳明心学的本质等等），文集诸文皆有 解析，无需在此重述。在前言中我想对本人如何从“现代西学逻辑论证式理论研究”方向转而关注“传统中学直观实践式伦理研究”方向的过程，略予回顾，以方便读者了解本书内容形成的时代变迁背景。
1995年我在由德国去圣彼得堡短期旅游期间，曾到该地图书馆试图检索苏联时期国外藏书记录，匆匆间未有所获，却仍加深了这样的“猜测”：六十年代中国北京图书馆所订购的现当代西方和日本的文史哲书籍的规模和质量，可能远远超过了十月革命以来的苏联国家图书馆相关购藏。 “文革”前的五、六十年代，中国政治运动不断，但作为当时中国顶尖图书馆的北图，不仅可以连续不断采购官方曾严加批判的西方现代哲学和社会科学理论书籍，而且并未对一般读者的借阅设限。我本人自五十年代末起作为无业居民即可仅凭户口本办理阅览证，并可上二楼宽敞舒适的专业阅览室自由借阅当代西方哲学、史学类书籍（1949年前的大量中文文史哲出版物更可随意借阅。所严禁借阅的仅为反动、黄色或电影类书刊）。此种相对存在的的意识形态资讯开放性，可以说远超过了同时期的苏联。当然，北图或许是中国当时唯一的国际藏书中心，而由于其资讯开放性，我本人遂可于文革前数年间竟可“学于其中，乐于其中”。当时学术基础甚缺的我，因心无旁骛，反可迅即沉入书海世界，并渐渐养成了毕生不改的读书习惯，并以为应效法古人而以“于书无所不窥”为志（自然只是比喻）。有志于学者，虽然必须博精兼顾，而“博”者尤应为先，因非博不足以识广，不足以远瞻。记得1959年初开始成为北图长期读者后，每日上午时间都曾在楼下东侧“马列主义专题阅览室”（名称或不准确）阅读《资本论》第一卷（笔记今日 犹存）和梅林的《马克思传》。马克思的“无书不读”、不分界域、追求普遍人类真理的态度，感人至深。同时也想到，现代西方哲学（尼采、弗洛伊德、罗素、柏格森、胡塞尔等）主流思潮均出现于马恩之后，如马恩仍在世焉有不读之理？正是在马克思独身于大英博物馆安贫乐道、孜孜以求的精神激励下，我亦将自己的“北图读书时代”视为人生正途，并将现代西方哲学作为当时主攻方向。不过，正如青少年时虽多读欧美文史哲书籍而最能够激荡心弦者反而是中国古代诗词一样，在我尚乏“国学基础”的时期，已对中国古贤语录最感亲切，尤其是《近思录》、《传习录》和《曾国藩家书》等。前两部民国版旧书，均为60年代自购于西单商场旧书肆，而后一部则借读于邓之誠先生公子处。我在旧文中曾述及，70年代初趁去宁波探亲之便曾独自往访余姚阳明山故事。（那时虽然已在妻子所在东钱湖宁波师院，经右派馆员桂老师 私自协助，借阅并通读过《资治通鉴》、《续资治通鉴》等史部名著，但尚未认真习读经部典籍。）在阅读传习录后，阳明先生的强大精神感召力早已深潜我心。所谓良知学，在在直指励心实践而与“功名事业”并无内在关联。那时不合时宜地动心往访余姚“阳明书院”，即因直感到中西伦理思想虽形式迥异而必具内在相通性。自从1978年进入社会科学哲学所现代外国哲学室有了工资之后，每月所购书籍就完全是国学文史哲类的了。即便那时正是我忙于引介现代西方理论时期，而竟确信“国学”必将纳入我下一阶段的任务，为此必须多多益善地集书，以备未来之需。（时已年过不惑，还以为生命才刚刚开始。于经史子集新出版物无不广为收集，诗词固不待言，还包括古典曲论，因既然可旁及西方电影符号学，自应将喜爱的中国昆曲之符号学研究纳入未来创学计划。如今老矣，大部分青壮年时的抱负均成泡影，却可想见80年代进入学府伊始治学理想之高远。）回顾当初，心繫国学，绝非出于学兼中西之虚荣或视其为游走中外学界之工具，而是在表面上千差万别的中西学术传统中，看到人类文明汇通交流之必要性（这样的直感就是我为什么会自发倾向于跨学科、跨文化理论方向的缘由）。此必要性乃源于认识到，新伦理思想必然应是跨学科和跨文化方向的产物。（言及“跨文化”治学意识，岂非正是中华学者于全球化时代自然须持“舍我其谁”心志的理性根源之一？）八十年代时我已明确德国胡塞尔“心学”与中国王阳明心学必应有可相通之处。有鉴于胡塞尔心学自其创学以来即广招误解和误用，而其学之技术性难度，尚有待于未来专家们沿同一方向系统整理和推进，当前远非可有创新发展条件之时。而所谓中德两大“心学”的理性汇通，目前自然也仅意指着一种重要的思考与努力之方向而已。我本人对此课题的多年努力，因此也只限于抛砖引玉，期待来者，而本人有限人生余年的合理目标，只应继续集中于（由人本主义孔子之学为始的）中华伦理思想原型的现代化转述。其中又以阳明学的“现代认识论价值”为课题中心。而百余年来人类文明、科学、人文学术的突飞猛进所呈现的新知新理形态和全球化时代的全新社会环境，自然也应是“新阳明学”的全新读解语境和理论对话工具。
完全出于个人偶然的幸运，我不仅在70年代末短短半年就业政策开放间，经《哲学译丛》主编、早年德国哲学留学生杜任之先生（他自言曾为北平师大附中学生，听过家父讲演）力荐，进入了最高学府，而且四年后作为所内首位公派访问学者前往美国哥大哲学系访学（可见那时出现的连西方学界也不可想象的空前开放性。当科研处将仅有三年大学理工本科学历和本人四年来著、译出版物发予美国某大学哲学系时，对方答复：“或可允许试作一下旁听生”。而三年后我在撰写《当代西方电影美学思想》时在诸多美国电影理论家著作中竟难以找到一句“有深度的表达”来插入书稿以表示自己对第一电影大国内“理论研究”之了解。可见我早年即未予关注的“实用主义”学术传统与现代人文理论思维方式间有多么隔膜）。从此开启了我直接接触欧美学术生态的机会。在德国的语言所和哲研所长达9年的中英文写作期间，我得以专心致志地出入大学图书馆和参加国际会议，这有助于我对长年来研读的“现代西方哲学”之体认，上了大大一个台阶。但我所指的“台阶”，完全不是指欧美学术制度内所称的“等级晋阶”，反而是指对其总体方向的独立体认和客观批评。然而，当代学海，浩瀚无边，深广难测，自己连一门“专业知识”尚未有成，何以自信能够越过诸多专业壁垒而直接测知人类学术大局和方向呢？除了我自行界定的（与欧美符号学主流标准大不相同的）符号学、解释学方法论的启迪外，表面上并不相干的“国学”，特别是“阳明学”，竟然渐渐成为了我观察当今国际学理思想方向的重要“理论性-实践性参照物”。如果我未对“语义学方向的符号学”和“历史学方向的解释学”加以独立界定，并因此在多次国际会议中与西方同行表达异见，就不会在中西学术交流之间感悟出某种“学理相关性”。旧友瑞士现象学家和汉学家耿宁先生，为西方学界对阳明学确有感觉、感情和知识的少数哲学家之一，并完成了一部阳明学巨著。但他的研究仍然属于思想史性质的研究，其认识论“局限”反正在于其 “西方古典哲学本位主义”，因此正像大多数当今兼通中西的儒学和阳明学学者一样，差不多是维持着两套相互平行的学理感知，而均欲以西方古典哲学作为“相互通分框架”。时至今日，国际哲学界对于跨学科、跨文化的人文理论思维方向仍然兴趣缺缺，除了学界生态惯习之外，职场分科系统内的制度性和范畴性局限，更是根本原因。于是，当代西方哲学家反而成为难以介入时代理论新思维者，此正因为其受制于传统形上学框架而未能知其蔽端所在。保罗利科亦不例外，虽然他恰恰是哲学家中少有的精通欧陆流行的符号学和解释学者（哲学本位主义仍然限制了他对“跨学科理论方向”的认识论突破，还不要说就伦理学言，其大量理论创新杰作中更未进入跨文化维度）。此类对现当代西方哲学和人文理论的系统的、批评性的反思，自然也与我在德那时从事的关于“中国古典伦理学原型”的英文写作的第二研究计划有关（第一个计划即完成中文《理论符号学导论》写作）。学术思考的批评性研究自然不分界域，而且学术“辩证法”的奥秘在于：对同一对象的批评越是深入，对其内涵的另类价值反可越多体认。如果只是对前贤著述机械地“忠实复述”，就反而不能把握其时代真实价值。对于任何传统优秀思想传承，都须促其与新时代、新知识、新环境积极互动，去芜存菁，才可赋予其新生命。所谓“其命维新”应指此意，而绝对不是如海外几代新儒家那样以为照本宣科、数典不忘祖，即是“复兴”，即是“传承”。（他们第一、二代的的所谓兼通中西哲学，其西学水平也仅限于三十年代民国学术现代化起始期水平，其后即失去了继续提升西学理论的社会文化环境。）对于西学研究也一样，不能以为可以在国内译介评述西方理论就以为是在促进着民族学术理论的提升。舶来学术生态的危险在于：以为将国际主流学理文本照搬到国内加以复述流传，就算是提升了整体学术水平，其实不过是永远复述着 他人的“成就”（国际认可）而已。殊不知，此种只求数量上的出版积累所自然形成的“学术发展”形象，足以导致民族学术独立创新意识的萎缩。
在德哲学所撰写英文书写作计划的四年中，一件偶然的小事却直接影响着我在中西比较学理探讨中获得的重要国学启迪。在我访问弗吉尼亚大学哲学家理查-罗蒂和比较文学中心时，参访了该校图书馆中文部。曾安排在该校读书的女儿到图书馆打工的中文部主任龙女士，在交谈中得知我正在撰写“国学”，并知悉我最为推崇的《古史辨》时，竟将一套多余的台版《顾颉刚读书笔记》寄至我所在的波鸿大学 哲学所（后来南京师大外语系合作方于本世纪十年代赠我一套60 册《顾颉刚全集》，包括了国内首次面世的《读书笔记》。我将一张读书躺椅置于此60卷书架旁，与昔贤的毕生学术结晶日日为伴。）我称顾颉刚先生为中国历史符号学前驱并看重民国时代国故学中的“史学”而非“哲学”，并非出于任何职业性偏好，而是根据现代中外人文学理现代化态势发现的自然结果。简言之，“现代化中国哲学”因机械性地依仗其本身正待改革的西方哲学，所以自然受其知识性约束，而“现代化的中国史学”则因其仅根据现代经验理性并完全运作于 中华典籍本身反可产生世界上“独树一帜”的人类史学认知的突破性成果。（对此，海外汉学中的史学家和哲学家们对于其中的认识论“机巧”，尚远未有知识条件领悟。但因今日国际学界竞争文化导致的无处不在的“老子天下第一”，职场人多持“己是人非”态度，故难以令其信服。还不要说那些明知你更有理而设法排挤的学界恶习了）。《笔记》的重要性在于，章章记录着顾先生批评性思考史部、经部著作真伪时的活生生思维脉络，极具方法论启发性。本人之所以从中特别受益，乃源于上述“读书辩证法”：对于值得深读的典籍（不论中外），必然会是越批评（淘沙）越可瞥见其真价值（真金）之所在，否则就仅是未经开采提炼的混沌“矿砂”而已，虽多何益？（而“提炼”取决于逐代均须更新的“技术或工具”，此即新知新学新理。古今中外学理之所以可能并应该“汇通”，其因在此。）同样因秉持跨学科方法论，此一史部学认识论提升也可启发对子部类理论思想的新解。另一方面，由国学、经学、史学到现代国故学沿袭日本命名而来的所谓“中国哲学”（相当于子部），我又可以西学学理作为“参照方”而达至另一类 “认识论顿悟”：百年来中国学术现代化-西学化中历代依仗的西方哲学系统，实已 成为压制真切人类伦理思考的“过分理论化障碍”（海外几代新儒家的认识论滞后情态，首先即受累于西方古典形上学理论。后者也是当今国际汉学哲学理论研究普遍滞后的原因之一。对此，毕业于欧美哲学系的三、四代海外新儒家们对此一超出国际职场制度规范的独立理性思考则完全不能接受。）我在完成该英文写作后（此著后来由人大出版社推荐重印于新加坡。其后在人大出版社出版的《儒学解释学》可视为其该主题的扩大续编），我已发现了至今国际学界未曾了然的学科认识论断裂：即哲学或哲学史学科与伦理学学科应该加以区分，而传统上均将伦理学纳入哲学范畴，以至于桎梏了真实伦理学经验及认知。其中最严重者，不仅是黑格尔系统，而且特别是康德系统，二者今日却仍然为现当代欧美人文学理的“基础框架”。我在通过国学文史哲中体察、勘测“伦理思考”身份与界域时获得的更为真切的“认识论感觉”，遂成为我对西方伦理思想方式进行独立检讨的动机之一。而自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以来，人所皆知，哲学思考之核心应该是“伦理学”。我在最近的英文著作中特别指出，正像自然科学必须与传统哲学“分家”一样，伦理学学科也应与传统哲学“分开处理”。自从自然科学脱离哲学羁绊而完全独立成功发展后，再将自然和社会笼统一锅烩的认知时代已然过去。人们必须研究自然科学的成功之道，学会分门别类地思考，不可再像古人一样笼而统之、大而化之地驰骋于海阔天空。如是，难道在技术较古典远远高出的层次上，现代西方人文科学和哲学不应该同样重视人类知识分科传统本身的现代化革新使命吗？我在南京国际符号学学会大会上即提出了与西方符号学主流非常不同的跨学科、跨文化的符号学理论大方向：它首应包括对人文学科诸部门进行全面的拆解与综合的学科重构计划。可叹，当前国际符号学界竟然倒果为因，本应以符号学改造哲学的方向，如今却纷纷改为以哲学撑托符号学的方向！当我在国际符号学大会上坦率指出此一逆反符号学精神的国际符号学趋向时，学会内诸符号学理论派系自然极不感冒。但一位前会长则有兴趣对我连续两部英文著作进行点评。我不知道他是如何评论的，也并不关心其论述，因为他既无充分跨学科意识更无跨文化基础，如何能够对论述获得正解呢？还不要说，我所持的真实“符号学立场”（全面跨学科方法论）可能直接对峙于国际职场制度按照统一程序训练出的学者之立学根本了。（我的“求真动机”，与他们的“求成动机”，必然直接对撞，而使我成为“符号学之敌”。但素以任公“献身甘为万矢的”为座右铭者，岂能忘却仁者言所当言之故训乎？）中西学术交流的困局，自然远不止于学者个人修养方面。