八十力学年，八五学益坚（修订稿）

    ----有感于《论语》首句“学而时习之，不亦乐乎” 

              李幼蒸

自八十富士山游后，益知时不我待，几年前趁妻子回国时，遂以4整周时间将藏书全部重新按类整理排序，以为自己“新学年”开始之际的工具准备。因预定的著译计划大体完成，自由读书之日即可到来。书海无涯，岂能将阅读范围等同于收藏范围？之所以将“八十”称作读书之“始年”，乃因虽知人生不过尽其在我，本分已尽，何须多求。然而余年亦非可虚掷者，正应视之为最后读书期之始。往常专题性研读，阅读范围窄小，且为主题范围所拘，无法从容展开题外之思。这就是我所谓“八十起正为读书反思之始年”之意。为什么要反复读书和思考？不是为了要下书海满足博学多识之虚荣，而是为了将平生所知所识做一尽可能的最后整理。不知所读所知之真伪，多知何益？仁学为学之伦理学，“学”指涉着无限展延之前景、方向、态度与修为。与科技工商文化专注于眼前和最近将来不同，人文思考不仅溯及远古而且眺望未来。人文思考的对象、主题、古代背景、现代背景等等构成一综合动态网络，并非只是在书本上的直意思考。而所谓古今中外背景和语境都是组成思考主题的相关因素。今日思考人文学术，自然也离不开当前国际社会、文化、经济、科技、学术之多层次、多方面之现实世界。我们要不断地在现实世界背景下来反复估量相关主题的分量、意义、价值。当意识到国际科技工商的强大作用现实时，往往首先会想到：我们照着传统方式从事人文学术研究还有什么意义吗？

今日从《世界日报》得知，台湾一些大学连“中文系”都已难以维持，以至于须将系名加上什么“传媒”之类名目，以利招徕。此一倾向被该报归之于“少子化”后果。直接原因或许为此，但相关背景触及时代严重问题。表面上，这只是今日世界重商轻文总体趋向效果之一例而已（“传媒”一词意味着实用、流行、影响和知名度创生机制，为追逐名利之捷径，故校方与学生均向其靠拢，而此一选择透露出文教界不再关心思想内容，而只关心营生条件了。所谓传媒学是一种社会文化工程技艺，并不是学理研究。可证：即使在人文学界，技术学也在取代着思想学。实际上，消减大学人文课程分量为全球教育界普遍趋向。哲学首当其冲，历史次之，如今轮及语文（西方早就开始了）。这样的人类总体认知状态也成为此地“进步主义派”大规模排挤人文并将其作为意识形态竞争手段的工具。这是学界将学术思想问题用于派系竞争的技术化手段的表现；不过是挑事者借助文教意识形态制造事端与煽发知名度之机缘而已。这类将文史材料用于非学术性操作工具的现实，也是本人要一再“温故知新，自我反省”的理由之一。现实是学者反思学业主题的参照系。而国际学界之多重复杂现实，何止于此。本人在迟暮之年希图总结平生闻见，其动机就远不限于关心是否曾经正确把握以往研学对象之正误，而是也相关于在变化的“现实”前如何不断“重估”课题之最新涵义。当本人于本世纪这最初二十年积极于中外人文科学工作之时，恰恰也是人类文明发生着千百万年来空前严重变革的时段：各种高科技事业突飞猛进，导致世界真真确确地在日新月异的巨变中，人类几千年来的生存方式正在被高科技全面地改造着。微至基因与芯片，广至火星与宇航，AI早已全面操控着信息世界，令吾辈文士举步维艰，而刚出炉的“元宇宙”正处心积虑地要根本控制人类的生存样式。