论阳明心学的现代学理价值（原稿）
[网刊注：“论阳明心学的现代学理价值”一文已经正式刊登于《西北师大学报》2023年7月第四期。刊发前编辑部曾要我写一自我简介并附近照一帧。不知编辑部采用否，现亦将简介原稿附此，照片大概无法于网上显示了。]
作者1936年生于北平，1942年起为兰州十里店西北师院附小首届学生。现为旅美独立学人， 中国社科院世界文明中心特邀研究员，西北师大哲学学院顾问；曾为国际符号学学会前副会长， 法国巴黎 高等社科院短期访问教授，德国鲁尔大学哲学所客座研究员。目前从事跨学科伦理学研究，新仁学和新阳明学的符号学-解释学研究。
2019年5月摄于西班牙马拉加（撰写此文的同一年）
【作者网刊小序】作者曾应中国社科院明史学会之邀，为参加2017、2019、2021 三次赣州阳明学研讨会撰写了参会论文，但因故只在2017年实际到会。后两次会议虽未与会，但均撰写了相关论文。本网文为2019年论文“阳明心学，浙东史学，孔孟仁学”长文（4万余字）之摘要版（由西北师大哲学学院摘编并经本人复阅及增补后定稿）。此摘编稿复经西北师大学报（社科版）编辑部编辑处理，有幸将先行发表于《西北师大学报》2023年第四期，读者可参见。两稿内容基本相同，作者对于编辑部能够刊发此一主题冷僻文稿，颇觉欣慰（因本人长期居外，在国内发文有所不易），在此对于编辑部及哲学学院特表谢意。现将哲学学院编定稿发于网上。趁此机会，在正文前依例略抒感言，以述撰写背景。（2023-1-17） ** ** ** **
大约在2019年初在收到社科院明史学会邀请参加明史学会及江西阳明学会联合举办的江西第二次阳明学研讨会通知后，有感于中国社科院历史所思想史研究室前主任张海燕教授多次推荐与会的雅意，以及对明史学会前会长商传教授提倡明代思想史研究的感佩（本人独处万里之外，决定参会时竟不知商传教授已然英年早逝。我们2017年秋同机返京后在出租车站告别时，还以为会有下次赣州再聚机会呢），内心的“阳明学情结”也再次萌动， 遂决定于2019年10月底再赴赣南参会，并及时准备了文稿。后因今已记忆不清的琐碎原因最终却自动放弃了回国参会计划（如果成行，国内外旅途亦将安排在是年10月-11月间）。现在趁此上传文章之时，拟将论而未尽之言补叙一二。其一为：今日我们如何将看似一国学分支的阳明学与人类学术大世界联系起来？新阳明学不应只是国学、儒学、汉学等民族性“学术之古迹”，仅只窄化地作为赏鉴崇拜之用，亦应视之为可与当代国际主流人文学理直接沟通并参与时代思想理论探索之民族理论性的宝贵资源。瑞士现象学家耿宁先生曾将阳明学作为晚年千余页巨著之主题，可谓当代西哲中（在理性与感性两方面）能够真正参透中西学理汇通之杰出学者。其思考方式虽受限于西哲本位主义之定式化规范，却已将阳明学派之伦理精神向西方学界做了有力的思想史解读。耿宁先生比 大多数职场汉学家更能体验阳明学在现当代哲学中的特殊启示力，这是一般思想史家和西方哲学家所难以达至的。【他曾对我说，当年曾先在台湾听过牟宗三先生讲课，其本人作为康德和胡塞尔比较研究学者，对于中国传统形上学部分并不看重，因相比之下，在这方面西方哲学要高明太多。也许这也是他不重视朱熹而特重良知学主观主义的理由之一。记得1985年在京会晤时，为感谢他曾经寄我利科译《观念1》供我翻译法文版详细注解，我则回赠了他一套《朱子语类》。】耿宁先生以现象学专家背景毕生研究阳明学，当然也因为感受到了阳明思想的普适时代性意义，即有意在当代 人类哲学世界中为阳明学定位之意。【如无此价值观普适性，一国之民族思想如何期待能够打动外国人呢？今日提倡阳明学的国际交流，当然蕴含着阳明学对外国人也是有重要意义，此即阳明学含普适价值之确义。如果交流对象仅只是作为国际主流学界边缘学科学者的汉学家，那就等于只是进行国人与半个国人间的自交流，这样一来，岂非有违民族思想应弘扬于世界的抱负？如果只是向国外展现古代中华帝王珍宝而吝于向世界介绍伟大中华思想家思想，就会难免导致国际误解：以为中国人传统上只重视物质财了。】所谓思想影响，当然相关于思想类别为何。晚近百余年来，王阳明大名鼎鼎，但论述者多非从现代前沿人文学理角度着眼，如最为国人称道的阳明学对日本近代武德功利主义思想的影响。沿此方向，现代中国不同的政军人士均将“良知论”和“知行合一”视为某种具有道德心志起信效用的典籍。这一阳明学接受史方向固可证明，与其他儒学典籍不同，阳明思想对于现代人心志仍然可以起到激发作用。不过，其中也含有一种“时代误会般地读解误区”，以为此一传统式道德信念养成术还可在现代法律社会中继续有效。更主要的是，此一对阳明学核心的传统式定位，将掩蔽了阳明学在超时空思想学术领域内的更为深刻的价值。此外，在现代哲学层级上认定阳明学的学理价值为一事，在跨学科伦理学理论层级上为阳明学重新定位，则为另一事。耿宁先生的真切认知源于其对阳明学派话语及实践的跨文化直观感悟力（这与我们国人喜读 传习录原因类同）；但作为现象学家的耿宁先生的伦理观仍属西方哲学本位的，后者虽为当前人类伦理理论基础之一，但符号学（关系语义学），解释学（关系历史学）等跨学科的前沿理论层面尚未进入其思考方向。记得我们80年代末在伯尔尼街头漫步时，曾共同认定过胡塞尔高于海德格尔的现象学之判断，但在谈到比较中印思想史优劣时，他的二者各有千秋评价与我的{绝非民族主义的}“中高于印”的人本主义态度颇不一致【我与耿宁先生的认识论分歧亦可略见于此：他将哲学与宗教的价值等量齐观，我则从其中所蕴含的理性人文科学潜力的大小估量民族思想史价值】。作为传统型现代哲学家，哲学与宗教学关系紧密，而按照跨学科理论方向，二者必须分开处理。之所以在此再次提及彼此之异同，是为了提示，把曾经影响王阳明的禅宗学与良知学加以混同，是我所要严格避免的。按照我个人近来 越来越清晰的体认，伦理学不仅要与本体论脱钩，也必须与任何超自然信仰脱钩。伦理性与宗教性，几千年难解难分，今日则必须分别处理。在西方思想界也同样有其西式的“尊德性-道问学”问题，这是我们在阳明心学上可以进行比较分析的共同背景。本文是我根据中国思想史材料企图将阳明学论述方式予以理性普遍化论述的尝试之一，以期突出阳明学的国际学术时代意义，而所谓阳明学的国际学术意义，我倒是认为首先应由中国的适格学者加以判定而不可能先由国际权威对其予以审定。人文科学正如自然科学一样，应该存在有人类统一的评价标准，一切均应以人类共同的理性标准加以衡量，否则又怎么理解大家熟悉的“放诸四海而皆准”的说法呢？