在马克思首创的意识形态论启发下形成的现当代西方学术意识形态理论（批评性的“学术学”），可使我们认识到，在高科技和全面商业化的时代，人文学术的财源、制度、方向、方法，岂非处处受到前者的控制，而不得不演化为职业化渠道和手段呢？在此背景下形成的国际人文学术等级制度及其权威系统，是如百年前那样朝向着“惟真理是求”呢，还是朝向“惟成就是求”呢？如是后者，此一“成就”之标准正是直接控制于国际认可的“权威系统”（由各种国际名校“证书”所认定），而权威之形成和认定岂非也均须符合国际学术市场规则？而此市场化的肌理哪里会是形成于“自由供需平衡”机制呢？它自然是受控于市场化的“价格”机制的（“价格”遂取代了“价值”）。经此顿悟，再读我70年代末以来孜孜以求的（西方世界最具创发性的）当代法国理论时，就不得不系统地转化自己的“读解态度”。这就是我最近常说的，打算于在世的最后几年，对自己四十年来最看重的一些西学理论，应该逐一客观检视其真伪得失，或可因对其学理认识有所修正而履践“尽其在我”者。（论语“朝闻道”的意涵，尔今不再适用于古代社会政治领域，而颇可适用于现代人文学理领域。可惜 海外几代新儒家们对此也很难理解。而因其西方学术背景而会斥我言为“狂悖不经”。）括而言之，国际主流学理都应是我们研习的对象，但不应因其符合国际“公认规范”而视之为中国学者必须亦步亦趋的人类共同标准（阳明心学对此是必然反对的）。此一治学态度，也正是我自2011年起参与西北师大学术活动以来一直表达的学术立场。而此一立场在今日全球化时代处处追求统一标准化之时，也许并不符合时宜。然而也须承认，国际人文科学现状的内在矛盾（职业求成与学术求真的相互冲突）并非因为科技工商势力对其特意压制所致，而是高科技化、泛商业化、遍职场化的人类文明阶段上自然产生的趋向，遂导致人文学术渐成“无用之物”，故两年来欧美学界内文史哲专业的日趋萎缩乃不可避免的时代现象。今日任何方面似乎都无力解决此一矛盾（或都不关心此一人类精神文明中的矛盾，因文史哲现代化无关于全球处处弥漫的“经济第一”原则）。而国际人文学者生存于此“以学就业”时代，自然倾向于与古典求真精神反向而行：不再是生计为了思想，而是思想为了生计。几十年来我在海外所见所闻，可谓大体如是，而西方学者对此均避免触及。因为他们无不生存于职场制度内，自然须按照职场普遍规范来安身立命。（现代“职场精神”自然不符合中国传统“书院精神”，尽管历史上所谓独立书院大多最终仍蜕化为科举之附庸。我们应该在历史的任何阶段看到不同程度上永远存在的“求成”与“求真”的展开轨迹。）
为什么阳明学有助于我们意识到此一人文学术内在分裂倾向呢？几千年来中国腐儒无不持“读书做官论”人生观，此所以激发了朱熹、王阳明等古贤的批评和书院的建立。其中一个缘由正是真正的“儒家”均意识到“学术”与“功业”的矛盾关系，而希望有以克服之。这也与今日国际学界情况类似。学者也须成家立业，何能免除“学以致用”目的？而对此学术实践事业内在冲突能够认清并相对有所克服的少数古代学者，于是成为中华严肃学术思想得以绵延的诸阶段性贡献。即以王阳明为例，作为传统社会的儒生，自然须履尽其臣民之责，成为屡建功业的将才；而其戎马倥偬之际念兹在兹的内在生命则仍凝聚为与功业平行运作的真理之念，并因此而不仅为中国而且为世界留下了珍贵的真儒者（即仁者）求真之心迹。而其功业事迹与其学理志业间实无内在关联，否则不免轻视了其精神面成就，因千百年来为皇家建功立业的能臣名将何止百千万！其人又何须先怀心学义理始可尽忠守责呢？我们要从阳明学提倡的“知行合一”的古代社会行迹中悟察其内涵的、超越时空的、学术思想层面上的普遍性意义。正是其言其行显露的生命内蕴，触及到人类精神伦理世界之肯綮。阳明学和胡塞尔学的比照思考，使我们在此惟科技优先时代得以察知自然科学之光难以照亮的人本主义的精神世界。但 不是指弗洛伊德深层心理学那类“准科学式心理病理学”，而是指与物质主义思想平行存在的深层伦理精神学。后者自然也应并可能渗入当代国际人文学理之中，因人文科学的普遍特性即其伦理性意涵，因而这也是即通向科学时代被普遍轻忽的伦理主体性重建的问题。这也是我近年来的中英文著述中屡次提醒国际学界应反思者。（因此本人在胡塞尔学研究中，企图一反国际现象学排斥胡塞尔学心学方向的流行立场而强调其学中心并不在“外”而为在“内”。“形上学”者，亦属心之外，而非心之内。感谢中国人民大学出版社出版了我所选编翻译的《胡塞尔著作集》，并允许我在诸卷的译序、译后记中，不惮“续貂之嫌”，而为胡塞尔学的“心学”本质进行独立的阐释{至少对西方主流至今将胡塞尔学和海德格学混为一谈的认识论、价值观误导有所澄清}）。
我近年来的阳明学研究，很少与中国哲学界关联，反而与史学界有过较多交流。 在回顾本人参与阳明学交流的往事时，首须提及中国社科院历史所“中国思想史研究室”（其前曾由已故侯外庐先生领导），该所曾多次邀请我参与阳明学会议活动。我也一直认为阳明学研究今日应该列入“思想史学科”，而非“儒学学科”。因为阳明学创新之处（与“理学家朱熹对比”）正是摆脱了传统形上学僵化体系的结果。其“知行合一”论的“能指表达层”固然不免仍是当时的“儒教时代惯习”（今已完全失去任何时代重要性），而其“所指内容层”则直击意志力心学深处。今日人文社会科学在技术性层面上已然千百倍深广于百年前的传统学术规模了，而千古不变者却是根植于人性深处的伦理价值学和伦理意志学，二者今日仍为当代国际文史哲学理研究所必需，却被普遍地荒置了。我们对阳明学的反思以及将其以“解释学的、辩证的方式”推广至国际学术的立场（其核心资料即为中华精神文明特有的几千年连续的史学传统），必然须在国际标准与规范之外践行。国际人文学理主流，不仅因汉语艰难不可能承担中国古典现代化的主场研究重任，而且也远未采纳由现代西方学术创发的跨学科认识论-方法论。二者均为今日及未来中西人文理论汇通的必要条件。此一结论自然也不是当今严守论资排辈、惟学历是问的国际学界可充分理解的。
自2017年起连续三次参加中国社科院历史所明史学会与江西阳明学学会合办的会议时所撰写的三篇论文，为我迄今为止最新的阳明学著作。其中第一篇为参加崇义县大会的论文已经收入大会论文集及本人其他文集了。在2017年大会上因感受到明史学会前会长商传教授以文会友之诚意（商传先生不幸英年早逝，其父为明清史专家商鸿魁先生），我遂继续接受了其后两次江西会议邀请，并于2019、2021两届会议先后呈交了参会文稿。可惜因疫情突起，未能亲身与会，但仍希主办方可因提交了论文（并为会务节约了国际旅费）而视本人为“准参会者”。因在我看来（并以为明史学者商传教授如在世也会如是理解，因明代是最具书院文化传统的时代），所谓“讲会”者，“以文会友”而已。 因此，本文集最后两篇参会论文，也是我颇为用心之作。非常高兴，现在有机会将此两篇文章先期发表于此文集内。
在撰写此前言时，竟然不知不觉间滋生了一种在家父办学旧地和儿时故乡，向长年支持我居家自修的父亲，并向60年前我的青年时代，表达反省和感怀。其实无论是外语、中文还是中西学术方面，本人从未达及“专业”水平，也即并未有任何专业之“成”。虽因个人条件所限，但也相关于自己在治学方面的取舍态度，由于自学成长之故，反而对诸学科之间的“关系学”一向特别专注，并视之为把握学术大方向的知识论源头。《论语》的启发更为根本：动机与方向的“正确性”，应永远先于具体实践中的“成就性”（“只求其义，不计其功”，不再是一些昔儒自遁之词，而是表达着“原则”与“施为”间的次序性关系）。如果动机与方向正确，任何积极践行，其正反两方面经验均可成为人类学术前进中有其借鉴价值者。本此“学为己”古训，如能不忘初心（孔子闻达之辨）、尽其在我（“不成功便成仁”今也应指人文学理实践的次序性，即“仁义在功名之先”），以应“察其所安”之警示。
** ** ** 文集在兰州由西北师大哲学学院推荐出版，对我来说，也就别具意义了。我与西北师大外语系和哲学系的“学缘”，主要涉及符号学，现象学和阳明学等方面的学术交流。在2008年南师大外院举办的一次国际符号学研讨会上，巧遇一位参会的西北师大外语系校友张老师，曾谈及未来访问师大之愿望。2011年夏是我在中国大陆一些高校传播符号学和讲述仁学、阳明学活动最频繁的一年。在连续于浙大文学院宣讲以阳明学为基础的伟大浙东思想传统之后，即赴余姚参加阳明学研讨会，并提出阳明学和宗羲学的内在联系。之后在上海登机赴兰州前还曾短访复旦哲学系，并与旧雨新知座谈了现象学和符号学的关系问题。在飞机抵达“阔别”了六十七年的儿时故地时的激动心情，并不亚于我于1982年5月5日晚初抵纽约所见车水马龙、万家灯火时的感叹。这样我就重回到一直长存于记忆中的兰州十里店了。土坯房，枣树林，黄河边羊皮筏，这些儿时十里店景象已然逝去，而比当年西北师院大无数倍的西北师大正在发展之中。安顿后第一件事就是请老师引导先去看一眼“十里店”路牌（以向自己“实证”真地回到了儿时故地），并走到黄河边追忆与游伴河边玩耍的日子。在与师大师生交谈中，出乎意料地察觉到，几十年后学校对家父于抗战艰苦时期在此参与创建兰州第一所高校的旧事，竟怀有真诚感怀之念，流露出大都会今已少见而西北人仍存有的一种朴实念旧之情。。
其后在2012年秋的南京国际符号学学会大会上，西北师大外院也组团参会。其后几年间，因获聘师大哲学学院客座，复有多次师大之行，并也访问了城市大学和兰州大学。此后学术交流主题的重点渐渐转移至我晚年专注的新仁学和阳明学上来。而两“学”均非一般学术理论，而是中华民族的“原初伦理经典”，其价值于全球化时代也远不限于人类伦理学重建范围，而可触及全人类人文科学重建的大方向问题。经由“跨学科认识论”解析下形成的新阳明学，也就不止于其良知学的情志感召力上，而是间接地可引申至普适伦理学认识论-实践论的层次上。同理，“中国符号学”虽只是一种语义分析技术学，但可作为“重读古典”（这是我在西北师大一次讲演的主题）的认识论-方法论工具，其功用远不限于促进中华传统学术思想之提升，而可进而切入今日国际人文科学理论主流，并参与人类人文科学重建事业。这样的独立治学立场，因有“良知学”支撑，故可有能力摆脱国际学术势力之左右。为什么我曾经对开发迟缓一步的大西北院校反而颇多寄望？因为学术前进所需学者心态为朴质而非机巧，后者往往偏向于对国际学术趋炎附势，结果将中国的 西方理论研究导向舶来学术方向。这对于民族人文学术独立发展难免有误导之虞。具有两三千年中华精神文化思想生命力的学术体，应该在全球化新时期，创造性地开拓独立探索之道。阳明学之超时空精神内力，正可对此独立治学方向提供实践指南。尔今之学术世界，按照马克思的理论观，自然应相关于“全天下学术”（人类文明的共同学术）。阳明学的“知行合一”论，在学术领域不仅可以而且必应涉及一切国际学理实践；也即，“心学”关乎一切有关“人”之学术。现代人文科学必以伦理学为基础，而伦理学必以心学为基础。此一普遍性特征正是蕴含于阳明学之内的，其良知学的认识论与实践论的纯粹性，才是其具有学理现代性的理据所在。 ** ** ** 回顾自己60多年来的个人学术历程，从现代西方哲学方向渐渐转至中西比较伦理学方向，并最后专注于认识论-实践论纯化后的新仁学、新阳明学探讨，各个阶段均曾得益于“贵人”相助及命运护佑。最为难得的是曾经获得家父默默给与的相当于 “研究资助”的长期生存支持（事后回想，这在当时社会条件下的家庭关系中是多么难得之事？父子之间，父亲仅默默“行之”，却从不“言之”），遂使我得以连在文革动乱期间也能在府右街旁陋巷里安心居家自修。母亲早逝，我与父亲最后十几年可谓朝夕相处，并因他持有内部购书证件，而可订阅内部社科类刊物。必要时还托父亲下班后持身份证到王府井北端外文书店楼上内部书店代我购买内部印行的外文书。记得一次父亲为我按广告书单购得了英译文德尔班的《哲学史》，我见书时不尽流露莫名喜悦，也许父亲知我有哲学之志，故可余生安贫乐道，也就减少些为我前途的操心吧。不料父亲故去（1975年2月2日）仅两年左右，天下骤变。如果稍假天年，父亲得知我曾由其附中一位学生推荐进入了哲学所，并因之也“留学”于他曾获得学位的哥伦比亚大学，最后在象征的意义上“代表他”回到了他于艰困年代辛苦办学的十里店西北师院故地，还曾获聘为学校客座教授，该会多么高兴呢！这本文集的出版，对我来说，自然也就增加了感念父亲的特殊意义。抗战时期，百事维艰，那时的西北联大和西北师院，何其简陋。原北平师大师生，于国难当头之际，决意内迁，几经周折，最终落脚于大西北的兰州。我以家父当初能够于民族危机时代，引领师生，勇于赴难，为延续民族文教事业而竭尽己力的精神为荣。而对西北师大师生于八、九十年后仍能遥念前人之贡献，尤其令人感动。西北师大推荐的这本文集出版，对我个人来说，也就相当于对家父李蒸先生的一次纪念了。
非常感谢西北师大（）为本文集撰写序言，也感谢师大哲学学院（）将此文集安排为交流项目纳入出版规划。我愿趁此机会向近年来曾多次相互交流学术的师大文史哲诸学院师生，遥致问候，并祝愿西北师大学术日新。
李幼蒸 写于 旧金山湾区寓所 2022年10月20日
《 阳明学学理现代性论集》前言初稿 李幼蒸