长期以来哲学家们犹豫于“知识用于认知还是用于改造世界”的问题，如今是高科技替我们人文理论家一劳永逸地回答了这个问题。长相即像外星人的这位元宇宙总设计师，正在扎扎实实地改造着我们的世界，以期最终通过科技逻辑控制着人类文明。不想本人在世最后几年会“有幸”亲见人类文明遭受天翻地覆变革之前夜！当此之时，我们人文学者如仍然身陷于千百年来的文史哲宗艺轨迹，是否都成为了时代落伍者？如是，我们还须按照传统人文科学“逻辑”思考与行事吗？对我们大加嘲笑的岂非正是（我们反在对其“嘲笑”的）“电玩”、“电竞”、“AI”一代青年？按照传统人文学理立场，人文科学似乎已成人类文明之“鸡肋”乎？况且，一个最切实的问题就是今已后继无人！不可能想象，沉溺于电玩、电竞的青少年们还会有余力、余心、余暇去阅读中外古典作品吗？不读古典书的本世纪世界青少年们，还会有兴趣思考人文学术的传统问题吗？然而我们或可“辩证法地”反问自己：当此巨变时期，我们人文学者应该选择“弃文从技”，还是应该选择“时穷节乃见”呢？如果在全球科技工商吞噬人类文明之刻，我们仍欲“站稳人本主义最后一班岗”，这是否还是有意义的事情呢？这也是我在最后研学时段应该认真思考者。时代促使我们所面对的乃是高科技生态对人类精神文明前途的挑战：人是应该反思如何“成为人”呢，还是应该一了百了地从此甘愿成为“准机器人”呢？关于“人”的思考方向、标准与方式，与人如何通过片面性强化其智性发展以无限加大其“科技化深度”，二者属于完全不同的思考方向与维度。我们在向此高科技唯物质主义势力屈从之前，至少要留有余勇思考一下人文与科技的关系？对此“关系的问题”，是科技工商人士更有条件对付呢，还是具有现代世界学理眼光的人文学者更有资格“对付”呢？元宇宙设计师的扎格博格有知识资格思考这个问题吗？不，他根本不想思考这个问题，他只想干一件事：发明出一套高科技设施使你客观上不得不受其控制。然而当前世界人文学理大师们真有条件应对此空前时代精神挑战吗？他们半个世纪来宣导的非理性主义或历史虚无主义，竟然着意于如何瓦解人、人性、人本、人本主义诸基本范畴。他们明明衣食无忧，名利双收，却故作“为天下忧”姿态。如果人性和人本主义被他们自己先予瓦解掉，还有什么立足点面对排山倒海而来的另类高科技虚无主义呢（指他们惟知追求力与势，却不在乎何为生存意义与价值）？这样想来，高科技冲击力给我带来的“价值观认识论混乱”竟然稍得缓解。遂意会到，我们人文学者当此之机实应仍有另一番奋力一搏。为此，我竟然重返两千多年前的仁学人本主义，再次诉诸于中华人本主义信仰之渊薮，并从中再次感悟“何谓人？”问题是人类不可丢弃的：人类应该朝向如何提升人性高度发展，而非如何使自己演变成准机器人以便与真机器人“争权夺利”。否则：技术化程度越高，岂非人性异化也越深？为此，我们首先不得不深刻反省人文学者本身之现状。如果按照今日已被充分商业化了的人文学术生态，则除了寄生科技工商大势获取生存之资外，就不可能另有作为。而国际大师们几十年来均以其理论修辞学编制术驰骋于国际学场，而在方向与方法上却阻碍着人文科学朝向科学理性化方向发展。学术商业化，个人名利化，运作媒体化；结果人文学理事业仅沦为谋生之具，而最终均系以求名原则取代了求真原则。（此段补写于2021-11-12）