这也是我再一次企图从跨学科的“认识论-方法论-实践论”路径构拟本文的初衷之一。现将基本立场摘要列此，以示民族历史上产生的仁学和阳明学，都因具有现代人类伦理思维及实践上的普适性，遂可具有其世界性意义（如果“国学”只是一种集体性“私语言”，那就没必要参加国际思想交流了）
（2023-5-10） ** ** ** ** 当此来日无多之际，能在黄河边十里店西北师院故址上的西北师大学报上再次刊文，对我个人自然别有象征意义。感谢编辑部赐予了今日越来越难得的表达独立思想的机会。学报将创刊的历史怀旧时间定为西北师院建校之年的1942。这也是自己作为“西北师院附小”首届小学生入学的那一年，倏忽已是80年前旧事了。自从2011年首次重回十里店、再抵黄河边以来，我就不觉间自行将此幼年启蒙故地视为倡导新仁学和新阳明心学的理想地。记得那次重回兰州，是在参加中国社科院历史所思想史研究室和余姚王阳明中心合办的阳明学研讨会之后由沪飞抵兰州的。在余姚会前还曾雇车专门到四明山梁弄镇一游。妻子当初带学生在梁弄附近实习时通信地址有梁弄，遂记住了地名。而余姚会前去梁弄一游也是为了一瞻阳明学者黄宗羲大儒隐居四明山时的入山口镇之壮伟山势。
2017年本人的《论语解释学和新仁学》著作甫一出版即获历史所另一单位“明史学会”与江西赣州合办的“阳明学研讨会”邀请函。在去赣州途中曾先去九江游览了朱熹、象山辩学故地“白鹿洞书院”。参观书院时还曾向一位陪同的书院工作人员详细了解书院接待章程，幻想着如能在此举办一“新论语讲习班”，真可算不负此生了。十多年来我一直盘算着，如果能聚集一二十人仁学爱好者，以古书院论学方式对谈，必可使仁学之新思考方向为两三代年青学人所理解。想象的方式为：因与会者都是熟读论语之人，可就新仁学研学提纲大家先行质询，即题发挥，相互辩证，举一反三，理尽而止。我们将结合一切具体学理问题指出千百年来旧儒问题所在，其中多源于古典语义的多义性和歧义性，学人不免会在诸语义混杂的文本系列中随兴翻转，任意编 联，结果所论无不可言之成理，反而无法组织有意义的学理论辩。在此相互辩证的读解过程中，本人拟随机指出相关思想意指的含混性，是如何导致思维模糊或自我矛盾的。所谓讲习，座谈，实即一从头到尾的相互论辩过程，如此两周下来，聚谈者必然可提升理性思维的精细度。【当然不会是指什么“辩经”，“参禅”一类大热昏；学了真现象学、真符号学者就不会再被这类故弄玄虚伎俩所惑了。那类利用模糊语词进行的所谓相互辩论，相当于文字游戏，原因十分简单：每个抽象字词都有不少不同的组成意素12345、、、。大家碰到同一个字词时，你指3，他指5，另一人指7，彼此意思自然不同，而“能指”（意义载体）却相同。】其实早在几年前在宁波天一阁/白云庄的一次关于宗羲学“拟古讲会”之后，宁波友人次日曾驱车带我游览慈溪古迹，并访问一民间园林。我还曾与园林主人商谈未来如在该园林内正在营建的宿舍楼中举办仁学研讨会的可能性。次年女儿回甬期间还曾为此再次访问该园林并询及是否可收藏图书等事宜。如今一切均成泡影，一如本世纪初十年间积极于中外符号学交流及在社科院或某高校成立跨学科符号学中心的努力迄未成功一样。高科技商业化时代，打算效法古书院论学的幻想自然也是行不通的。今日世界是人人求利的时代，如此却正好与王阳明精神南辕北辙了。 ** ** ** ** 学为己何谓？自幼具有的与人从不争比之欲念（没有做 好学生念头，没有同学们多有的争为人上人意识），否则必将为身外局势牵引而随波逐流。当后半生转换生存方位后，之所以从一开始就不曾为国际学界权势左右并因此而能发现其中弊端，也缘于同样的学为己心态。这就是常言中的“致良知”之深意所在：思维意志的独立性。此独立性则源于以内制外，以心制物的“心学意志”。心学者，绝非禅佛一类宗教式艺术学，而是纯粹理性的心志学。心志在内，而对象兼及内外，操守亦必兼及内外。这就是伟大仁学于两千多年前为必将于风风雨雨中存续千百年的中华士子所设定的一种民族性人生观和价值观。如今我在探索的是：如何将此民族性伦理精神与后启蒙时代以来的人类人文科学理论结合起来。仁学和阳明学都是应该并可能“走向世界”的，此一貌似逆反世界潮流的心愿自然是直接对峙于全球化时代唯物质主义大方向的。我们却正是要在此古今中外对峙张力中探索生存的意义。此即为学为己！此即仁学与阳明学坚守的：只问其义不问其功。（其实古今中外思想史上，不少创新思想都是在时代巨变中形成的，因危机不仅可激发思考而且可坚固意志。）