我写于最近几年间的阳明学论文合集，即将由兰州西北师范大学哲学学院推荐出版。对我个人来说，可谓深具纪念意义。作为四十年代“西北师院附属小学”首届学生，作为视兰州十里店为幼年第一故乡的我本人，也作为抗战期间在十里店筹建西北师院的家父李蒸先生次子，自然会因暮年获此难得文集出版际遇而感到欣慰。关于本书主题（阳明学现代性，阳明学与胡塞尔学，阳明学与浙东史学精神，阳明心学的本质等等），文集诸文皆有 解析，无需在此重述。在前言中我想对本人如何从“现代西学逻辑论证式理论研究”方向转而关注“传统中学直观实践式伦理研究”方向的过程，略予回顾，以方便读者了解本书内容形成的时代变迁背景。
1995年我在由德国去圣彼得堡短期旅游期间，曾到该地图书馆试图检索苏联时期国外藏书记录，匆匆间未有所获，却仍加深了这样的“猜测”：六十年代中国北京图书馆所订购的现当代西方和日本的文史哲书籍的规模和质量，可能远远超过了十月革命以来的苏联国家图书馆相关购藏。 “文革”前的五、六十年代，中国政治运动不断，但作为当时中国顶尖图书馆的北图，不仅可以连续不断采购官方曾严加批判的西方现代哲学和社会科学理论书籍，而且并未对一般读者的借阅设限。我本人自五十年代末起作为无业居民即可仅凭户口本办理阅览证，并可上二楼宽敞舒适的专业阅览室自由借阅当代西方哲学、史学类书籍（1949年前的大量中文文史哲出版物更可随意借阅。所严禁借阅的仅为反动、黄色或电影类书刊）。此种相对存在的的意识形态资讯开放性，可以说远超过了同时期的苏联。当然，北图或许是中国当时唯一的国际藏书中心，而由于其资讯开放性，我本人遂可于文革前数年间竟可“学于其中，乐于其中”。当时学术基础甚缺的我，因心无旁骛，反可迅即沉入书海世界，并渐渐养成了毕生不改的读书习惯，并以为应效法古人而以“于书无所不窥”为志（自然只是比喻）。有志于学者，虽然必须博精兼顾，而“博”者尤应为先，因非博不足以识广，不足以远瞻。记得1959年初开始成为北图长期读者后，每日上午时间都曾在楼下东侧“马列主义专题阅览室”（名称或不准确）阅读《资本论》第一卷（笔记今日 犹存）和梅林的《马克思传》。马克思的“无书不读”、不分界域、追求普遍人类真理的态度，感人至深。同时也想到，现代西方哲学（尼采、弗洛伊德、罗素、柏格森、胡塞尔等）主流思潮均出现于马恩之后，如马恩仍在世焉有不读之理？正是在马克思独身于大英博物馆安贫乐道、孜孜以求的精神激励下，我亦将自己的“北图读书时代”视为人生正途，并将现代西方哲学作为当时主攻方向。不过，正如青少年时虽多读欧美文史哲书籍而最能够激荡心弦者反而是中国古代诗词一样，在我尚乏“国学基础”的时期，已对中国古贤语录最感亲切，尤其是《近思录》、《传习录》和《曾国藩家书》等。前两部民国版旧书，均为60年代自购于西单商场旧书肆，而后一部则借读于邓之誠先生公子处。我在旧文中曾述及，70年代初趁去宁波探亲之便曾独自往访余姚阳明山故事。（那时虽然已在妻子所在东钱湖宁波师院，经右派馆员桂老师 私自协助，借阅并通读过《资治通鉴》、《续资治通鉴》等史部名著，但尚未认真习读经部典籍。）在阅读传习录后，阳明先生的强大精神感召力早已深潜我心。所谓良知学，在在直指励心实践而与“功名事业”并无内在关联。那时不合时宜地动心往访余姚“阳明书院”，即因直感到中西伦理思想虽形式迥异而必具内在相通性。自从1978年进入社会科学哲学所现代外国哲学室有了工资之后，每月所购书籍就完全是国学文史哲类的了。即便那时正是我忙于引介现代西方理论时期，而竟确信“国学”必将纳入我下一阶段的任务，为此必须多多益善地集书，以备未来之需。（时已年过不惑，还以为生命才刚刚开始。于经史子集新出版物无不广为收集，诗词固不待言，还包括古典曲论，因既然可旁及西方电影符号学，自应将喜爱的中国昆曲之符号学研究纳入未来创学计划。如今老矣，大部分青壮年时的抱负均成泡影，却可想见80年代进入学府伊始治学理想之高远。）回顾当初，心繫国学，绝非出于学兼中西之虚荣或视其为游走中外学界之工具，而是在表面上千差万别的中西学术传统中，看到人类文明汇通交流之必要性（这样的直感就是我为什么会自发倾向于跨学科、跨文化理论方向的缘由）。此必要性乃源于认识到，新伦理思想必然应是跨学科和跨文化方向的产物。（言及“跨文化”治学意识，岂非正是中华学者于全球化时代自然须持“舍我其谁”心志的理性根源之一？）八十年代时我已明确德国胡塞尔“心学”与中国王阳明心学必应有可相通之处。有鉴于胡塞尔心学自其创学以来即广招误解和误用，而其学之技术性难度，尚有待于未来专家们沿同一方向系统整理和推进，当前远非可有创新发展条件之时。而所谓中德两大“心学”的理性汇通，目前自然也仅意指着一种重要的思考与努力之方向而已。我本人对此课题的多年努力，因此也只限于抛砖引玉，期待来者，而本人有限人生余年的合理目标，只应继续集中于（由人本主义孔子之学为始的）中华伦理思想原型的现代化转述。其中又以阳明学的“现代认识论价值”为课题中心。而百余年来人类文明、科学、人文学术的突飞猛进所呈现的新知新理形态和全球化时代的全新社会环境，自然也应是“新阳明学”的全新读解语境和理论对话工具。
完全出于个人偶然的幸运，我不仅在70年代末短短半年就业政策开放间，经《哲学译丛》主编、早年德国哲学留学生杜任之先生（他自言曾为北平师大附中学生，听过家父讲演）力荐，进入了最高学府，而且四年后作为所内首位公派访问学者前往美国哥大哲学系访学（可见那时出现的连西方学界也不可想象的空前开放性。当科研处将仅有三年大学理工本科学历和本人四年来著、译出版物发予美国某大学哲学系时，对方答复：“或可允许试作一下旁听生”。而三年后我在撰写《当代西方电影美学思想》时在诸多美国电影理论家著作中竟难以找到一句“有深度的表达”来插入书稿以表示自己对第一电影大国内“理论研究”之了解。可见我早年即未予关注的“实用主义”学术传统与现代人文理论思维方式间有多么隔膜）。从此开启了我直接接触欧美学术生态的机会。在德国的语言所和哲研所长达9年的中英文写作期间，我得以专心致志地出入大学图书馆和参加国际会议，这有助于我对长年来研读的“现代西方哲学”之体认，上了大大一个台阶。但我所指的“台阶”，完全不是指欧美学术制度内所称的“等级晋阶”，反而是指对其总体方向的独立体认和客观批评。然而，当代学海，浩瀚无边，深广难测，自己连一门“专业知识”尚未有成，何以自信能够越过诸多专业壁垒而直接测知人类学术大局和方向呢？除了我自行界定的（与欧美符号学主流标准大不相同的）符号学、解释学方法论的启迪外，表面上并不相干的“国学”，特别是“阳明学”，竟然渐渐成为了我观察当今国际学理思想方向的重要“理论性-实践性参照物”。如果我未对“语义学方向的符号学”和“历史学方向的解释学”加以独立界定，并因此在多次国际会议中与西方同行表达异见，就不会在中西学术交流之间感悟出某种“学理相关性”。旧友瑞士现象学家和汉学家耿宁先生，为西方学界对阳明学确有感觉、感情和知识的少数哲学家之一，并完成了一部阳明学巨著。但他的研究仍然属于思想史性质的研究，其认识论“局限”反正在于其 “西方古典哲学本位主义”，因此正像大多数当今兼通中西的儒学和阳明学学者一样，差不多是维持着两套相互平行的学理感知，而均欲以西方古典哲学作为“相互通分框架”。时至今日，国际哲学界对于跨学科、跨文化的人文理论思维方向仍然兴趣缺缺，除了学界生态惯习之外，职场分科系统内的制度性和范畴性局限，更是根本原因。于是，当代西方哲学家反而成为难以介入时代理论新思维者，此正因为其受制于传统形上学框架而未能知其蔽端所在。保罗利科亦不例外，虽然他恰恰是哲学家中少有的精通欧陆流行的符号学和解释学者（哲学本位主义仍然限制了他对“跨学科理论方向”的认识论突破，还不要说就伦理学言，其大量理论创新杰作中更未进入跨文化维度）。此类对现当代西方哲学和人文理论的系统的、批评性的反思，自然也与我在德那时从事的关于“中国古典伦理学原型”的英文写作的第二研究计划有关（第一个计划即完成中文《理论符号学导论》写作）。学术思考的批评性研究自然不分界域，而且学术“辩证法”的奥秘在于：对同一对象的批评越是深入，对其内涵的另类价值反可越多体认。如果只是对前贤著述机械地“忠实复述”，就反而不能把握其时代真实价值。对于任何传统优秀思想传承，都须促其与新时代、新知识、新环境积极互动，去芜存菁，才可赋予其新生命。所谓“其命维新”应指此意，而绝对不是如海外几代新儒家那样以为照本宣科、数典不忘祖，即是“复兴”，即是“传承”。（他们第一、二代的的所谓兼通中西哲学，其西学水平也仅限于三十年代民国学术现代化起始期水平，其后即失去了继续提升西学理论的社会文化环境。）对于西学研究也一样，不能以为可以在国内译介评述西方理论就以为是在促进着民族学术理论的提升。舶来学术生态的危险在于：以为将国际主流学理文本照搬到国内加以复述流传，就算是提升了整体学术水平，其实不过是永远复述着 他人的“成就”（国际认可）而已。殊不知，此种只求数量上的出版积累所自然形成的“学术发展”形象，足以导致民族学术独立创新意识的萎缩。
在德哲学所撰写英文书写作计划的四年中，一件偶然的小事却直接影响着我在中西比较学理探讨中获得的重要国学启迪。在我访问弗吉尼亚大学哲学家理查-罗蒂和比较文学中心时，参访了该校图书馆中文部。曾安排在该校读书的女儿到图书馆打工的中文部主任龙女士，在交谈中得知我正在撰写“国学”，并知悉我最为推崇的《古史辨》时，竟将一套多余的台版《顾颉刚读书笔记》寄至我所在的波鸿大学 哲学所（后来南京师大外语系合作方于本世纪十年代赠我一套60 册《顾颉刚全集》，包括了国内首次面世的《读书笔记》。我将一张读书躺椅置于此60卷书架旁，与昔贤的毕生学术结晶日日为伴。）我称顾颉刚先生为中国历史符号学前驱并看重民国时代国故学中的“史学”而非“哲学”，并非出于任何职业性偏好，而是根据现代中外人文学理现代化态势发现的自然结果。简言之，“现代化中国哲学”因机械性地依仗其本身正待改革的西方哲学，所以自然受其知识性约束，而“现代化的中国史学”则因其仅根据现代经验理性并完全运作于 中华典籍本身反可产生世界上“独树一帜”的人类史学认知的突破性成果。（对此，海外汉学中的史学家和哲学家们对于其中的认识论“机巧”，尚远未有知识条件领悟。但因今日国际学界竞争文化导致的无处不在的“老子天下第一”，职场人多持“己是人非”态度，故难以令其信服。还不要说那些明知你更有理而设法排挤的学界恶习了）。《笔记》的重要性在于，章章记录着顾先生批评性思考史部、经部著作真伪时的活生生思维脉络，极具方法论启发性。本人之所以从中特别受益，乃源于上述“读书辩证法”：对于值得深读的典籍（不论中外），必然会是越批评（淘沙）越可瞥见其真价值（真金）之所在，否则就仅是未经开采提炼的混沌“矿砂”而已，虽多何益？（而“提炼”取决于逐代均须更新的“技术或工具”，此即新知新学新理。古今中外学理之所以可能并应该“汇通”，其因在此。）同样因秉持跨学科方法论，此一史部学认识论提升也可启发对子部类理论思想的新解。另一方面，由国学、经学、史学到现代国故学沿袭日本命名而来的所谓“中国哲学”（相当于子部），我又可以西学学理作为“参照方”而达至另一类 “认识论顿悟”：百年来中国学术现代化-西学化中历代依仗的西方哲学系统，实已 成为压制真切人类伦理思考的“过分理论化障碍”（海外几代新儒家的认识论滞后情态，首先即受累于西方古典形上学理论。后者也是当今国际汉学哲学理论研究普遍滞后的原因之一。对此，毕业于欧美哲学系的三、四代海外新儒家们对此一超出国际职场制度规范的独立理性思考则完全不能接受。）我在完成该英文写作后（此著后来由人大出版社推荐重印于新加坡。其后在人大出版社出版的《儒学解释学》可视为其该主题的扩大续编），我已发现了至今国际学界未曾了然的学科认识论断裂：即哲学或哲学史学科与伦理学学科应该加以区分，而传统上均将伦理学纳入哲学范畴，以至于桎梏了真实伦理学经验及认知。其中最严重者，不仅是黑格尔系统，而且特别是康德系统，二者今日却仍然为现当代欧美人文学理的“基础框架”。我在通过国学文史哲中体察、勘测“伦理思考”身份与界域时获得的更为真切的“认识论感觉”，遂成为我对西方伦理思想方式进行独立检讨的动机之一。而自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以来，人所皆知，哲学思考之核心应该是“伦理学”。我在最近的英文著作中特别指出，正像自然科学必须与传统哲学“分家”一样，伦理学学科也应与传统哲学“分开处理”。自从自然科学脱离哲学羁绊而完全独立成功发展后，再将自然和社会笼统一锅烩的认知时代已然过去。人们必须研究自然科学的成功之道，学会分门别类地思考，不可再像古人一样笼而统之、大而化之地驰骋于海阔天空。如是，难道在技术较古典远远高出的层次上，现代西方人文科学和哲学不应该同样重视人类知识分科传统本身的现代化革新使命吗？我在南京国际符号学学会大会上即提出了与西方符号学主流非常不同的跨学科、跨文化的符号学理论大方向：它首应包括对人文学科诸部门进行全面的拆解与综合的学科重构计划。可叹，当前国际符号学界竟然倒果为因，本应以符号学改造哲学的方向，如今却纷纷改为以哲学撑托符号学的方向！当我在国际符号学大会上坦率指出此一逆反符号学精神的国际符号学趋向时，学会内诸符号学理论派系自然极不感冒。但一位前会长则有兴趣对我连续两部英文著作进行点评。我不知道他是如何评论的，也并不关心其论述，因为他既无充分跨学科意识更无跨文化基础，如何能够对论述获得正解呢？还不要说，我所持的真实“符号学立场”（全面跨学科方法论）可能直接对峙于国际职场制度按照统一程序训练出的学者之立学根本了。（我的“求真动机”，与他们的“求成动机”，必然直接对撞，而使我成为“符号学之敌”。但素以任公“献身甘为万矢的”为座右铭者，岂能忘却仁者言所当言之故训乎？）中西学术交流的困局，自然远不止于学者个人修养方面。在马克思首创的意识形态论启发下形成的现当代西方学术意识形态理论（批评性的“学术学”），可使我们认识到，在高科技和全面商业化的时代，人文学术的财源、制度、方向、方法，岂非处处受到前者的控制，而不得不演化为职业化渠道和手段呢？在此背景下形成的国际人文学术等级制度及其权威系统，是如百年前那样朝向着“惟真理是求”呢，还是朝向“惟成就是求”呢？如是后者，此一“成就”之标准正是直接控制于国际认可的“权威系统”（由各种国际名校“证书”所认定），而权威之形成和认定岂非也均须符合国际学术市场规则？而此市场化的肌理哪里会是形成于“自由供需平衡”机制呢？它自然是受控于市场化的“价格”机制的（“价格”遂取代了“价值”）。经此顿悟，再读我70年代末以来孜孜以求的（西方世界最具创发性的）当代法国理论时，就不得不系统地转化自己的“读解态度”。这就是我最近常说的，打算于在世的最后几年，对自己四十年来最看重的一些西学理论，应该逐一客观检视其真伪得失，或可因对其学理认识有所修正而履践“尽其在我”者。（论语“朝闻道”的意涵，尔今不再适用于古代社会政治领域，而颇可适用于现代人文学理领域。可惜 海外几代新儒家们对此也很难理解。而因其西方学术背景而会斥我言为“狂悖不经”。）括而言之，国际主流学理都应是我们研习的对象，但不应因其符合国际“公认规范”而视之为中国学者必须亦步亦趋的人类共同标准（阳明心学对此是必然反对的）。此一治学态度，也正是我自2011年起参与西北师大学术活动以来一直表达的学术立场。而此一立场在今日全球化时代处处追求统一标准化之时，也许并不符合时宜。然而也须承认，国际人文科学现状的内在矛盾（职业求成与学术求真的相互冲突）并非因为科技工商势力对其特意压制所致，而是高科技化、泛商业化、遍职场化的人类文明阶段上自然产生的趋向，遂导致人文学术渐成“无用之物”，故两年来欧美学界内文史哲专业的日趋萎缩乃不可避免的时代现象。今日任何方面似乎都无力解决此一矛盾（或都不关心此一人类精神文明中的矛盾，因文史哲现代化无关于全球处处弥漫的“经济第一”原则）。而国际人文学者生存于此“以学就业”时代，自然倾向于与古典求真精神反向而行：不再是生计为了思想，而是思想为了生计。几十年来我在海外所见所闻，可谓大体如是，而西方学者对此均避免触及。因为他们无不生存于职场制度内，自然须按照职场普遍规范来安身立命。（现代“职场精神”自然不符合中国传统“书院精神”，尽管历史上所谓独立书院大多最终仍蜕化为科举之附庸。我们应该在历史的任何阶段看到不同程度上永远存在的“求成”与“求真”的展开轨迹。）
为什么阳明学有助于我们意识到此一人文学术内在分裂倾向呢？几千年来中国腐儒无不持“读书做官论”人生观，此所以激发了朱熹、王阳明等古贤的批评和书院的建立。其中一个缘由正是真正的“儒家”均意识到“学术”与“功业”的矛盾关系，而希望有以克服之。这也与今日国际学界情况类似。学者也须成家立业，何能免除“学以致用”目的？而对此学术实践事业内在冲突能够认清并相对有所克服的少数古代学者，于是成为中华严肃学术思想得以绵延的诸阶段性贡献。即以王阳明为例，作为传统社会的儒生，自然须履尽其臣民之责，成为屡建功业的将才；而其戎马倥偬之际念兹在兹的内在生命则仍凝聚为与功业平行运作的真理之念，并因此而不仅为中国而且为世界留下了珍贵的真儒者（即仁者）求真之心迹。而其功业事迹与其学理志业间实无内在关联，否则不免轻视了其精神面成就，因千百年来为皇家建功立业的能臣名将何止百千万！其人又何须先怀心学义理始可尽忠守责呢？我们要从阳明学提倡的“知行合一”的古代社会行迹中悟察其内涵的、超越时空的、学术思想层面上的普遍性意义。正是其言其行显露的生命内蕴，触及到人类精神伦理世界之肯綮。阳明学和胡塞尔学的比照思考，使我们在此惟科技优先时代得以察知自然科学之光难以照亮的人本主义的精神世界。但 不是指弗洛伊德深层心理学那类“准科学式心理病理学”，而是指与物质主义思想平行存在的深层伦理精神学。后者自然也应并可能渗入当代国际人文学理之中，因人文科学的普遍特性即其伦理性意涵，因而这也是即通向科学时代被普遍轻忽的伦理主体性重建的问题。这也是我近年来的中英文著述中屡次提醒国际学界应反思者。（因此本人在胡塞尔学研究中，企图一反国际现象学排斥胡塞尔学心学方向的流行立场而强调其学中心并不在“外”而为在“内”。“形上学”者，亦属心之外，而非心之内。感谢中国人民大学出版社出版了我所选编翻译的《胡塞尔著作集》，并允许我在诸卷的译序、译后记中，不惮“续貂之嫌”，而为胡塞尔学的“心学”本质进行独立的阐释{至少对西方主流至今将胡塞尔学和海德格学混为一谈的认识论、价值观误导有所澄清}）。
我近年来的阳明学研究，很少与中国哲学界关联，反而与史学界有过较多交流。 在回顾本人参与阳明学交流的往事时，首须提及中国社科院历史所“中国思想史研究室”（其前曾由已故侯外庐先生领导），该所曾多次邀请我参与阳明学会议活动。我也一直认为阳明学研究今日应该列入“思想史学科”，而非“儒学学科”。因为阳明学创新之处（与“理学家朱熹对比”）正是摆脱了传统形上学僵化体系的结果。其“知行合一”论的“能指表达层”固然不免仍是当时的“儒教时代惯习”（今已完全失去任何时代重要性），而其“所指内容层”则直击意志力心学深处。今日人文社会科学在技术性层面上已然千百倍深广于百年前的传统学术规模了，而千古不变者却是根植于人性深处的伦理价值学和伦理意志学，二者今日仍为当代国际文史哲学理研究所必需，却被普遍地荒置了。我们对阳明学的反思以及将其以“解释学的、辩证的方式”推广至国际学术的立场（其核心资料即为中华精神文明特有的几千年连续的史学传统），必然须在国际标准与规范之外践行。国际人文学理主流，不仅因汉语艰难不可能承担中国古典现代化的主场研究重任，而且也远未采纳由现代西方学术创发的跨学科认识论-方法论。二者均为今日及未来中西人文理论汇通的必要条件。此一结论自然也不是当今严守论资排辈、惟学历是问的国际学界可充分理解的。
自2017年起连续三次参加中国社科院历史所明史学会与江西阳明学学会合办的会议时所撰写的三篇论文，为我迄今为止最新的阳明学著作。其中第一篇为参加崇义县大会的论文已经收入大会论文集及本人其他文集了。在2017年大会上因感受到明史学会前会长商传教授以文会友之诚意（商传先生不幸英年早逝，其父为明清史专家商鸿魁先生），我遂继续接受了其后两次江西会议邀请，并于2019、2021两届会议先后呈交了参会文稿。可惜因疫情突起，未能亲身与会，但仍希主办方可因提交了论文（并为会务节约了国际旅费）而视本人为“准参会者”。因在我看来（并以为明史学者商传教授如在世也会如是理解，因明代是最具书院文化传统的时代），所谓“讲会”者，“以文会友”而已。 因此，本文集最后两篇参会论文，也是我颇为用心之作。非常高兴，现在有机会将此两篇文章先期发表于此文集内。
在撰写此前言时，竟然不知不觉间滋生了一种在家父办学旧地和儿时故乡，向长年支持我居家自修的父亲，并向60年前我的青年时代，表达反省和感怀。其实无论是外语、中文还是中西学术方面，本人从未达及“专业”水平，也即并未有任何专业之“成”。虽因个人条件所限，但也相关于自己在治学方面的取舍态度，由于自学成长之故，反而对诸学科之间的“关系学”一向特别专注，并视之为把握学术大方向的知识论源头。《论语》的启发更为根本：动机与方向的“正确性”，应永远先于具体实践中的“成就性”（“只求其义，不计其功”，不再是一些昔儒自遁之词，而是表达着“原则”与“施为”间的次序性关系）。如果动机与方向正确，任何积极践行，其正反两方面经验均可成为人类学术前进中有其借鉴价值者。本此“学为己”古训，如能不忘初心（孔子闻达之辨）、尽其在我（“不成功便成仁”今也应指人文学理实践的次序性，即“仁义在功名之先”），以应“察其所安”之警示。
** ** ** 文集在兰州由西北师大哲学学院推荐出版，对我来说，也就别具意义了。我与西北师大外语系和哲学系的“学缘”，主要涉及符号学，现象学和阳明学等方面的学术交流。在2008年南师大外院举办的一次国际符号学研讨会上，巧遇一位参会的西北师大外语系校友张老师，曾谈及未来访问师大之愿望。2011年夏是我在中国大陆一些高校传播符号学和讲述仁学、阳明学活动最频繁的一年。在连续于浙大文学院宣讲以阳明学为基础的伟大浙东思想传统之后，即赴余姚参加阳明学研讨会，并提出阳明学和宗羲学的内在联系。之后在上海登机赴兰州前还曾短访复旦哲学系，并与旧雨新知座谈了现象学和符号学的关系问题。在飞机抵达“阔别”了六十七年的儿时故地时的激动心情，并不亚于我于1982年5月5日晚初抵纽约所见车水马龙、万家灯火时的感叹。这样我就重回到一直长存于记忆中的兰州十里店了。土坯房，枣树林，黄河边羊皮筏，这些儿时十里店景象已然逝去，而比当年西北师院大无数倍的西北师大正在发展之中。安顿后第一件事就是请老师引导先去看一眼“十里店”路牌（以向自己“实证”真地回到了儿时故地），并走到黄河边追忆与游伴河边玩耍的日子。在与师大师生交谈中，出乎意料地察觉到，几十年后学校对家父于抗战艰苦时期在此参与创建兰州第一所高校的旧事，竟怀有真诚感怀之念，流露出大都会今已少见而西北人仍存有的一种朴实念旧之情。。
其后在2012年秋的南京国际符号学学会大会上，西北师大外院也组团参会。其后几年间，因获聘师大哲学学院客座，复有多次师大之行，并也访问了城市大学和兰州大学。此后学术交流主题的重点渐渐转移至我晚年专注的新仁学和阳明学上来。而两“学”均非一般学术理论，而是中华民族的“原初伦理经典”，其价值于全球化时代也远不限于人类伦理学重建范围，而可触及全人类人文科学重建的大方向问题。经由“跨学科认识论”解析下形成的新阳明学，也就不止于其良知学的情志感召力上，而是间接地可引申至普适伦理学认识论-实践论的层次上。同理，“中国符号学”虽只是一种语义分析技术学，但可作为“重读古典”（这是我在西北师大一次讲演的主题）的认识论-方法论工具，其功用远不限于促进中华传统学术思想之提升，而可进而切入今日国际人文科学理论主流，并参与人类人文科学重建事业。这样的独立治学立场，因有“良知学”支撑，故可有能力摆脱国际学术势力之左右。为什么我曾经对开发迟缓一步的大西北院校反而颇多寄望？因为学术前进所需学者心态为朴质而非机巧，后者往往偏向于对国际学术趋炎附势，结果将中国的 西方理论研究导向舶来学术方向。这对于民族人文学术独立发展难免有误导之虞。具有两三千年中华精神文化思想生命力的学术体，应该在全球化新时期，创造性地开拓独立探索之道。阳明学之超时空精神内力，正可对此独立治学方向提供实践指南。尔今之学术世界，按照马克思的理论观，自然应相关于“全天下学术”（人类文明的共同学术）。阳明学的“知行合一”论，在学术领域不仅可以而且必应涉及一切国际学理实践；也即，“心学”关乎一切有关“人”之学术。现代人文科学必以伦理学为基础，而伦理学必以心学为基础。此一普遍性特征正是蕴含于阳明学之内的，其良知学的认识论与实践论的纯粹性，才是其具有学理现代性的理据所在。 ** ** ** 回顾自己60多年来的个人学术历程，从现代西方哲学方向渐渐转至中西比较伦理学方向，并最后专注于认识论-实践论纯化后的新仁学、新阳明学探讨，各个阶段均曾得益于“贵人”相助及命运护佑。最为难得的是曾经获得家父默默给与的相当于 “研究资助”的长期生存支持（事后回想，这在当时社会条件下的家庭关系中是多么难得之事？父子之间，父亲仅默默“行之”，却从不“言之”），遂使我得以连在文革动乱期间也能在府右街旁陋巷里安心居家自修。母亲早逝，我与父亲最后十几年可谓朝夕相处，并因他持有内部购书证件，而可订阅内部社科类刊物。必要时还托父亲下班后持身份证到王府井北端外文书店楼上内部书店代我购买内部印行的外文书。记得一次父亲为我按广告书单购得了英译文德尔班的《哲学史》，我见书时不尽流露莫名喜悦，也许父亲知我有哲学之志，故可余生安贫乐道，也就减少些为我前途的操心吧。不料父亲故去（1975年2月2日）仅两年左右，天下骤变。如果稍假天年，父亲得知我曾由其附中一位学生推荐进入了哲学所，并因之也“留学”于他曾获得学位的哥伦比亚大学，最后在象征的意义上“代表他”回到了他于艰困年代辛苦办学的十里店西北师院故地，还曾获聘为学校客座教授，该会多么高兴呢！这本文集的出版，对我来说，自然也就增加了感念父亲的特殊意义。抗战时期，百事维艰，那时的西北联大和西北师院，何其简陋。原北平师大师生，于国难当头之际，决意内迁，几经周折，最终落脚于大西北的兰州。我以家父当初能够于民族危机时代，引领师生，勇于赴难，为延续民族文教事业而竭尽己力的精神为荣。而对西北师大师生于八、九十年后仍能遥念前人之贡献，尤其令人感动。西北师大推荐的这本文集出版，对我个人来说，也就相当于对家父李蒸先生的一次纪念了。
非常感谢西北师大（）为本文集撰写序言，也感谢师大哲学学院（）将此文集安排为交流项目纳入出版规划。我愿趁此机会向近年来曾多次相互交流学术的师大文史哲诸学院师生，遥致问候，并祝愿西北师大学术日新。
李幼蒸 写于 旧金山湾区寓所 2022年10月20日
《 阳明学学理现代性论集》前言初稿 李幼蒸