就几千年中华文明史而言，以下三类异质性遗产中何者最为珍贵呢：秦皇汉武（事功），李白杜甫（艺文），阳明宗羲（伦理）。这是三套不同的历史轨迹之代表，虽然各具重要价值，但何者最可代表中华第一宝典《孔孟》之精神方向呢？所谓中华文明遗产具有的人类普适价值性是指其疆域之广大，还是指其精神之崇高呢？正当亚历山大大帝时人人争当盖世英雄时代并以扩张版图而傲视世人之际，复有在先荷马英雄史诗为后世凯撒、图拉真等树立了所谓英雄主义之永恒楷模（以成为“世界第一人”自诩的雄心；拿破仑在后启蒙时代妄图以当代恺撒自居，这是他人格上的多大败笔！幸好新时代的客观历史环境有力地调整了欧洲走向民主的大方向）；而同时期的孔孟之徒之所以被有识者誉之为“千古明灯” ，并非指其助成了功业（功业是法家者流造成的），而应是指其为人性总结了人本主义永恒的价值标准。【战国时期的“孔丘”与秦汉后的“孔圣”二者之中的同一“孔”字所“意指者”非一；况且此二词之“意义”不必指个人而应指精神。“先秦孔”如知其被后世帝王歪曲后“封圣”，怕要活活气死了。今日海外沿袭他们已将其实体革了命的皇权习俗进行的“祭孔大典”，其荒唐可笑恰证明徒徒现代职场化训练无助于回复民初梁启超、胡适两代人那时普遍可见的传统理性思维能力。】这个标准完全根据于人性之本然，此一人性肌理如为AI高科技加以瓦解，则人不复为人矣！那些以为飞向火星为人类未来最伟大前景者，实际上是在根本地颠覆着人类的经验主义本性。人类只有一个家园，此即地球。向外太空探索科学真理为一事，而将人类生存空间无限扩大至浩瀚宇宙的抱负，则为愚昧至极之蠢行。（外太空探索作为科研事业乃为科学之自然发展，而将独一生存于地球上的人类命运与太空，与宇宙等大千物理世界扯在一起，实为“伪理性化的真理歪曲”，因千万年前人类文明初起时主宰认知的卜算智者们人人均以自诩的“通天能力”愚弄信众。而我孔孟者则于历史上独一无二地专注于人际伦理学问题。人类连本身的事情都管不好，却想着去管非人的太空事，意图以“物学”的高超技术性取代“人学”的高尚精神性。）我们不可被高科技的无比强大的“技术力量”吓住，倒是应当思考是否情愿就此步向由高科技所改造的、“唯物是求”的地球上未来新物种。物的价值与人的价值，不是一回事。据悉AI机器人的反应能力与速度已经高于人类两百余倍，迟早将大面积地取代人类的工作，而当人机共同发展铺开之日，人类被AI直接改造的任务（在世界竞争文明压力下）必将大幅提到日程。但这是物学技术上的飞速发展，与人的自我价值认识和提升的任务分属两个异质性历史维面，分属两个不同的历史实践大方向。中华《论语》则为提出此价值观的人类文明史上的第一书（仁学即人学）。由于此书的存在，两千年来大体为人性利禄之念驱使而奔求功名的大多数儒家知识分子们，还可在其求名逐利生涯中夜半瞬间有良知之萌现，盖因自幼习读论语之故，孔孟文句会自然叩其心扉也。论语虽非关于物学技术实践，而是相关于心学技术实践，但二者之间并非没有关系。几千年来由于帝王体制局限和科学理性迟缓，中华仁学作为人类人文理性发展之价值观基础，未能获得社会和智性等外在条件的支持，而在学术知识全球化今日，方始有条件（至少在认识论层面）开启其两千多年后的“历史第二春”。为此，吾辈自不可被AI庞大势力扫荡与裹胁，尽其在我，以待后之士君子可也。（2023-6-10） ** ** ** **
仁学、阳明学等在帝王专制时代发挥的历史复合性功能（既被用来服务皇权，又被用来激发士君子）表现的条件，在现代化全球化的今日已然不复有效，人们不可能再按古代方式对其读解与实践。特别是在此商业化、高科技、全盘功利主义的现时代，只有自我欺瞒的现代“腐儒”才会以为现代人会因读解孔孟朱王而可自动提升个人道德水准。今日国际法制时代，人人依法谋私利（高科技者何人不如此？那些自幼想当比尔盖茨者，何人不是在父母促使下形成了唯利是求的人生观？此已成为可怕的全球共识）。泛技术性人员只须守法逐利，随俗顺众，以达“小确幸”为足（几年前的台湾流行语，并均将其视为人生常理。）道德者，不过是合乎社会风俗规范之代称，其目的仍然是为了平稳获得各个私利之满足。对此而言，读论语必然味同嚼蜡，如以其倡导于世，恰恰可助长虚假作态，惹人生厌。须知，我们正是在此看来不合时宜的科技工商大时代来读古书、读历史的；是在一方面充分了解世局（H1）情况下，另一方面在坚守学术求真（H2）的方向下，重读古籍的。没有此两类对现实的认识论朝向性（物质现实与精神现实）的人本主义理性态度，自然也就难以体会所谓新仁学，新阳明学的意义所在。（以上文段截稿于2023-7-7）
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今日我们在思考和涉及中国传统人文学术的现代化发展时，当然应该在世界文明整体环境内，高瞻远瞩地思考中华新精神文化建设之前景。历史上“儒家”所说的“天下”，今日应该自然地理解为当今之“世界”。如果把古人所说的“天下”即按古人当时实指的地域文物场所加以直意的理解，即可谓不能“善读古书”。“善读”不是指“泥执旧义”，而是要根据古人精神之“字面义”（denotation），在适当变通其“语境”后，以适切地“引生”其在新时代的“蕴含义”（connotation），从而得以“辩证地”既保持住又发展出其思想精神之“永恒深层价值”，以期在新的历史环境内有效“激活其精神生命力”。如若不然，这些古代优秀思想遗产就会仅成为“呆滞文献”或蜕化为现代人之“雅玩”。于是，现代以来，特别是几十年来，当学界不断讨论如何复兴阳明学时，自然也应根据现代国内外的新历史文化环境，最大限度地考察和推演其与现代人类文化与学术理论的有效关联性，并在此现代化的理论视界内更确当地估量其在人类精神文化建设中未来可能具有的精神价值和学术功能。所以，无论是阳明学还是一般中国传统学术思想，都应该在此人类历史全新格局中，思考其参与现代化文化学术发展的意义性及可能性。正如本人在第一届崇义县阳明学研讨会论文中所说，阳明心学完全有可能对于现代人文科学的革新发展起到一种具有普适性的价值观与认识论方面的引导作用。因为今日世界人文科学主流充斥着非理性、非科学性的发展倾向，其原因之一正在于学者的治学动机，在全球商业化时代，已然全面地功利主义化、个人主义化，其学术实践目标遂严重地脱离了历史现实相关性和对科学真理的关注性。 ** ** ** ** [以下为正文]
一、阳明心学与主体伦理意识之强化