我写于最近几年间的阳明学论文合集，即将由兰州西北师范大学哲学学院推荐出版。对我个人来说，可谓深具纪念意义。作为四十年代“西北师院附属小学”首届学生，作为视兰州十里店为幼年第一故乡的我本人，也作为抗战期间在十里店筹建西北师院的家父李蒸先生次子，自然会因暮年获此难得文集出版际遇而感到欣慰。关于本书主题（阳明学现代性，阳明学与胡塞尔学，阳明学与浙东史学精神，阳明心学的本质等等），文集诸文皆有 解析，无需在此重述。在前言中我想对本人如何从“现代西学逻辑论证式理论研究”方向转而关注“传统中学直观实践式伦理研究”方向的过程，略予回顾，以方便读者了解本书内容形成的时代变迁背景。
1995年我在由德国去圣彼得堡短期旅游期间，曾到该地图书馆试图检索苏联时期国外藏书记录，匆匆间未有所获，却仍加深了这样的“猜测”：六十年代中国北京图书馆所订购的现当代西方和日本的文史哲书籍的规模和质量，可能远远超过了十月革命以来的苏联国家图书馆相关购藏。 “文革”前的五、六十年代，中国政治运动不断，但作为当时中国顶尖图书馆的北图，不仅可以连续不断采购官方曾严加批判的西方现代哲学和社会科学理论书籍，而且并未对一般读者的借阅设限。我本人自五十年代末起作为无业居民即可仅凭户口本办理阅览证，并可上二楼宽敞舒适的专业阅览室自由借阅当代西方哲学、史学类书籍（1949年前的大量中文文史哲出版物更可随意借阅。所严禁借阅的仅为反动、黄色或电影类书刊）。此种相对存在的的意识形态资讯开放性，可以说远超过了同时期的苏联。当然，北图或许是中国当时唯一的国际藏书中心，而由于其资讯开放性，我本人遂可于文革前数年间竟可“学于其中，乐于其中”。当时学术基础甚缺的我，因心无旁骛，反可迅即沉入书海世界，并渐渐养成了毕生不改的读书习惯，并以为应效法古人而以“于书无所不窥”为志（自然只是比喻）。有志于学者，虽然必须博精兼顾，而“博”者尤应为先，因非博不足以识广，不足以远瞻。记得1959年初开始成为北图长期读者后，每日上午时间都曾在楼下东侧“马列主义专题阅览室”（名称或不准确）阅读《资本论》第一卷（笔记今日 犹存）和梅林的《马克思传》。马克思的“无书不读”、不分界域、追求普遍人类真理的态度，感人至深。同时也想到，现代西方哲学（尼采、弗洛伊德、罗素、柏格森、胡塞尔等）主流思潮均出现于马恩之后，如马恩仍在世焉有不读之理？正是在马克思独身于大英博物馆安贫乐道、孜孜以求的精神激励下，我亦将自己的“北图读书时代”视为人生正途，并将现代西方哲学作为当时主攻方向。不过，正如青少年时虽多读欧美文史哲书籍而最能够激荡心弦者反而是中国古代诗词一样，在我尚乏“国学基础”的时期，已对中国古贤语录最感亲切，尤其是《近思录》、《传习录》和《曾国藩家书》等。前两部民国版旧书，均为60年代自购于西单商场旧书肆，而后一部则借读于邓之誠先生公子处。我在旧文中曾述及，70年代初趁去宁波探亲之便曾独自往访余姚阳明山故事。（那时虽然已在妻子所在东钱湖宁波师院，经右派馆员桂老师 私自协助，借阅并通读过《资治通鉴》、《续资治通鉴》等史部名著，但尚未认真习读经部典籍。）在阅读传习录后，阳明先生的强大精神感召力早已深潜我心。所谓良知学，在在直指励心实践而与“功名事业”并无内在关联。那时不合时宜地动心往访余姚“阳明书院”，即因直感到中西伦理思想虽形式迥异而必具内在相通性。自从1978年进入社会科学哲学所现代外国哲学室有了工资之后，每月所购书籍就完全是国学文史哲类的了。即便那时正是我忙于引介现代西方理论时期，而竟确信“国学”必将纳入我下一阶段的任务，为此必须多多益善地集书，以备未来之需。（时已年过不惑，还以为生命才刚刚开始。于经史子集新出版物无不广为收集，诗词固不待言，还包括古典曲论，因既然可旁及西方电影符号学，自应将喜爱的中国昆曲之符号学研究纳入未来创学计划。如今老矣，大部分青壮年时的抱负均成泡影，却可想见80年代进入学府伊始治学理想之高远。）回顾当初，心繫国学，绝非出于学兼中西之虚荣或视其为游走中外学界之工具，而是在表面上千差万别的中西学术传统中，看到人类文明汇通交流之必要性（这样的直感就是我为什么会自发倾向于跨学科、跨文化理论方向的缘由）。此必要性乃源于认识到，新伦理思想必然应是跨学科和跨文化方向的产物。（言及“跨文化”治学意识，岂非正是中华学者于全球化时代自然须持“舍我其谁”心志的理性根源之一？）八十年代时我已明确德国胡塞尔“心学”与中国王阳明心学必应有可相通之处。有鉴于胡塞尔心学自其创学以来即广招误解和误用，而其学之技术性难度，尚有待于未来专家们沿同一方向系统整理和推进，当前远非可有创新发展条件之时。而所谓中德两大“心学”的理性汇通，目前自然也仅意指着一种重要的思考与努力之方向而已。我本人对此课题的多年努力，因此也只限于抛砖引玉，期待来者，而本人有限人生余年的合理目标，只应继续集中于（由人本主义孔子之学为始的）中华伦理思想原型的现代化转述。其中又以阳明学的“现代认识论价值”为课题中心。而百余年来人类文明、科学、人文学术的突飞猛进所呈现的新知新理形态和全球化时代的全新社会环境，自然也应是“新阳明学”的全新读解语境和理论对话工具。
完全出于个人偶然的幸运，我不仅在70年代末短短半年就业政策开放间，经《哲学译丛》主编、早年德国哲学留学生杜任之先生（他自言曾为北平师大附中学生，听过家父讲演）力荐，进入了最高学府，而且四年后作为所内首位公派访问学者前往美国哥大哲学系访学（可见那时出现的连西方学界也不可想象的空前开放性。当科研处将仅有三年大学理工本科学历和本人四年来著、译出版物发予美国某大学哲学系时，对方答复：“或可允许试作一下旁听生”。而三年后我在撰写《当代西方电影美学思想》时在诸多美国电影理论家著作中竟难以找到一句“有深度的表达”来插入书稿以表示自己对第一电影大国内“理论研究”之了解。可见我早年即未予关注的“实用主义”学术传统与现代人文理论思维方式间有多么隔膜）。从此开启了我直接接触欧美学术生态的机会。在德国的语言所和哲研所长达9年的中英文写作期间，我得以专心致志地出入大学图书馆和参加国际会议，这有助于我对长年来研读的“现代西方哲学”之体认，上了大大一个台阶。但我所指的“台阶”，完全不是指欧美学术制度内所称的“等级晋阶”，反而是指对其总体方向的独立体认和客观批评。然而，当代学海，浩瀚无边，深广难测，自己连一门“专业知识”尚未有成，何以自信能够越过诸多专业壁垒而直接测知人类学术大局和方向呢？除了我自行界定的（与欧美符号学主流标准大不相同的）符号学、解释学方法论的启迪外，表面上并不相干的“国学”，特别是“阳明学”，竟然渐渐成为了我观察当今国际学理思想方向的重要“理论性-实践性参照物”。如果我未对“语义学方向的符号学”和“历史学方向的解释学”加以独立界定，并因此在多次国际会议中与西方同行表达异见，就不会在中西学术交流之间感悟出某种“学理相关性”。旧友瑞士现象学家和汉学家耿宁先生，为西方学界对阳明学确有感觉、感情和知识的少数哲学家之一，并完成了一部阳明学巨著。但他的研究仍然属于思想史性质的研究，其认识论“局限”反正在于其 “西方古典哲学本位主义”，因此正像大多数当今兼通中西的儒学和阳明学学者一样，差不多是维持着两套相互平行的学理感知，而均欲以西方古典哲学作为“相互通分框架”。时至今日，国际哲学界对于跨学科、跨文化的人文理论思维方向仍然兴趣缺缺，除了学界生态惯习之外，职场分科系统内的制度性和范畴性局限，更是根本原因。于是，当代西方哲学家反而成为难以介入时代理论新思维者，此正因为其受制于传统形上学框架而未能知其蔽端所在。保罗利科亦不例外，虽然他恰恰是哲学家中少有的精通欧陆流行的符号学和解释学者（哲学本位主义仍然限制了他对“跨学科理论方向”的认识论突破，还不要说就伦理学言，其大量理论创新杰作中更未进入跨文化维度）。此类对现当代西方哲学和人文理论的系统的、批评性的反思，自然也与我在德那时从事的关于“中国古典伦理学原型”的英文写作的第二研究计划有关（第一个计划即完成中文《理论符号学导论》写作）。学术思考的批评性研究自然不分界域，而且学术“辩证法”的奥秘在于：对同一对象的批评越是深入，对其内涵的另类价值反可越多体认。如果只是对前贤著述机械地“忠实复述”，就反而不能把握其时代真实价值。对于任何传统优秀思想传承，都须促其与新时代、新知识、新环境积极互动，去芜存菁，才可赋予其新生命。所谓“其命维新”应指此意，而绝对不是如海外几代新儒家那样以为照本宣科、数典不忘祖，即是“复兴”，即是“传承”。（他们第一、二代的的所谓兼通中西哲学，其西学水平也仅限于三十年代民国学术现代化起始期水平，其后即失去了继续提升西学理论的社会文化环境。）对于西学研究也一样，不能以为可以在国内译介评述西方理论就以为是在促进着民族学术理论的提升。舶来学术生态的危险在于：以为将国际主流学理文本照搬到国内加以复述流传，就算是提升了整体学术水平，其实不过是永远复述着 他人的“成就”（国际认可）而已。殊不知，此种只求数量上的出版积累所自然形成的“学术发展”形象，足以导致民族学术独立创新意识的萎缩。
在德哲学所撰写英文书写作计划的四年中，一件偶然的小事却直接影响着我在中西比较学理探讨中获得的重要国学启迪。在我访问弗吉尼亚大学哲学家理查-罗蒂和比较文学中心时，参访了该校图书馆中文部。曾安排在该校读书的女儿到图书馆打工的中文部主任龙女士，在交谈中得知我正在撰写“国学”，并知悉我最为推崇的《古史辨》时，竟将一套多余的台版《顾颉刚读书笔记》寄至我所在的波鸿大学 哲学所（后来南京师大外语系合作方于本世纪十年代赠我一套60 册《顾颉刚全集》，包括了国内首次面世的《读书笔记》。我将一张读书躺椅置于此60卷书架旁，与昔贤的毕生学术结晶日日为伴。）我称顾颉刚先生为中国历史符号学前驱并看重民国时代国故学中的“史学”而非“哲学”，并非出于任何职业性偏好，而是根据现代中外人文学理现代化态势发现的自然结果。简言之，“现代化中国哲学”因机械性地依仗其本身正待改革的西方哲学，所以自然受其知识性约束，而“现代化的中国史学”则因其仅根据现代经验理性并完全运作于 中华典籍本身反可产生世界上“独树一帜”的人类史学认知的突破性成果。（对此，海外汉学中的史学家和哲学家们对于其中的认识论“机巧”，尚远未有知识条件领悟。但因今日国际学界竞争文化导致的无处不在的“老子天下第一”，职场人多持“己是人非”态度，故难以令其信服。还不要说那些明知你更有理而设法排挤的学界恶习了）。《笔记》的重要性在于，章章记录着顾先生批评性思考史部、经部著作真伪时的活生生思维脉络，极具方法论启发性。本人之所以从中特别受益，乃源于上述“读书辩证法”：对于值得深读的典籍（不论中外），必然会是越批评（淘沙）越可瞥见其真价值（真金）之所在，否则就仅是未经开采提炼的混沌“矿砂”而已，虽多何益？（而“提炼”取决于逐代均须更新的“技术或工具”，此即新知新学新理。古今中外学理之所以可能并应该“汇通”，其因在此。）同样因秉持跨学科方法论，此一史部学认识论提升也可启发对子部类理论思想的新解。另一方面，由国学、经学、史学到现代国故学沿袭日本命名而来的所谓“中国哲学”（相当于子部），我又可以西学学理作为“参照方”而达至另一类 “认识论顿悟”：百年来中国学术现代化-西学化中历代依仗的西方哲学系统，实已 成为压制真切人类伦理思考的“过分理论化障碍”（海外几代新儒家的认识论滞后情态，首先即受累于西方古典形上学理论。后者也是当今国际汉学哲学理论研究普遍滞后的原因之一。对此，毕业于欧美哲学系的三、四代海外新儒家们对此一超出国际职场制度规范的独立理性思考则完全不能接受。）我在完成该英文写作后（此著后来由人大出版社推荐重印于新加坡。其后在人大出版社出版的《儒学解释学》可视为其该主题的扩大续编），我已发现了至今国际学界未曾了然的学科认识论断裂：即哲学或哲学史学科与伦理学学科应该加以区分，而传统上均将伦理学纳入哲学范畴，以至于桎梏了真实伦理学经验及认知。其中最严重者，不仅是黑格尔系统，而且特别是康德系统，二者今日却仍然为现当代欧美人文学理的“基础框架”。我在通过国学文史哲中体察、勘测“伦理思考”身份与界域时获得的更为真切的“认识论感觉”，遂成为我对西方伦理思想方式进行独立检讨的动机之一。而自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以来，人所皆知，哲学思考之核心应该是“伦理学”。我在最近的英文著作中特别指出，正像自然科学必须与传统哲学“分家”一样，伦理学学科也应与传统哲学“分开处理”。自从自然科学脱离哲学羁绊而完全独立成功发展后，再将自然和社会笼统一锅烩的认知时代已然过去。人们必须研究自然科学的成功之道，学会分门别类地思考，不可再像古人一样笼而统之、大而化之地驰骋于海阔天空。如是，难道在技术较古典远远高出的层次上，现代西方人文科学和哲学不应该同样重视人类知识分科传统本身的现代化革新使命吗？我在南京国际符号学学会大会上即提出了与西方符号学主流非常不同的跨学科、跨文化的符号学理论大方向：它首应包括对人文学科诸部门进行全面的拆解与综合的学科重构计划。可叹，当前国际符号学界竟然倒果为因，本应以符号学改造哲学的方向，如今却纷纷改为以哲学撑托符号学的方向！当我在国际符号学大会上坦率指出此一逆反符号学精神的国际符号学趋向时，学会内诸符号学理论派系自然极不感冒。但一位前会长则有兴趣对我连续两部英文著作进行点评。我不知道他是如何评论的，也并不关心其论述，因为他既无充分跨学科意识更无跨文化基础，如何能够对论述获得正解呢？还不要说，我所持的真实“符号学立场”（全面跨学科方法论）可能直接对峙于国际职场制度按照统一程序训练出的学者之立学根本了。（我的“求真动机”，与他们的“求成动机”，必然直接对撞，而使我成为“符号学之敌”。但素以任公“献身甘为万矢的”为座右铭者，岂能忘却仁者言所当言之故训乎？）中西学术交流的困局，自然远不止于学者个人修养方面。在马克思首创的意识形态论启发下形成的现当代西方学术意识形态理论（批评性的“学术学”），可使我们认识到，在高科技和全面商业化的时代，人文学术的财源、制度、方向、方法，岂非处处受到前者的控制，而不得不演化为职业化渠道和手段呢？在此背景下形成的国际人文学术等级制度及其权威系统，是如百年前那样朝向着“惟真理是求”呢，还是朝向“惟成就是求”呢？如是后者，此一“成就”之标准正是直接控制于国际认可的“权威系统”（由各种国际名校“证书”所认定），而权威之形成和认定岂非也均须符合国际学术市场规则？而此市场化的肌理哪里会是形成于“自由供需平衡”机制呢？它自然是受控于市场化的“价格”机制的（“价格”遂取代了“价值”）。经此顿悟，再读我70年代末以来孜孜以求的（西方世界最具创发性的）当代法国理论时，就不得不系统地转化自己的“读解态度”。这就是我最近常说的，打算于在世的最后几年，对自己四十年来最看重的一些西学理论，应该逐一客观检视其真伪得失，或可因对其学理认识有所修正而履践“尽其在我”者。（论语“朝闻道”的意涵，尔今不再适用于古代社会政治领域，而颇可适用于现代人文学理领域。可惜 海外几代新儒家们对此也很难理解。而因其西方学术背景而会斥我言为“狂悖不经”。）括而言之，国际主流学理都应是我们研习的对象，但不应因其符合国际“公认规范”而视之为中国学者必须亦步亦趋的人类共同标准（阳明心学对此是必然反对的）。此一治学态度，也正是我自2011年起参与西北师大学术活动以来一直表达的学术立场。而此一立场在今日全球化时代处处追求统一标准化之时，也许并不符合时宜。然而也须承认，国际人文科学现状的内在矛盾（职业求成与学术求真的相互冲突）并非因为科技工商势力对其特意压制所致，而是高科技化、泛商业化、遍职场化的人类文明阶段上自然产生的趋向，遂导致人文学术渐成“无用之物”，故两年来欧美学界内文史哲专业的日趋萎缩乃不可避免的时代现象。今日任何方面似乎都无力解决此一矛盾（或都不关心此一人类精神文明中的矛盾，因文史哲现代化无关于全球处处弥漫的“经济第一”原则）。而国际人文学者生存于此“以学就业”时代，自然倾向于与古典求真精神反向而行：不再是生计为了思想，而是思想为了生计。几十年来我在海外所见所闻，可谓大体如是，而西方学者对此均避免触及。因为他们无不生存于职场制度内，自然须按照职场普遍规范来安身立命。（现代“职场精神”自然不符合中国传统“书院精神”，尽管历史上所谓独立书院大多最终仍蜕化为科举之附庸。我们应该在历史的任何阶段看到不同程度上永远存在的“求成”与“求真”的展开轨迹。）
为什么阳明学有助于我们意识到此一人文学术内在分裂倾向呢？几千年来中国腐儒无不持“读书做官论”人生观，此所以激发了朱熹、王阳明等古贤的批评和书院的建立。其中一个缘由正是真正的“儒家”均意识到“学术”与“功业”的矛盾关系，而希望有以克服之。这也与今日国际学界情况类似。学者也须成家立业，何能免除“学以致用”目的？而对此学术实践事业内在冲突能够认清并相对有所克服的少数古代学者，于是成为中华严肃学术思想得以绵延的诸阶段性贡献。即以王阳明为例，作为传统社会的儒生，自然须履尽其臣民之责，成为屡建功业的将才；而其戎马倥偬之际念兹在兹的内在生命则仍凝聚为与功业平行运作的真理之念，并因此而不仅为中国而且为世界留下了珍贵的真儒者（即仁者）求真之心迹。而其功业事迹与其学理志业间实无内在关联，否则不免轻视了其精神面成就，因千百年来为皇家建功立业的能臣名将何止百千万！其人又何须先怀心学义理始可尽忠守责呢？我们要从阳明学提倡的“知行合一”的古代社会行迹中悟察其内涵的、超越时空的、学术思想层面上的普遍性意义。正是其言其行显露的生命内蕴，触及到人类精神伦理世界之肯綮。阳明学和胡塞尔学的比照思考，使我们在此惟科技优先时代得以察知自然科学之光难以照亮的人本主义的精神世界。但 不是指弗洛伊德深层心理学那类“准科学式心理病理学”，而是指与物质主义思想平行存在的深层伦理精神学。后者自然也应并可能渗入当代国际人文学理之中，因人文科学的普遍特性即其伦理性意涵，因而这也是即通向科学时代被普遍轻忽的伦理主体性重建的问题。这也是我近年来的中英文著述中屡次提醒国际学界应反思者。（因此本人在胡塞尔学研究中，企图一反国际现象学排斥胡塞尔学心学方向的流行立场而强调其学中心并不在“外”而为在“内”。“形上学”者，亦属心之外，而非心之内。感谢中国人民大学出版社出版了我所选编翻译的《胡塞尔著作集》，并允许我在诸卷的译序、译后记中，不惮“续貂之嫌”，而为胡塞尔学的“心学”本质进行独立的阐释{至少对西方主流至今将胡塞尔学和海德格学混为一谈的认识论、价值观误导有所澄清}）。
我近年来的阳明学研究，很少与中国哲学界关联，反而与史学界有过较多交流。 在回顾本人参与阳明学交流的往事时，首须提及中国社科院历史所“中国思想史研究室”（其前曾由已故侯外庐先生领导），该所曾多次邀请我参与阳明学会议活动。我也一直认为阳明学研究今日应该列入“思想史学科”，而非“儒学学科”。因为阳明学创新之处（与“理学家朱熹对比”）正是摆脱了传统形上学僵化体系的结果。其“知行合一”论的“能指表达层”固然不免仍是当时的“儒教时代惯习”（今已完全失去任何时代重要性），而其“所指内容层”则直击意志力心学深处。今日人文社会科学在技术性层面上已然千百倍深广于百年前的传统学术规模了，而千古不变者却是根植于人性深处的伦理价值学和伦理意志学，二者今日仍为当代国际文史哲学理研究所必需，却被普遍地荒置了。我们对阳明学的反思以及将其以“解释学的、辩证的方式”推广至国际学术的立场（其核心资料即为中华精神文明特有的几千年连续的史学传统），必然须在国际标准与规范之外践行。国际人文学理主流，不仅因汉语艰难不可能承担中国古典现代化的主场研究重任，而且也远未采纳由现代西方学术创发的跨学科认识论-方法论。二者均为今日及未来中西人文理论汇通的必要条件。此一结论自然也不是当今严守论资排辈、惟学历是问的国际学界可充分理解的。
自2017年起连续三次参加中国社科院历史所明史学会与江西阳明学学会合办的会议时所撰写的三篇论文，为我迄今为止最新的阳明学著作。其中第一篇为参加崇义县大会的论文已经收入大会论文集及本人其他文集了。在2017年大会上因感受到明史学会前会长商传教授以文会友之诚意（商传先生不幸英年早逝，其父为明清史专家商鸿魁先生），我遂继续接受了其后两次江西会议邀请，并于2019、2021两届会议先后呈交了参会文稿。可惜因疫情突起，未能亲身与会，但仍希主办方可因提交了论文（并为会务节约了国际旅费）而视本人为“准参会者”。因在我看来（并以为明史学者商传教授如在世也会如是理解，因明代是最具书院文化传统的时代），所谓“讲会”者，“以文会友”而已。 因此，本文集最后两篇参会论文，也是我颇为用心之作。非常高兴，现在有机会将此两篇文章先期发表于此文集内。
在撰写此前言时，竟然不知不觉间滋生了一种在家父办学旧地和儿时故乡，向长年支持我居家自修的父亲，并向60年前我的青年时代，表达反省和感怀。其实无论是外语、中文还是中西学术方面，本人从未达及“专业”水平，也即并未有任何专业之“成”。虽因个人条件所限，但也相关于自己在治学方面的取舍态度，由于自学成长之故，反而对诸学科之间的“关系学”一向特别专注，并视之为把握学术大方向的知识论源头。《论语》的启发更为根本：动机与方向的“正确性”，应永远先于具体实践中的“成就性”（“只求其义，不计其功”，不再是一些昔儒自遁之词，而是表达着“原则”与“施为”间的次序性关系）。如果动机与方向正确，任何积极践行，其正反两方面经验均可成为人类学术前进中有其借鉴价值者。本此“学为己”古训，如能不忘初心（孔子闻达之辨）、尽其在我（“不成功便成仁”今也应指人文学理实践的次序性，即“仁义在功名之先”），以应“察其所安”之警示。
** ** ** 文集在兰州由西北师大哲学学院推荐出版，对我来说，也就别具意义了。我与西北师大外语系和哲学系的“学缘”，主要涉及符号学，现象学和阳明学等方面的学术交流。在2008年南师大外院举办的一次国际符号学研讨会上，巧遇一位参会的西北师大外语系校友张老师，曾谈及未来访问师大之愿望。2011年夏是我在中国大陆一些高校传播符号学和讲述仁学、阳明学活动最频繁的一年。在连续于浙大文学院宣讲以阳明学为基础的伟大浙东思想传统之后，即赴余姚参加阳明学研讨会，并提出阳明学和宗羲学的内在联系。之后在上海登机赴兰州前还曾短访复旦哲学系，并与旧雨新知座谈了现象学和符号学的关系问题。在飞机抵达“阔别”了六十七年的儿时故地时的激动心情，并不亚于我于1982年5月5日晚初抵纽约所见车水马龙、万家灯火时的感叹。这样我就重回到一直长存于记忆中的兰州十里店了。土坯房，枣树林，黄河边羊皮筏，这些儿时十里店景象已然逝去，而比当年西北师院大无数倍的西北师大正在发展之中。安顿后第一件事就是请老师引导先去看一眼“十里店”路牌（以向自己“实证”真地回到了儿时故地），并走到黄河边追忆与游伴河边玩耍的日子。在与师大师生交谈中，出乎意料地察觉到，几十年后学校对家父于抗战艰苦时期在此参与创建兰州第一所高校的旧事，竟怀有真诚感怀之念，流露出大都会今已少见而西北人仍存有的一种朴实念旧之情。。
其后在2012年秋的南京国际符号学学会大会上，西北师大外院也组团参会。其后几年间，因获聘师大哲学学院客座，复有多次师大之行，并也访问了城市大学和兰州大学。此后学术交流主题的重点渐渐转移至我晚年专注的新仁学和阳明学上来。而两“学”均非一般学术理论，而是中华民族的“原初伦理经典”，其价值于全球化时代也远不限于人类伦理学重建范围，而可触及全人类人文科学重建的大方向问题。经由“跨学科认识论”解析下形成的新阳明学，也就不止于其良知学的情志感召力上，而是间接地可引申至普适伦理学认识论-实践论的层次上。同理，“中国符号学”虽只是一种语义分析技术学，但可作为“重读古典”（这是我在西北师大一次讲演的主题）的认识论-方法论工具，其功用远不限于促进中华传统学术思想之提升，而可进而切入今日国际人文科学理论主流，并参与人类人文科学重建事业。这样的独立治学立场，因有“良知学”支撑，故可有能力摆脱国际学术势力之左右。为什么我曾经对开发迟缓一步的大西北院校反而颇多寄望？因为学术前进所需学者心态为朴质而非机巧，后者往往偏向于对国际学术趋炎附势，结果将中国的 西方理论研究导向舶来学术方向。这对于民族人文学术独立发展难免有误导之虞。具有两三千年中华精神文化思想生命力的学术体，应该在全球化新时期，创造性地开拓独立探索之道。阳明学之超时空精神内力，正可对此独立治学方向提供实践指南。尔今之学术世界，按照马克思的理论观，自然应相关于“全天下学术”（人类文明的共同学术）。阳明学的“知行合一”论，在学术领域不仅可以而且必应涉及一切国际学理实践；也即，“心学”关乎一切有关“人”之学术。现代人文科学必以伦理学为基础，而伦理学必以心学为基础。此一普遍性特征正是蕴含于阳明学之内的，其良知学的认识论与实践论的纯粹性，才是其具有学理现代性的理据所在。 ** ** ** 回顾自己60多年来的个人学术历程，从现代西方哲学方向渐渐转至中西比较伦理学方向，并最后专注于认识论-实践论纯化后的新仁学、新阳明学探讨，各个阶段均曾得益于“贵人”相助及命运护佑。最为难得的是曾经获得家父默默给与的相当于 “研究资助”的长期生存支持（事后回想，这在当时社会条件下的家庭关系中是多么难得之事？父子之间，父亲仅默默“行之”，却从不“言之”），遂使我得以连在文革动乱期间也能在府右街旁陋巷里安心居家自修。母亲早逝，我与父亲最后十几年可谓朝夕相处，并因他持有内部购书证件，而可订阅内部社科类刊物。必要时还托父亲下班后持身份证到王府井北端外文书店楼上内部书店代我购买内部印行的外文书。记得一次父亲为我按广告书单购得了英译文德尔班的《哲学史》，我见书时不尽流露莫名喜悦，也许父亲知我有哲学之志，故可余生安贫乐道，也就减少些为我前途的操心吧。不料父亲故去（1975年2月2日）仅两年左右，天下骤变。如果稍假天年，父亲得知我曾由其附中一位学生推荐进入了哲学所，并因之也“留学”于他曾获得学位的哥伦比亚大学，最后在象征的意义上“代表他”回到了他于艰困年代辛苦办学的十里店西北师院故地，还曾获聘为学校客座教授，该会多么高兴呢！这本文集的出版，对我来说，自然也就增加了感念父亲的特殊意义。抗战时期，百事维艰，那时的西北联大和西北师院，何其简陋。原北平师大师生，于国难当头之际，决意内迁，几经周折，最终落脚于大西北的兰州。我以家父当初能够于民族危机时代，引领师生，勇于赴难，为延续民族文教事业而竭尽己力的精神为荣。而对西北师大师生于八、九十年后仍能遥念前人之贡献，尤其令人感动。西北师大推荐的这本文集出版，对我个人来说，也就相当于对家父李蒸先生的一次纪念了。
非常感谢西北师大（）为本文集撰写序言，也感谢师大哲学学院（）将此文集安排为交流项目纳入出版规划。我愿趁此机会向近年来曾多次相互交流学术的师大文史哲诸学院师生，遥致问候，并祝愿西北师大学术日新。
李幼蒸 写于 旧金山湾区寓所 2022年10月20日
《 阳明学学理现代性论集》前言初稿 李幼蒸