历史上阳明学的重要性主要表现于宋明理学或“历史新儒学”思想史脉络中。与一般儒学理学家不同，阳明学影响力可遍及历史现实中的文化、学术、政治的方方面面。就朱王异同辨析而言，首先应该意识到，两位儒学大师的学术生涯类别并不相同。朱熹是典型的“学者”，其学并成为元明清三朝统治者所偏好的儒教意识形态系统，具有孔孟以来的至尊地位。南宋统治者一度视其学为“异端”，而元明清统治者则发现其具有维护皇帝政权合理性与权威性的深刻功用，故反而均视其学为儒学之“正统”，直到更加诡谲的异族乾隆帝突然意识到“宋学”内仍含有鼓励个人积极思考的因素故改为采取偏于文字技术性研究的僵化“汉学”（经籍考据学），作为其政治意识形态基础（促使汉族读书人之精神朝向思维技术化方向发展）。就中华古典学术理论思想史而言，经学已然成为几千年封建社会的固定法权规定和社会惯习，遂为学人普遍接受，并视为“社会性之自然”。但在理学传统中经学部分并未实在地成为学术思想中的“实际研究对象”。对于宋明理学家，经学是一套不可违抗的固定教条，其主要“思想内容”仍为孔孟思想。王阳明不是典型意义上的“儒学学者”，其学应主要属于“伦理思想性”类别。学者和思想家的身份与功能是不同的，阳明心学思想核心不是直接建基于正统儒学史谱系中的，而是在理学思想和禅宗思想背景下，渐渐萌发于儒者自身之主体性觉识内的。几百年来围绕着两人特有的不同理学思想方式差异产生的论辩，其实并非仅缘于两人之间思想大方向上的不同，而主要是源于两人的“儒学主业”类别的不同（一人为儒学系统重建的学者，另一人为仁学实践理论家；两人之为官生涯与事功多寡则不属本文考虑范围，因“儒家”多须“学而优则仕”，其职责行为源于儒教制度之规定），此外也相关于对同一儒学伦理学目标的“实践方式”之不同。为什么说“道问学方向”和“尊德性方向”并非是对新儒学或理学的认知立场上的不同呢？今日我们对于古人之间的所谓“理论论辩”大可不必泥执于其直意上表达出的理由（古人当时的自我解释，并不等于是对其思想更可靠的解释，因古今资讯与思考方式已然千差万别，现代学者须将古人当时完成的思想成果放至现代扩大了的行语境内，重新衡定其有效意涵。此即一种解释学立场），而应透过其宣表的表面理由来探测其中更为实在的原因。简言之，朱王之辨的本质，虽然间接地涉及认识论原则但主要是表现为实践论方面的差异性，此即：何种方式可更有效于“成真君子”。客观而言，作为中世纪儒学集大成者，朱熹的儒学学术性贡献自然大于阳明，但从现代人文科学（包括其哲学、史学理论、社会科学各学科知识）角度来回顾此一公案时，就会在其中发现：貌似单简的阳明学却可能具有比朱学更为重要的现时代的学术实践功用。阳明心学，正由于其理论主题高度凝聚于心域，相对地隔离了构成复杂的儒学整体，故可在时空上与科别上，扩大到一切人文学术领域中的认知方向性与实践学层面上。与自然科学不同，欠缺精确对象和严格方法论的古今人文学术之实践内容，始终是密切相关于学者自身之人格构成的。腐儒、俗儒，志在以学谋利，自然不在意什么方向、方法上“正确与否”问题，而是出于自利动机而可实用主义地在学界借以投机取巧，趋炎附势，唯利是图。王阳明对于公私世情往往激烈抨击，如 “外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，揜人之善而袭以为己长，訐人之私而窃以为己直，忿以相胜而猶谓之殉义，险以相倾而猶谓之疾恶，妒贤嫉能而猶以为公是非….。”（《王阳明全集》，1992，第80页）按照儒学的教育学和一般宋明理学，尽管俗儒无处不在，“小人当朝”则无代无之；而古代“小人儒”亦无不饱读诗书者，（原教旨主义的）儒学家们却会相信认真诵读儒学经典即足以感化读书人立志 “向善”，继而促其学术“向真”。阳明学则认为以学求知过程未必导致士人求善求真，如果学者在灵魂深处没有彻底的伦理性觉识的话（禅悟自然为其良知学所借鉴的方法论原型）。而除此学术认识论问题外，阳明心学的另一更加远离“博读强记论”的理学宗旨为：学人应以直接“改造内心”为目的，以达至摆脱一切功利之念的“心灵净化”为生存之目标。其良知学不仅是一种伦理学认识论，更代表着一种中华民族特有的“仁者君子人也”之人本主义精神信仰传统，故以实现“良知心体”为人生最高精神境界。（阳明学被讥为“逃禅”以此，因其学似乎最终“止于”心界，而非“止于”具良知者在外在生活实践中之“验实本身”。）质言之，阳明心学确立了一种去佛教宗旨又保存下佛家“信仰方式与践行力度”的儒家信仰学。虽然二者在思想目标上迥异（出世与入世），在各自的“发心阶段”彼此却颇为类似。王学后学进一步趋向禅儒一体化，岂非也是符合心学要旨的逻辑性发展？要点在于：尽管阳明抽象地以儒教儒学为前提和生活内容，但其相当独立性的“心学构建”事实上的确是“止于”（其实在 “关切”最终落实在） 信徒之“言说”本身。儒者均生存于儒教社会，其公私生活中之言行举止之合乎儒教规范，本来就是社会之自然要求，近乎于一种“外在生活常量”，故不必视之为特意“努力之结果”。此一事实遂有利于心学将其学之过程主要安置于内域，而非验证于外域。
孟学、陆学、王学三家心学一脉相承，三学之产生均与各自所处的艰困环境及时代危机之 反向激发相关。但孟、陆二学产生之危难环境为民族之共同艰困遭遇，而王学产生之环境则为其个人亲身经历逆境下之产物。其学其理是在身受严酷磨难中的自家“特产”（司马迁亦如是），其人“善之学”乃实实在在地产生于“恶之境”（龙场悟道）。杰出事功与讲学生涯虽可相互促动，但其“理论”不必被视为为其政军成就之“形成因”。即使其学同样强调学人应该充分履践其作为真儒家的心言行，而其心学的实际“最高目标”本身并非“验收于”儒家道德实践目标上。即其内实践之良知养成术并非被心学家们运作于更有效地推动君子外实践之“手段功能”上，不如说反而是强调要以合乎规范的外实践行为作为其内实践目标（良知态形成）之实现手段。孟子政治伦理学的实践学次序是以心促行，其最终关切是在外实践中政治目标之实现，王学的实践学次序则是在内外实践互动外表下实行一种单向因果作用过程：外实践为手段，内实践为目的。此种隐在的内外实践互动关系中的因果单向性体现于、验实于同一过程中“手段项”与“目的项”间关切性的相对比较性。让我们再重复指出，儒者的合乎儒教规范的心言行表现，为历代读书人均须有的共同行为方式，多属儒教社会定式化文教与强制性社会惯习的结果。毋宁说，心学的本色则是要在儒学教育及其规范性言行举止之外，“额外增补”一种实现特殊“信仰心理”的目标，此即一种“良知态”之建立。“良知”成为了心学派精神团体最终信仰实践所朝向的心理象征体。此一内实践中在位置与次序上的细微差异性，成为了阳明心学在明代心学学派中独具之特色，也是（辩证地）使其在现时代具有特殊学术性价值的“秘密所在”。此信仰团体的“崇拜对象”——良知，成为了信仰心理中的最崇高的心性存在。良知具有的此种绝对性、至高性、真实性、主体性、切身性、内在性，使其本质上完成了相对于认识论与实践论的两大“搁置性”或“距离化”：一是导致皇权谱系意识在儒者内心弱化了其威权绝对性或思想垄断性，一是导致道、释、理诸学以各自超自然的无限神权与“必然逻辑”在个人内心降低了其教义的真理性，也就是（下意识地）松懈了由具特权的“学问”及“教义”等形成的精神压力，而转为朝向自身心内的“真理”（良知心体）。“良知”于是相当于一种“对自崇敬的”精神实体（天渊心体）。从伦理学角度看，良知学成为了一种强化主观能动性的伦理主体实践学。
所谓“解释学”其义应为，在“古今中外”千百不同之文本组织方式间求其现代有效思想“互通”之道。其要点为：在读解古人话语时，如何一方面把握其当时之“实指义”，另一方面“适切地”扩解其当前之“引申义”。此因古今中外学人使用的相同词语或类同词语，在不同古今中外语境中之所指者多为异同相间，有同有异，相互叠加，却欠缺明晰的确定性。此因作者各自存在的历史环境不同，知识结构不同，因此如不变通读解方式，反而既会错解其当时之“真切实义”又会失去其今日之“合理转意”。如朱王之辨中所说的“学”，“理”，“用”等字词之所指，其实古今有异，其间之因果联系因而随之是可大不相同的。如王学所说的“心理一体”与朱学所说的“即物求理”间的异同问题即是如此。按照王学立场，二者间确实有异（至少是体认次序之异），我们今日可据其所持之“异”，发现其异解中蕴含的现代新意；而按照朱学立场，其所侧重的“学和理”都超越了王学之伦理实践学范围，而有其专门的学术实践领域内的功用。虽然古时知识与思维之细密性较粗犷，知识深广度远逊于现代，而朱子作为儒学集大成者是显示了其在知识论方向上一定的理性增进的眼光，即非仅将“儒学”视为践行儒教社会行为规范之有效教养学工具，而是同时也朝向于客观的学术思想基础性探索的目标（此种学术性抱负孔孟时代尚无；中国的“学术”，与“思想”不同，是自西汉起才出现的，而其形成又是与皇权意识形态与谶纬迷信混杂在一起的）。然而，在“客观研学”和“以学成德”二者之间的不同目的，在儒教实用主义意识形态环境中尚难加以清晰辨析，以至于王学并未重视儒学实应包含着这两个相对分离的部分。即同一朱子学实际上涵括着两个组成部分，王学批评的所谓“支离性”即为仅只将朱学视作“成君子”目标之手段。而另一方面，恰因王学本身的“知识论与伦理学”的相对分离性特点，反而在特定仁学立志学和动机论领域实现了其分离出来的、因而获得认识论-实践论层次上突显的 “心域目标”：即一种“良知心理实体”之凝集。其心之学，是在其实践心学表述上将“知识论维面”加以相对隔离后所形成的，因此他才将关注力凝聚于其心学目标上而得以在文字表达上增强了其思维的单向性实践力。（其心学系统中甚少包含客观“做学问”的目的。其“经学言论”部分可以说多为“服务于”其心学之实践。）由于其心学与其儒学学术学部分相对分隔，遂突出了其心志学方向的贯彻力度。结果，其学与儒学学术性部分的分离性，反而使其不至于在学术内容与宗旨上与其他学术形态发生冲突。同理，其心理经验性心学甚至于可与现代知识论中的“物学”（人文社会科学）相挂接，并在现代人文科学语境中促进学人正确治学观的养成。反之，朱学之儒学的“学术与理论”部分则必然要与现代人的科学理性知识发生冲突。于是，阳明学的时代性，一方面表现为其知识论层面上的开放性或“可外联性”，另一方面则表现为其于现时代提升人文学者求真意识与意志上的可行性。
不过，我们需要在此提醒，我们所说的阳明心学之现代性意义，是与我们所说的解释学方法论相关的。按此，现代研究应该进一步区分以下二者：阳明心学在古代环境与条件下实际产生过的“尊德性”效能为一事，此历史上实际实现过的效能之“真实机制”则为另一事。因此，如前所述，我们今日对阳明心学的正面评估，其理由并不完全相同于历史上儒学心学家们所提出的理由。我之所以要在朱王异同论中评估阳明心学之历史恒定性意义，是为了“客观上”（古今一体）呈现二者在“实践学逻辑”上的次序差异性，以显示朱学之“道德论述”与“道德品质”之间因果关系之非确定性。此一结论本身是具有跨时空、跨文明、跨地域的学理重要性的，即可从反方向质疑古今中外道德哲学家的理论之不实性（如康德逻辑中心论伦理实践学之非真实性；伦理真实性并不依赖人为构造的逻辑系统之“伪支持”而可获得既合乎理性由切实可行的指令）。而阳明心学之否定此因果关系的判断本身，以及其判断是根据其亲身验证之事实性，遂具有了一种客观普适的科学理性价值。此一结论是我们今日从伦理学认识论与实践论上首先肯定阳明心学的关键理由所在。此一科学结论，当然并不同于阳明心学派为克服“道问学”差误性而发明的“良知启动术”之合理性问题。因此也要认识到阳明心学实践论本身仅只是历史经验性产物，难以（甚至于不可能、不必要）复行于今日。那么其现代意义又何在呢？本人认为，其跨时空学术价值在于为我们现代研究留存了一批他们当初的确有效实践过的道德信仰激发术之“真实证词”，后者为我们提供了进一步客观研究人类伦理学价值观理性根据的特殊历史经验性的宝贵精神资源。