我写于最近几年间的阳明学论文合集，即将由兰州西北师范大学哲学学院推荐出版。对我个人来说，可谓深具纪念意义。作为四十年代“西北师院附属小学”首届学生，作为视兰州十里店为幼年第一故乡的我本人，也作为抗战期间在十里店筹建西北师院的家父李蒸先生次子，自然会因暮年获此难得文集出版际遇而感到欣慰。关于本书主题（阳明学现代性，阳明学与胡塞尔学，阳明学与浙东史学精神，阳明心学的本质等等），文集诸文皆有 解析，无需在此重述。在前言中我想对本人如何从“现代西学逻辑论证式理论研究”方向转而关注“传统中学直观实践式伦理研究”方向的过程，略予回顾，以方便读者了解本书内容形成的时代变迁背景。
1995年我在由德国去圣彼得堡短期旅游期间，曾到该地图书馆试图检索苏联时期国外藏书记录，匆匆间未有所获，却仍加深了这样的“猜测”：六十年代中国北京图书馆所订购的现当代西方和日本的文史哲书籍的规模和质量，可能远远超过了十月革命以来的苏联国家图书馆相关购藏。 “文革”前的五、六十年代，中国政治运动不断，但作为当时中国顶尖图书馆的北图，不仅可以连续不断采购官方曾严加批判的西方现代哲学和社会科学理论书籍，而且并未对一般读者的借阅设限。我本人自五十年代末起作为无业居民即可仅凭户口本办理阅览证，并可上二楼宽敞舒适的专业阅览室自由借阅当代西方哲学、史学类书籍（1949年前的大量中文文史哲出版物更可随意借阅。所严禁借阅的仅为反动、黄色或电影类书刊）。此种相对存在的的意识形态资讯开放性，可以说远超过了同时期的苏联。当然，北图或许是中国当时唯一的国际藏书中心，而由于其资讯开放性，我本人遂可于文革前数年间竟可“学于其中，乐于其中”。当时学术基础甚缺的我，因心无旁骛，反可迅即沉入书海世界，并渐渐养成了毕生不改的读书习惯，并以为应效法古人而以“于书无所不窥”为志（自然只是比喻）。有志于学者，虽然必须博精兼顾，而“博”者尤应为先，因非博不足以识广，不足以远瞻。记得1959年初开始成为北图长期读者后，每日上午时间都曾在楼下东侧“马列主义专题阅览室”（名称或不准确）阅读《资本论》第一卷（笔记今日 犹存）和梅林的《马克思传》。马克思的“无书不读”、不分界域、追求普遍人类真理的态度，感人至深。同时也想到，现代西方哲学（尼采、弗洛伊德、罗素、柏格森、胡塞尔等）主流思潮均出现于马恩之后，如马恩仍在世焉有不读之理？正是在马克思独身于大英博物馆安贫乐道、孜孜以求的精神激励下，我亦将自己的“北图读书时代”视为人生正途，并将现代西方哲学作为当时主攻方向。不过，正如青少年时虽多读欧美文史哲书籍而最能够激荡心弦者反而是中国古代诗词一样，在我尚乏“国学基础”的时期，已对中国古贤语录最感亲切，尤其是《近思录》、《传习录》和《曾国藩家书》等。前两部民国版旧书，均为60年代自购于西单商场旧书肆，而后一部则借读于邓之誠先生公子处。我在旧文中曾述及，70年代初趁去宁波探亲之便曾独自往访余姚阳明山故事。（那时虽然已在妻子所在东钱湖宁波师院，经右派馆员桂老师 私自协助，借阅并通读过《资治通鉴》、《续资治通鉴》等史部名著，但尚未认真习读经部典籍。）在阅读传习录后，阳明先生的强大精神感召力早已深潜我心。所谓良知学，在在直指励心实践而与“功名事业”并无内在关联。那时不合时宜地动心往访余姚“阳明书院”，即因直感到中西伦理思想虽形式迥异而必具内在相通性。自从1978年进入社会科学哲学所现代外国哲学室有了工资之后，每月所购书籍就完全是国学文史哲类的了。即便那时正是我忙于引介现代西方理论时期，而竟确信“国学”必将纳入我下一阶段的任务，为此必须多多益善地集书，以备未来之需。（时已年过不惑，还以为生命才刚刚开始。于经史子集新出版物无不广为收集，诗词固不待言，还包括古典曲论，因既然可旁及西方电影符号学，自应将喜爱的中国昆曲之符号学研究纳入未来创学计划。如今老矣，大部分青壮年时的抱负均成泡影，却可想见80年代进入学府伊始治学理想之高远。）回顾当初，心繫国学，绝非出于学兼中西之虚荣或视其为游走中外学界之工具，而是在表面上千差万别的中西学术传统中，看到人类文明汇通交流之必要性（这样的直感就是我为什么会自发倾向于跨学科、跨文化理论方向的缘由）。此必要性乃源于认识到，新伦理思想必然应是跨学科和跨文化方向的产物。（言及“跨文化”治学意识，岂非正是中华学者于全球化时代自然须持“舍我其谁”心志的理性根源之一？）八十年代时我已明确德国胡塞尔“心学”与中国王阳明心学必应有可相通之处。有鉴于胡塞尔心学自其创学以来即广招误解和误用，而其学之技术性难度，尚有待于未来专家们沿同一方向系统整理和推进，当前远非可有创新发展条件之时。而所谓中德两大“心学”的理性汇通，目前自然也仅意指着一种重要的思考与努力之方向而已。我本人对此课题的多年努力，因此也只限于抛砖引玉，期待来者，而本人有限人生余年的合理目标，只应继续集中于（由人本主义孔子之学为始的）中华伦理思想原型的现代化转述。其中又以阳明学的“现代认识论价值”为课题中心。而百余年来人类文明、科学、人文学术的突飞猛进所呈现的新知新理形态和全球化时代的全新社会环境，自然也应是“新阳明学”的全新读解语境和理论对话工具。
完全出于个人偶然的幸运，我不仅在70年代末短短半年就业政策开放间，经《哲学译丛》主编、早年德国哲学留学生杜任之先生（他自言曾为北平师大附中学生，听过家父讲演）力荐，进入了最高学府，而且四年后作为所内首位公派访问学者前往美国哥大哲学系访学（可见那时出现的连西方学界也不可想象的空前开放性。当科研处将仅有三年大学理工本科学历和本人四年来著、译出版物发予美国某大学哲学系时，对方答复：“或可允许试作一下旁听生”。而三年后我在撰写《当代西方电影美学思想》时在诸多美国电影理论家著作中竟难以找到一句“有深度的表达”来插入书稿以表示自己对第一电影大国内“理论研究”之了解。可见我早年即未予关注的“实用主义”学术传统与现代人文理论思维方式间有多么隔膜）。从此开启了我直接接触欧美学术生态的机会。在德国的语言所和哲研所长达9年的中英文写作期间，我得以专心致志地出入大学图书馆和参加国际会议，这有助于我对长年来研读的“现代西方哲学”之体认，上了大大一个台阶。但我所指的“台阶”，完全不是指欧美学术制度内所称的“等级晋阶”，反而是指对其总体方向的独立体认和客观批评。然而，当代学海，浩瀚无边，深广难测，自己连一门“专业知识”尚未有成，何以自信能够越过诸多专业壁垒而直接测知人类学术大局和方向呢？除了我自行界定的（与欧美符号学主流标准大不相同的）符号学、解释学方法论的启迪外，表面上并不相干的“国学”，特别是“阳明学”，竟然渐渐成为了我观察当今国际学理思想方向的重要“理论性-实践性参照物”。如果我未对“语义学方向的符号学”和“历史学方向的解释学”加以独立界定，并因此在多次国际会议中与西方同行表达异见，就不会在中西学术交流之间感悟出某种“学理相关性”。旧友瑞士现象学家和汉学家耿宁先生，为西方学界对阳明学确有感觉、感情和知识的少数哲学家之一，并完成了一部阳明学巨著。但他的研究仍然属于思想史性质的研究，其认识论“局限”反正在于其 “西方古典哲学本位主义”，因此正像大多数当今兼通中西的儒学和阳明学学者一样，差不多是维持着两套相互平行的学理感知，而均欲以西方古典哲学作为“相互通分框架”。时至今日，国际哲学界对于跨学科、跨文化的人文理论思维方向仍然兴趣缺缺，除了学界生态惯习之外，职场分科系统内的制度性和范畴性局限，更是根本原因。于是，当代西方哲学家反而成为难以介入时代理论新思维者，此正因为其受制于传统形上学框架而未能知其蔽端所在。保罗利科亦不例外，虽然他恰恰是哲学家中少有的精通欧陆流行的符号学和解释学者（哲学本位主义仍然限制了他对“跨学科理论方向”的认识论突破，还不要说就伦理学言，其大量理论创新杰作中更未进入跨文化维度）。此类对现当代西方哲学和人文理论的系统的、批评性的反思，自然也与我在德那时从事的关于“中国古典伦理学原型”的英文写作的第二研究计划有关（第一个计划即完成中文《理论符号学导论》写作）。学术思考的批评性研究自然不分界域，而且学术“辩证法”的奥秘在于：对同一对象的批评越是深入，对其内涵的另类价值反可越多体认。如果只是对前贤著述机械地“忠实复述”，就反而不能把握其时代真实价值。对于任何传统优秀思想传承，都须促其与新时代、新知识、新环境积极互动，去芜存菁，才可赋予其新生命。所谓“其命维新”应指此意，而绝对不是如海外几代新儒家那样以为照本宣科、数典不忘祖，即是“复兴”，即是“传承”。（他们第一、二代的的所谓兼通中西哲学，其西学水平也仅限于三十年代民国学术现代化起始期水平，其后即失去了继续提升西学理论的社会文化环境。）对于西学研究也一样，不能以为可以在国内译介评述西方理论就以为是在促进着民族学术理论的提升。舶来学术生态的危险在于：以为将国际主流学理文本照搬到国内加以复述流传，就算是提升了整体学术水平，其实不过是永远复述着 他人的“成就”（国际认可）而已。殊不知，此种只求数量上的出版积累所自然形成的“学术发展”形象，足以导致民族学术独立创新意识的萎缩。
在德哲学所撰写英文书写作计划的四年中，一件偶然的小事却直接影响着我在中西比较学理探讨中获得的重要国学启迪。在我访问弗吉尼亚大学哲学家理查-罗蒂和比较文学中心时，参访了该校图书馆中文部。曾安排在该校读书的女儿到图书馆打工的中文部主任龙女士，在交谈中得知我正在撰写“国学”，并知悉我最为推崇的《古史辨》时，竟将一套多余的台版《顾颉刚读书笔记》寄至我所在的波鸿大学 哲学所（后来南京师大外语系合作方于本世纪十年代赠我一套60 册《顾颉刚全集》，包括了国内首次面世的《读书笔记》。我将一张读书躺椅置于此60卷书架旁，与昔贤的毕生学术结晶日日为伴。）我称顾颉刚先生为中国历史符号学前驱并看重民国时代国故学中的“史学”而非“哲学”，并非出于任何职业性偏好，而是根据现代中外人文学理现代化态势发现的自然结果。简言之，“现代化中国哲学”因机械性地依仗其本身正待改革的西方哲学，所以自然受其知识性约束，而“现代化的中国史学”则因其仅根据现代经验理性并完全运作于 中华典籍本身反可产生世界上“独树一帜”的人类史学认知的突破性成果。（对此，海外汉学中的史学家和哲学家们对于其中的认识论“机巧”，尚远未有知识条件领悟。但因今日国际学界竞争文化导致的无处不在的“老子天下第一”，职场人多持“己是人非”态度，故难以令其信服。还不要说那些明知你更有理而设法排挤的学界恶习了）。《笔记》的重要性在于，章章记录着顾先生批评性思考史部、经部著作真伪时的活生生思维脉络，极具方法论启发性。本人之所以从中特别受益，乃源于上述“读书辩证法”：对于值得深读的典籍（不论中外），必然会是越批评（淘沙）越可瞥见其真价值（真金）之所在，否则就仅是未经开采提炼的混沌“矿砂”而已，虽多何益？（而“提炼”取决于逐代均须更新的“技术或工具”，此即新知新学新理。古今中外学理之所以可能并应该“汇通”，其因在此。）同样因秉持跨学科方法论，此一史部学认识论提升也可启发对子部类理论思想的新解。另一方面，由国学、经学、史学到现代国故学沿袭日本命名而来的所谓“中国哲学”（相当于子部），我又可以西学学理作为“参照方”而达至另一类 “认识论顿悟”：百年来中国学术现代化-西学化中历代依仗的西方哲学系统，实已 成为压制真切人类伦理思考的“过分理论化障碍”（海外几代新儒家的认识论滞后情态，首先即受累于西方古典形上学理论。后者也是当今国际汉学哲学理论研究普遍滞后的原因之一。对此，毕业于欧美哲学系的三、四代海外新儒家们对此一超出国际职场制度规范的独立理性思考则完全不能接受。）我在完成该英文写作后（此著后来由人大出版社推荐重印于新加坡。其后在人大出版社出版的《儒学解释学》可视为其该主题的扩大续编），我已发现了至今国际学界未曾了然的学科认识论断裂：即哲学或哲学史学科与伦理学学科应该加以区分，而传统上均将伦理学纳入哲学范畴，以至于桎梏了真实伦理学经验及认知。其中最严重者，不仅是黑格尔系统，而且特别是康德系统，二者今日却仍然为现当代欧美人文学理的“基础框架”。我在通过国学文史哲中体察、勘测“伦理思考”身份与界域时获得的更为真切的“认识论感觉”，遂成为我对西方伦理思想方式进行独立检讨的动机之一。而自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以来，人所皆知，哲学思考之核心应该是“伦理学”。我在最近的英文著作中特别指出，正像自然科学必须与传统哲学“分家”一样，伦理学学科也应与传统哲学“分开处理”。自从自然科学脱离哲学羁绊而完全独立成功发展后，再将自然和社会笼统一锅烩的认知时代已然过去。人们必须研究自然科学的成功之道，学会分门别类地思考，不可再像古人一样笼而统之、大而化之地驰骋于海阔天空。如是，难道在技术较古典远远高出的层次上，现代西方人文科学和哲学不应该同样重视人类知识分科传统本身的现代化革新使命吗？我在南京国际符号学学会大会上即提出了与西方符号学主流非常不同的跨学科、跨文化的符号学理论大方向：它首应包括对人文学科诸部门进行全面的拆解与综合的学科重构计划。可叹，当前国际符号学界竟然倒果为因，本应以符号学改造哲学的方向，如今却纷纷改为以哲学撑托符号学的方向！当我在国际符号学大会上坦率指出此一逆反符号学精神的国际符号学趋向时，学会内诸符号学理论派系自然极不感冒。但一位前会长则有兴趣对我连续两部英文著作进行点评。我不知道他是如何评论的，也并不关心其论述，因为他既无充分跨学科意识更无跨文化基础，如何能够对论述获得正解呢？还不要说，我所持的真实“符号学立场”（全面跨学科方法论）可能直接对峙于国际职场制度按照统一程序训练出的学者之立学根本了。