二、阳明心学的仁学还原论与现代学术合辙
因此，现代阳明学研究的重心应该包括两个方面，一是有关“知行合一”论中的心与行关系间的实践论问题，一是“致良知”论中“心志学”与“知识论”之间关系的认识论问题。目的在于：如何在现代知识论基础上充分吸收其心志学部分，也即如何思考其古典心志学如何可用于现代人文科学的学术实践论问题。[1]我们现代人之所以须从伦理实践学角度重视王学，是因为传统儒学中政治、信仰、意识形态、学术、道德、伦理等等因素的规定性不如现代严格，彼此既叠合又分离，以至于我们的认知对象难以明确化。如果我们用“道德范畴”侧重于表示学者客观上遵守的行为规范，用“伦理范畴”侧重于表示学者主观上的善恶是非意识，即使二者均为学者不同程度和比例上所共有，其思想行为之偏重性特点本身，即可产生不同的实践学方向性上有意义的差异性。在此意义上我们说，在儒教与儒学的历史环境内，阳明心学不仅表现出如上所述的一种伦理性内实践的专注性，而且其良知论的“良”字即“善”字，两词均相对抽离于儒学特定的道德规范（也极为重要地隔离于作为西方伦理思想史上的“第一词：善”；后者几千年来的形而上学-本体论根茎，恰恰是其研学方向难以迈入新时代人文学理系统之主要认识论障碍），而在字义学上并可直接上接于具有更具意涵深广性的“仁”字上，从而表现出其在思想重心上朝向于孔孟仁学之回归性。按照本人提出的儒学范畴与仁学范畴的区分性（可参见李幼蒸《论语解释学与新仁学》，2018，下卷有关章节），阳明心学在理学的仁学还原主义大方向上[2] 又进一步强化了此一“仁学还原论”倾向。此外，阳明心学的仁学还原论呈现出其实践学层次上的创造性发挥，从而丰富化了孟子心学的内涵。因此，阳明学比朱子学更明确地以其孔孟仁学中心论立场取代了汉代儒学以其经学为中心的儒教立场，尽管彼此兼涉对方，而在关注性方面大为不同。回归先秦人本主义的孔孟仁学，也即朝向仁学实践学主体性的回归，所以我们不妨如是描述说：朱子“四书学”是向孔孟仁学的“一次还原”，阳明“良知学”是向孔孟仁学的“二次还原”。朱王二人同为儒教思想史上的杰出理论家，其主张上的异同性主要是相关于同一仁学实践论中的实践次序与侧重点上的“区别性”，正如孟学和孔学的不同点也是其仁学实践学中的实践对象与切入点上的差异性一样，虽然在根本伦理学原则和方向上彼此完全一致（至于朱王二者的儒教基础性与禅学偏向性等复杂的构成性问题，本文暂不讨论）。宋明理学的仁学还原主义表现之一在于，他们均一致地（不无情绪性地）断言，在程朱之前、孟子之后的千余年间无真孔学，其蕴含义岂非是：“秦汉以来社会与学术均根本不合仁学理念乎”！（这是何等具有着针对儒教原教旨主义的理论反叛性立场？其中岂非也可体察出宋代学者思想家们深埋心底的一种理性“潜台词”？此一“胆略”岂非也是宋帝明言“不因言论而诛杀大臣”雅量下的一种有意克制的自我情绪发泄？宋代异于 他朝，良有以也。但是，自现代角度看，“理学生态”所含蕴的宋代先贤之理性方向上的追求真理精神，与其因前科学时代知识积累创发不足而形成的方法论落伍性，应该加以区分看待。海外几代新儒家也因其现代知识理论素养停留于三十年代水平而难以领会此处所说的“历史解释学区分的认识论必要性。”）换言之，理学家抨击“汉学家”的言论，岂非也流露出他们对所身处其内的儒教帝王专制社会制度之反仁学本质之深层次的了解与不满乎？如是，王学则因相对地隔绝了儒学知识论而可摆脱儒经和道学的认识论-实践论束缚从而便于“直入本心”，并可（转换为我们现代人的说法）真切地联接于“善人性”之纯粹经验性潜质。其所谓“现代性”即可指其纯粹心理经验的人本主义跨时空普适性。所谓人本主义伦理学之经验性，当然内涵着概率性限制（孟子性善论亦不可直解，其话语属于“伦理实践诗学”，故其“命令语气”，只应按照“以言促行语式”把握，在此与阳明良知学一致，都是“或然激发式”，而非逻辑必然式。就此而言，阳明学岂非又比 宋理学更多一层现代性呢？）
在其心学内部“搁置”了儒教经史学，当然不意味着可据此而断言“王学空疏”论（以为阳明轻忽了儒学之学术的基础）。所谓“儒学经典”，即四书五经，乃是古代读书人之共知，又非什么艰难论述（如有，不过是因古代文字尚未充分规范而形成的文字技术性困难，哪里是如一些清儒经学家们所说的那样，将古文字演化中自然出现的异体异音现象，在清廷压制思想的政策方向下，功利主义地转化为“貌似深奥的学术系统”？）其实哪里会有阳明先生不知的儒学知识呢？王阳明不过是在其天才顿悟下，独立察验到了人类精神文明中隐在的一种伦理实践学“密码”（核心问题之“解锁”）。此“密码”之发现虽曾受到非理性的禅宗符号学启发，却朝向着纯然理性化思考方向展开，虽然，对于现代学理要求而言，此一良知顿悟仍仅停留在方向标识级次上，但其却可成为现代后学沿此路线继续探索之起点及指南。这也正是我们今日在称之为“新阳明学”门类下重新思考同一课题时的切入点：良知与知行合一这样的基础心理伦理经验，都须超脱古代社会性、认知性的儒教局限性而在人类新时代新伦理学认识论维面上加以再表述，再扩延，再思考。良知学“去学术化繁杂”导致的其心学内容之“虚空化”（对理学家为空虚者，对我们现代人则否），也即使其外实践对象“虚空化”，而其内在良知体反可外延为在心理主体与外在虚位对象之间具有的一种实践学“态度关系”—— “知行合一”论。其儒学的知识论部分虽然呈现出时代的相对有效性，但此态度关系论则呈现了其一种跨时空的、人本主义心学的“绝对正当性”意涵（即其伦理实践态度学层次上所具有的永恒性：一种伦理动机层决定论）。也正因此，阳明学才有可能相当贴切地适用于今日的人文科学革新发展的实践环境。古今知识与行为内容不同，“规矩不同”，但学者向真心态（良知）与其行为和知识方向的“态度关系”仍然相同。无论按照人本主义伦理学还是按照孔子的“学为己论”，个人的态度与方向实态，永远大于、高于其毕生所取得的成就本身。
三、阳明心学是对孔孟仁学实践论的发展
然而我们的历史解释学在此仍须有所辨析。阳明的“致良知”学强调其“致”字本身（“内行为”，心内行为）的“身份”问题，似乎其中含有道德发生学的性质：“良知体”相当于某种“心物因果关系源”，它可自动产生正确之心言行效果。唐君毅先生曾准确阐明：“故致良知之工夫，亦非以另一心，去致良知，而实只是良知本体之自致，而自呈显，以为功夫。”（《中国哲学原论》，1966，325）王学在其心学实践中“搁置”了儒学知识论部分，乃因不仅当时之“学”（经史）形态已然固化，而且儒家学行规范也相应趋于固定，即其所应行之“外实践”乃儒家自幼熟知惯行而无疑者，于是良知学的更深意可理解为：此等“及物之学”（行）是出于何种动机与目的（物与学之内容和尺度均已知之，而相应心理动机部分呈自由态：即可誠可伪）？之所以有此问，乃因儒家共知，自古至今人情险诈，自私自利，其合乎道德之言行（不合者无需论列）者中多有动机不纯、目的污龊之读书人。因此，王学的对话体思考之中心，不在已知之外实践内容之“验实”方面（此可被视为定式之“自然存在”），而在主宰外实践方向之内实践之动机成分方面。结果，依孟子“求放心”之教，所谓“为学”者，遂被简化为朝向于内心之“复其良知”的修炼过程。（此过程本身有类似于佛学实践学特点，或者王学与禅学在内实践域所内具的“基本同构性”。）此即，通过师生对话方式的相互激励过程以达“致良知”（复其本心，促使其“知之意”具“必行”之动态性力度）的为学之目的。此可解释，为何阳明反复强调学者必应求师问友，相互切磋，此师生互动形式不仅相关于弟子如何认知心学之理，而且特别相关于如何激发弟子内心“良知态”之出现。质言之，“讲学”或“师生对话”情境，不是为了“求知”，而是为了“促信”即“促行”。“学”者，学致良知也，“及物之学”遂亦具体化为致良知的手段和验证其在心域（而非在“物域”）达成否之方法。所谓知行合一，知行一体，内知外行，均体现为“心体之实在性”（良知本体之“充实”与“明证”）。此一貌似兼顾动机与行为之断言，实际上含蕴着认识论与实践论上的次序与等级上的差异性：内重而外轻。“外”不仅为“内”之“充实、体践”的手段，而且外物虽千差万别却可归约为定式化的“理型”（以理御物，以“理一”代表“万物”），从而在讨论中被“定格化”（搁置化）。阳明对话学艺术的主旨也就相应归约为“良知复萌”之一种心理技术学。良知为其（本）体，学行为其（实）用。因假定所施用之外物之理已知，师友间相互切磋场合（相互激荡之场所，晚明书院之日趋活跃以此），即讲演艺术导致讲者与受讲者对话群体内心志激荡之交流过程。而所讲之人所共知的“儒学内容”，不过是传达情志打动力艺术之语言手段而已。此一心学家讲学特点，在陆象山学行记录中尤为明显，甚至于达至纯以讲坛本身为生活之内容的程度。（参见《陆九渊集》，2008，第501页及以下）
所谓知行合一，其知，首先指“心之行”，其“行”即为“心之知”，“（心）体”与“（行）用”无间，结果其学、行最初与最终都定于内心域，而非定于外行域，外实践者实际上被该派意会为不过是内实践之自然“效果”，反不予看重。因此致良知首重内域之行。阳明学因将心内之行为（act）与心外之行为“贯通”，所以今日可引起现象学者的特殊兴趣。[3]按此心学实践学的因果性认知（内行与外行间的因果关系），外行引生的外实践“效果”（社会、学术面等的道德性之体践问题）反不被特别关注。于是，所谓“天泉证道”之会，其目的并非为了求知识，而是为了励心志（因汉语的多义性，“求知”可理解为求“心体之自知”，“为学”可理解为“习得如何‘致良知’”），即其“讲学活动”实为实现“心之证”，非为实现“物之证”。后者属于“（物）用之阶”，前者方为“（心）体之阶”。心之体的形象性比喻先被抽象为性理，并体现为理则，此抽象而确定之理则，通过“万物映于一理”的象征性假定，遂可在良知对话过程中起到“代表”（无穷无尽之）“物”一端（对象域）的功用，借以完成“心”一端之多主体间的良知互融感。后者实际上正是阳明学现象之真实目的：寻求同志间的“共感”与“集体心证”之实现。此一主观性的集体心态之追求当然也就无关于今日所说的“学术实践”，而是一种“心术实践”。因理学家们认为万千事物已通过理则“预知”之，孔颜乐处即可实行于同志间的心证讲会间。论语中的“吾与点”气象主题也被心学家特别推崇一事可说明为：心学最终归结于“内证”目的，其仁学还原论特点乃偏重于仁学之内实践部分（此与孟学同），但搁置了仁学的外实践部分（此与孟学不同）。“天泉证道”意象并非显示了孔孟仁学之“全”，而是显露了其仁学还原论之偏于仁学之“内学侧”，以至于将孟子心学人为地架接于颜子学之上。颜子与孟子实际上代表着仁学伦理实践学之两端。但我们也可将此事实解释为阳明心学对仁学实践学内容之发展（曲折性发展？），即将孟学中的兼涉内外的“意志论”与偏于内实践的颜学中的“气象论”人为地予以结合（此非孔孟学实有的课题，甚至于与原始仁学意旨相反），以更有力地塑造一种“心境营造”象征术。结果将兼重内外实践的孔子仁学，通过人为地“强其内、弱其外”的认识论选择，以将原始仁学主题虚化为“吾与点气象”。但是，此一理学学派伦理学共有的“颜学偏向化”（特别是二程本人），被阳明心学从程学的人生观论域转移至实践论论域。在儒学史上，此一宋明性理学态度固然成为儒家假孔子之名逃避现实问题的一种诗学化借口，但从我们的“新阳明学研究”角度看，阳明学将此仁学还原论实践于心理学技术性层面（如何“实现”信仰与践行之合一），反而在另一跨时空文化领域（现代人文科学伦理学）呈现出其特有的一种伦理实践学肌理上的历史经验启示性。