（我的“求真动机”，与他们的“求成动机”，必然直接对撞，而使我成为“符号学之敌”。但素以任公“献身甘为万矢的”为座右铭者，岂能忘却仁者言所当言之故训乎？）中西学术交流的困局，自然远不止于学者个人修养方面。在马克思首创的意识形态论启发下形成的现当代西方学术意识形态理论（批评性的“学术学”），可使我们认识到，在高科技和全面商业化的时代，人文学术的财源、制度、方向、方法，岂非处处受到前者的控制，而不得不演化为职业化渠道和手段呢？在此背景下形成的国际人文学术等级制度及其权威系统，是如百年前那样朝向着“惟真理是求”呢，还是朝向“惟成就是求”呢？如是后者，此一“成就”之标准正是直接控制于国际认可的“权威系统”（由各种国际名校“证书”所认定），而权威之形成和认定岂非也均须符合国际学术市场规则？而此市场化的肌理哪里会是形成于“自由供需平衡”机制呢？它自然是受控于市场化的“价格”机制的（“价格”遂取代了“价值”）。经此顿悟，再读我70年代末以来孜孜以求的（西方世界最具创发性的）当代法国理论时，就不得不系统地转化自己的“读解态度”。这就是我最近常说的，打算于在世的最后几年，对自己四十年来最看重的一些西学理论，应该逐一客观检视其真伪得失，或可因对其学理认识有所修正而履践“尽其在我”者。（论语“朝闻道”的意涵，尔今不再适用于古代社会政治领域，而颇可适用于现代人文学理领域。可惜 海外几代新儒家们对此也很难理解。而因其西方学术背景而会斥我言为“狂悖不经”。）括而言之，国际主流学理都应是我们研习的对象，但不应因其符合国际“公认规范”而视之为中国学者必须亦步亦趋的人类共同标准（阳明心学对此是必然反对的）。此一治学态度，也正是我自2011年起参与西北师大学术活动以来一直表达的学术立场。而此一立场在今日全球化时代处处追求统一标准化之时，也许并不符合时宜。然而也须承认，国际人文科学现状的内在矛盾（职业求成与学术求真的相互冲突）并非因为科技工商势力对其特意压制所致，而是高科技化、泛商业化、遍职场化的人类文明阶段上自然产生的趋向，遂导致人文学术渐成“无用之物”，故两年来欧美学界内文史哲专业的日趋萎缩乃不可避免的时代现象。今日任何方面似乎都无力解决此一矛盾（或都不关心此一人类精神文明中的矛盾，因文史哲现代化无关于全球处处弥漫的“经济第一”原则）。而国际人文学者生存于此“以学就业”时代，自然倾向于与古典求真精神反向而行：不再是生计为了思想，而是思想为了生计。几十年来我在海外所见所闻，可谓大体如是，而西方学者对此均避免触及。因为他们无不生存于职场制度内，自然须按照职场普遍规范来安身立命。（现代“职场精神”自然不符合中国传统“书院精神”，尽管历史上所谓独立书院大多最终仍蜕化为科举之附庸。我们应该在历史的任何阶段看到不同程度上永远存在的“求成”与“求真”的展开轨迹。）
为什么阳明学有助于我们意识到此一人文学术内在分裂倾向呢？几千年来中国腐儒无不持“读书做官论”人生观，此所以激发了朱熹、王阳明等古贤的批评和书院的建立。其中一个缘由正是真正的“儒家”均意识到“学术”与“功业”的矛盾关系，而希望有以克服之。这也与今日国际学界情况类似。学者也须成家立业，何能免除“学以致用”目的？而对此学术实践事业内在冲突能够认清并相对有所克服的少数古代学者，于是成为中华严肃学术思想得以绵延的诸阶段性贡献。即以王阳明为例，作为传统社会的儒生，自然须履尽其臣民之责，成为屡建功业的将才；而其戎马倥偬之际念兹在兹的内在生命则仍凝聚为与功业平行运作的真理之念，并因此而不仅为中国而且为世界留下了珍贵的真儒者（即仁者）求真之心迹。而其功业事迹与其学理志业间实无内在关联，否则不免轻视了其精神面成就，因千百年来为皇家建功立业的能臣名将何止百千万！其人又何须先怀心学义理始可尽忠守责呢？我们要从阳明学提倡的“知行合一”的古代社会行迹中悟察其内涵的、超越时空的、学术思想层面上的普遍性意义。正是其言其行显露的生命内蕴，触及到人类精神伦理世界之肯綮。阳明学和胡塞尔学的比照思考，使我们在此惟科技优先时代得以察知自然科学之光难以照亮的人本主义的精神世界。但 不是指弗洛伊德深层心理学那类“准科学式心理病理学”，而是指与物质主义思想平行存在的深层伦理精神学。后者自然也应并可能渗入当代国际人文学理之中，因人文科学的普遍特性即其伦理性意涵，因而这也是即通向科学时代被普遍轻忽的伦理主体性重建的问题。这也是我近年来的中英文著述中屡次提醒国际学界应反思者。（因此本人在胡塞尔学研究中，企图一反国际现象学排斥胡塞尔学心学方向的流行立场而强调其学中心并不在“外”而为在“内”。“形上学”者，亦属心之外，而非心之内。感谢中国人民大学出版社出版了我所选编翻译的《胡塞尔著作集》，并允许我在诸卷的译序、译后记中，不惮“续貂之嫌”，而为胡塞尔学的“心学”本质进行独立的阐释{至少对西方主流至今将胡塞尔学和海德格学混为一谈的认识论、价值观误导有所澄清}）。
我近年来的阳明学研究，很少与中国哲学界关联，反而与史学界有过较多交流。 在回顾本人参与阳明学交流的往事时，首须提及中国社科院历史所“中国思想史研究室”（其前曾由已故侯外庐先生领导），该所曾多次邀请我参与阳明学会议活动。我也一直认为阳明学研究今日应该列入“思想史学科”，而非“儒学学科”。因为阳明学创新之处（与“理学家朱熹对比”）正是摆脱了传统形上学僵化体系的结果。其“知行合一”论的“能指表达层”固然不免仍是当时的“儒教时代惯习”（今已完全失去任何时代重要性），而其“所指内容层”则直击意志力心学深处。今日人文社会科学在技术性层面上已然千百倍深广于百年前的传统学术规模了，而千古不变者却是根植于人性深处的伦理价值学和伦理意志学，二者今日仍为当代国际文史哲学理研究所必需，却被普遍地荒置了。我们对阳明学的反思以及将其以“解释学的、辩证的方式”推广至国际学术的立场（其核心资料即为中华精神文明特有的几千年连续的史学传统），必然须在国际标准与规范之外践行。国际人文学理主流，不仅因汉语艰难不可能承担中国古典现代化的主场研究重任，而且也远未采纳由现代西方学术创发的跨学科认识论-方法论。二者均为今日及未来中西人文理论汇通的必要条件。此一结论自然也不是当今严守论资排辈、惟学历是问的国际学界可充分理解的。
自2017年起连续三次参加中国社科院历史所明史学会与江西阳明学学会合办的会议时所撰写的三篇论文，为我迄今为止最新的阳明学著作。其中第一篇为参加崇义县大会的论文已经收入大会论文集及本人其他文集了。在2017年大会上因感受到明史学会前会长商传教授以文会友之诚意（商传先生不幸英年早逝，其父为明清史专家商鸿魁先生），我遂继续接受了其后两次江西会议邀请，并于2019、2021两届会议先后呈交了参会文稿。可惜因疫情突起，未能亲身与会，但仍希主办方可因提交了论文（并为会务节约了国际旅费）而视本人为“准参会者”。因在我看来（并以为明史学者商传教授如在世也会如是理解，因明代是最具书院文化传统的时代），所谓“讲会”者，“以文会友”而已。 因此，本文集最后两篇参会论文，也是我颇为用心之作。非常高兴，现在有机会将此两篇文章先期发表于此文集内。
在撰写此前言时，竟然不知不觉间滋生了一种在家父办学旧地和儿时故乡，向长年支持我居家自修的父亲，并向60年前我的青年时代，表达反省和感怀。其实无论是外语、中文还是中西学术方面，本人从未达及“专业”水平，也即并未有任何专业之“成”。虽因个人条件所限，但也相关于自己在治学方面的取舍态度，由于自学成长之故，反而对诸学科之间的“关系学”一向特别专注，并视之为把握学术大方向的知识论源头。《论语》的启发更为根本：动机与方向的“正确性”，应永远先于具体实践中的“成就性”（“只求其义，不计其功”，不再是一些昔儒自遁之词，而是表达着“原则”与“施为”间的次序性关系）。如果动机与方向正确，任何积极践行，其正反两方面经验均可成为人类学术前进中有其借鉴价值者。本此“学为己”古训，如能不忘初心（孔子闻达之辨）、尽其在我（“不成功便成仁”今也应指人文学理实践的次序性，即“仁义在功名之先”），以应“察其所安”之警示。
** ** ** 文集在兰州由西北师大哲学学院推荐出版，对我来说，也就别具意义了。我与西北师大外语系和哲学系的“学缘”，主要涉及符号学，现象学和阳明学等方面的学术交流。在2008年南师大外院举办的一次国际符号学研讨会上，巧遇一位参会的西北师大外语系校友张老师，曾谈及未来访问师大之愿望。2011年夏是我在中国大陆一些高校传播符号学和讲述仁学、阳明学活动最频繁的一年。在连续于浙大文学院宣讲以阳明学为基础的伟大浙东思想传统之后，即赴余姚参加阳明学研讨会，并提出阳明学和宗羲学的内在联系。之后在上海登机赴兰州前还曾短访复旦哲学系，并与旧雨新知座谈了现象学和符号学的关系问题。在飞机抵达“阔别”了六十七年的儿时故地时的激动心情，并不亚于我于1982年5月5日晚初抵纽约所见车水马龙、万家灯火时的感叹。这样我就重回到一直长存于记忆中的兰州十里店了。土坯房，枣树林，黄河边羊皮筏，这些儿时十里店景象已然逝去，而比当年西北师院大无数倍的西北师大正在发展之中。安顿后第一件事就是请老师引导先去看一眼“十里店”路牌（以向自己“实证”真地回到了儿时故地），并走到黄河边追忆与游伴河边玩耍的日子。在与师大师生交谈中，出乎意料地察觉到，几十年后学校对家父于抗战艰苦时期在此参与创建兰州第一所高校的旧事，竟怀有真诚感怀之念，流露出大都会今已少见而西北人仍存有的一种朴实念旧之情。。
其后在2012年秋的南京国际符号学学会大会上，西北师大外院也组团参会。其后几年间，因获聘师大哲学学院客座，复有多次师大之行，并也访问了城市大学和兰州大学。此后学术交流主题的重点渐渐转移至我晚年专注的新仁学和阳明学上来。而两“学”均非一般学术理论，而是中华民族的“原初伦理经典”，其价值于全球化时代也远不限于人类伦理学重建范围，而可触及全人类人文科学重建的大方向问题。经由“跨学科认识论”解析下形成的新阳明学，也就不止于其良知学的情志感召力上，而是间接地可引申至普适伦理学认识论-实践论的层次上。同理，“中国符号学”虽只是一种语义分析技术学，但可作为“重读古典”（这是我在西北师大一次讲演的主题）的认识论-方法论工具，其功用远不限于促进中华传统学术思想之提升，而可进而切入今日国际人文科学理论主流，并参与人类人文科学重建事业。这样的独立治学立场，因有“良知学”支撑，故可有能力摆脱国际学术势力之左右。为什么我曾经对开发迟缓一步的大西北院校反而颇多寄望？因为学术前进所需学者心态为朴质而非机巧，后者往往偏向于对国际学术趋炎附势，结果将中国的 西方理论研究导向舶来学术方向。这对于民族人文学术独立发展难免有误导之虞。具有两三千年中华精神文化思想生命力的学术体，应该在全球化新时期，创造性地开拓独立探索之道。阳明学之超时空精神内力，正可对此独立治学方向提供实践指南。尔今之学术世界，按照马克思的理论观，自然应相关于“全天下学术”（人类文明的共同学术）。阳明学的“知行合一”论，在学术领域不仅可以而且必应涉及一切国际学理实践；也即，“心学”关乎一切有关“人”之学术。现代人文科学必以伦理学为基础，而伦理学必以心学为基础。此一普遍性特征正是蕴含于阳明学之内的，其良知学的认识论与实践论的纯粹性，才是其具有学理现代性的理据所在。 ** ** ** 回顾自己60多年来的个人学术历程，从现代西方哲学方向渐渐转至中西比较伦理学方向，并最后专注于认识论-实践论纯化后的新仁学、新阳明学探讨，各个阶段均曾得益于“贵人”相助及命运护佑。最为难得的是曾经获得家父默默给与的相当于 “研究资助”的长期生存支持（事后回想，这在当时社会条件下的家庭关系中是多么难得之事？父子之间，父亲仅默默“行之”，却从不“言之”），遂使我得以连在文革动乱期间也能在府右街旁陋巷里安心居家自修。母亲早逝，我与父亲最后十几年可谓朝夕相处，并因他持有内部购书证件，而可订阅内部社科类刊物。必要时还托父亲下班后持身份证到王府井北端外文书店楼上内部书店代我购买内部印行的外文书。记得一次父亲为我按广告书单购得了英译文德尔班的《哲学史》，我见书时不尽流露莫名喜悦，也许父亲知我有哲学之志，故可余生安贫乐道，也就减少些为我前途的操心吧。不料父亲故去（1975年2月2日）仅两年左右，天下骤变。如果稍假天年，父亲得知我曾由其附中一位学生推荐进入了哲学所，并因之也“留学”于他曾获得学位的哥伦比亚大学，最后在象征的意义上“代表他”回到了他于艰困年代辛苦办学的十里店西北师院故地，还曾获聘为学校客座教授，该会多么高兴呢！这本文集的出版，对我来说，自然也就增加了感念父亲的特殊意义。抗战时期，百事维艰，那时的西北联大和西北师院，何其简陋。原北平师大师生，于国难当头之际，决意内迁，几经周折，最终落脚于大西北的兰州。我以家父当初能够于民族危机时代，引领师生，勇于赴难，为延续民族文教事业而竭尽己力的精神为荣。而对西北师大师生于八、九十年后仍能遥念前人之贡献，尤其令人感动。西北师大推荐的这本文集出版，对我个人来说，也就相当于对家父李蒸先生的一次纪念了。
非常感谢西北师大（）为本文集撰写序言，也感谢师大哲学学院（）将此文集安排为交流项目纳入出版规划。我愿趁此机会向近年来曾多次相互交流学术的师大文史哲诸学院师生，遥致问候，并祝愿西北师大学术日新。
李幼蒸 写于 旧金山湾区寓所 2022年10月20日
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