阳明学通过其特有的细密察析能力，能够为仁学伦理实践学“分节”出实行的等级次序，遂在仁学的框架内构拟了一个类宗教实践学的而非宗教本体论的、更具可行性的信仰学实践体系（止于信仰心态之确立）。其隐在的佛学修炼技术学背景和其分解的仁学伦理学节目之结合所形成的此价值信仰学养成术，既保存了禅宗心学的心理实践技术学因素，又通过仁学还原论隔离了儒教经学与社会意识形态的直接介入，其所形成的人本主义伦理学方向的“信仰学”构成之单纯性，是使其得以和新时代人文科学结合的构成学原因之一。反之，朱学由于在儒教历史上担负着更全面的儒学重建任务，其囿于经学和道学传统的知识论构架，使其反而难于与现代世界的学术文化直接对接。（海外新儒学的守旧认识论使其以为发现了西方形上学和理学形上学间的类似性遂以为完成了中华民族的中西哲学汇通大任，因获得了西方古典哲学和国际汉学的双重支持而轻率地以为自己跟上了新时代的国际化潮流。此一态度岂非正是在窄化着仁学精神所应具有的精神全球化视界？）阳明学的心学固然同样形成于儒教和儒学环境内，但其具有的双还原性（其学构成上的仁学心志学中心观和儒学的“去经学中心化”倾向），不仅使其可灵活地外接于其他文化、思想、学术对象，而且在其哲学心学探索中历史性地突显了一种人本主义的经验性心志学的存在。将认知经验性，现世伦理性，实践坚定性有机地结合于、凝聚于“窄小的”“心域”内，遂为后世精神文化提升与伦理学重建的任务提供了理性的人文科学实践论的历史经验根据。于是，阳明心学将仁学实践论凝缩入心理实践方向，有助于进一步突显并支持仁学伦理学的经验人本主义的“人性论”本源。这种经验人本主义更易为现代伦理学术所借鉴。
四、结论 以良知学为核心的阳明心学因其“简易”而特别有效于儒者间的情志感染作用（有如佛学中的禅宗因其简易性而易于强化信仰传播效果一样。我们要知道，历史上任何“集体性信仰”之形成都是一种社会心理力学之效果，所谓相关的理论与逻辑，大多仅只是强化信仰力的修辞学装饰品），主因排除了宋代道学的形上学理论化的复杂性。当然，大众所不耐的形上学话语也同样与现代科学思想抵触，而良知学话语凝聚于经验主义的心域，故易于与现代思想“相容”或“并存”，此为阳明学于现代化今日有其复兴新机的认识论原因之一。此外，现代化以来不仅绝大多数地区的“政教关系”均已分离，世界俗世化程度日益加深，“学教关系”更属必然相互分离。随着人文社会科学研究的科学理性倾向的增强，古代宗教和类宗教在学界引生的道德信仰则大幅减弱，人文学理界中学人之学术品质特别与其人之人格结构相关联，在社会普遍信仰缺失的环境下，人文学者最易受到商业化风气的诱惑而发生治学观上的偏差。在此情况下，无宗教教条束缚却又分享有类似宗教“起信学”潜力的阳明历史心学，遂显示了其特殊的时代性学术伦理学效力。此种特点使其不同于包括朱学在内的国内外各种学院伦理学系统的取信力。阳明学的学术时代性价值当然远非限于此类实用性方面，而是在伦理学认识论和实践学层面（经过适当的语义学转化）也呈现了重要的学理启示性。因为其所根据的孔孟仁学（可以断言，如无孔孟文本传承即无良知学存立之可能）以及良知学在仁学实践学领域内的发挥，都是根据于经验人本主义立场的。此一立场，由于以庞大人类历史经验为根基，故可与现代科学精神相匹配。而良知学的现代解释学的意义，必须与孔孟仁学“合读”，并保持在传统中华文史文化语境内，才能获得有充分中国传统文化熏陶的学者之充分体认和应用，所以绝对不能按照“现代读禅法”孤立地加以推崇。上述从主体意识之强化，仁学还原论，仁学实践论角度，仅就其学术学理价值之洋洋大观中管窥一，二，更详尽的论述留待拙著《阳明学的学理现代性》专著详陈。
[1] 此议题当然无关于自然科学，甚至也无关于社会科学，因为较严格的科学性知识的学术标准和学术动机，今已足以客观地规范学者的正当学术行为，后者可以符合学者的私利要求而无需特殊伦理心态来从主观侧对之加以保证。即这类严格的和准严格的科学研究行为，其正当方向可由其学科构成本身予以系统的保障。此所以即使自私的科技人员仍然可以完成杰出研究成果（正确的社会科学亦然）；反之，人文学者则不成（其有关意义、价值、信仰等无知觉形态的精神实体性类思考对象，现代以来则需要通过特殊理性形态加以全面革新推进，此即新型人文科学理论之目标）。 [2] 关于《四书》与孔孟学的关系，也即关于《学庸》的身份问题，对此历来学者至今均大为误解，因不了解取于《礼记》的二文，与该书内其他文章一样，多为秦汉前后的产物，不仅《礼记》一书与孔子无关，学、庸也与传说人物子思无关。根本的问题是要看出《学庸》与《语孟》在宗旨上的本质差异性。对此问题请参见《儒学解释学》上卷内相关章节 。 [3] 胡塞尔现象学的独创性心理科学贡献即在于：将心理世界亦视为“合法的”人类经验实证领域，故与维也纳学派和行为主义方向完全不同。因此，同样由于语言有限性，“实证论”可用于所指的阳明心学，胡塞尔心学，卡尔纳普物理中心论，以及结构主义的文化实证论，彼此在其他方面却可以相互截然相反。根本原因在于“经验”一词的定义；今日强调实用主义、行为主义的学术界共识，将“经验”仅只理解为自然主义的、外实践的、可外知觉、外检验者，这一立场当然为自然科学所必应遵循的，也是为社会科学基本上所应遵循者，而对于人文科学则否。试问：意义，价值，信仰，何者不是心理上呈现的“现象”？传统学者反驳说，这些心理现象均有其外在内容来源。当然如此，但这并不妨碍其相关心理对应物的独立呈现。不能在彼此纠缠而各有独立呈现的对象间加以细致区分，正是古典思想家难以跨入微观思维层次之原因。（也是今日国际符号学界大多数前沿学者的通病，因为他们大多受教于上述主流认识论所控导的学养制度内而乏自知之明。在此提及此一事实，也意在提醒警惕百年来文科留学文化中自然染就的思考方式偏见。） |