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孔子“闻达之辨”不仅涉及人生观，而且涉及认识论与实践论，千百年来以孔孟之徒自诩者鲜能践行之。为何本人向国内外学界高倡《论语》之“现代性”？因仁学基于人性经验本身，其中自有其千古不变者，可叹西人囿于其几千年来的逻辑主义，至今不解其故。今日世界人文学界的根本痼疾岂非均缘于不识、不能“辨析闻达”原则。结果，以闻为达，反而成为今日商业化世界内文化与学术的普遍信仰和行事原则？其职业化的最明显发展即：产自商业化时代的“媒体文化”已弥漫并控导地球一切角落。全球文化思想学术职业化全覆盖的结果，岂非正是从制度上颠覆着孔老夫子的“闻达之辨”乎？虽然这一切对我毫无影响。而未曾料及的是，文革期间以为是人生例外的“闭门读书”期，如今会以另一方式，在另一层次上重新继续。孔孟伸张的“义利之辨”呢？今日世界已然处处皆是“唯利是图”，且早已成为商业化大世界之唯一“真理”。于是，读书就是为了就业，就业就是为了“图利”，获利之前，邀名乃为先导。然而西人未知，今日世界人文科学难以振兴，或甘为附庸，直接原因岂非正在于此乎？

以上感叹，虽系老生常谈，相关情况却远比所谈复杂无数倍。议者或曰：对此现象进行批判者岂非正是一直充斥于今日西方主流人文学界者，有何特异之处？所批判的方面当然包括时代一切精神危机问题（科技工商主流所谈都是“物利范畴”，文史哲艺偏流所谈应属“精神范畴”）。或问：这些讨论表面上也正构成了当今西方人文学界理论重要主题范围，我们何须忽略“德不孤必有邻”之另一积极现实存在呢？于是，行文就自然又回到了四十几年前的起点。1979某月本人作为杜任之先生助手参与了北大外哲所内由中宣部理论局主持的“现代西方哲学解禁”（我的用语）座谈会。年末在太原大学召开了“全国现代外国哲学研讨会”，标志着现代西方哲学的全面解禁之开始。那时我正协助杜老编辑《现代西方著名哲学家述评》，并为是次大会上杜老的主题发言撰拟初稿。重点之一即今后现代西方哲学研究应侧重于西方经典文本自身内容，而非动辄将其归类于社会影响。（岂料几十年后今日，本人偏偏加重了学术思想的内外互动关系研究。）心情之兴奋，可以想见。此情此景可以反映我们那时是多么重视哲学，推进新知新学新理自应为当务之急。（后文革年代，青年一代社会历练虽富，而知识理论近乎空白。突然开放时段也恰可成为机会主义学者制造声誉的一个（通过拉帮结派造势手段加以利用的）“历史空窗期”。【“80年代‘启蒙期’”之文革文化基础与“五四以来‘启蒙期’”之清末文化基础是一回事吗？后者为于清末曾饱读诗书一代，前者则为经历文革社会历练一代。两个“启蒙”是指一个层次上的现象吗？把政策松动带来的客观宽松环境，曲解为精英分子提供启蒙与集体争取的结果，并以此忽悠世人观感，实乃一代知识分子自欺欺人之时代特征！此虽为多年来学界“80年代怀念者”的一种自夸自慰表现，却导致多年来国内外研究当代开放思想史之系统性误判。此种误判却正符合国际肤浅实用主义者唯重表面现象的惯习。此一现象与本文主题“名实不符观”大有关联。却非此处展开论述者。但请互联网时代读者注意：对于网上身前身后积极参与造名运动者，均请观察其背后层层帮派运作机制。我们正处于历史上空前讲究策术计谋的时代，而高科技为此提供了极大方便：即搅乱真伪认知的技术性方便。2012-12-14补写】四十年后今日又看到世界哲学何其失落，哲学之身份何其可疑（此一判断得助于“正向”符号学分析之助；而至今哲学家间仍甚少研究真实符号学者，而符号学理论家又纷纷反向靠拢哲学权威，借以分沾名势，既无知又可怜。此一“认识论双失现象”亦可为时代人文思想敷衍塞责之一例）。然而就西方学界论，最主要、最有学界影响力的思想难道不仍然是哲学吗？不过，情况已然不同了。七十年代末，我曾谬以“知结构主义者”身份率先引介各类西欧理论，那时已然认识到理论不限于、甚至必然超越于哲学。对于当时各类结构主义、后结构主义、乃至后现代主义思潮相当关注。可是随着知识渐增、见识渐广、接触渐多，看法就在不断改变中了。与七十年代末“百废待兴”气氛下一时形成的对于人类学理前景的积极、正面、一厢情愿的期待不同，之后越来越对世界思想理论名家的高论，增加了不能确定、不敢苟同的看法。于此同时，重新发现了中国传统思想中一些具有“现代学理价值”的东西（这是仅对现代西方学理一知半解的胡适一代国故学家和哲学家们还认识不到的，尽管他们在五四黄金时代在国学现代化方面贡献卓著）。从人类全局来看，一切人文认知结论还得“重新再商量”，不得盲目信托于水分极大的、人为制造的国际学术权威们。因此不可能人云亦云地即以现代国际学术权威架构为标准来确定国际人文学术之真伪是非问题。我们不能盲目顺从国际国内权威，不是要与其争强斗胜，而是因为不少国学大师们专门违背孔教，以不知为已知，因自己不愿、不能继续为学，就设置人为障碍阻止学术前进。多年来海外权威们的讥讽之言既流露其（因囿于专业窄域而）目光短浅，又反映着其依强自安，不识今日学术固陋之由来及人类学术事业之大体。当然，扩而言之，这也不是他们的错，此为商业化社会共识下的客观产物。然而(在较高技术性平面上) 这岂非正是今日世界人文理论学界之通则乎。（我曾批评产自西方现代教育史上的文科博士培养制度。我从中“发现”了“现代人文理论产生机制”本身内涵着某种制度化的“去创发性因子”（或准抄袭性治学法隐疾）。

几十年来我与海外华裔学术之争议，并非实因学术内容问题，乃因治学态度问题。今日全球人文学界之“实践学真际”为：做学问就是要“比个高低”，就是要“论资排辈”，就是要以学求名。此情此理，其实自古已然，不过于今为烈而已。孔子格言原义其实都是在针砭人性实情，并促使学者在人性之内“自对自调整态度”以达去伪求真目的。世人不仅鲜少切实履践孔教，甚至于首先着眼于曲解其言。例如，不少论语义解都是把“没世而名不称”内之“名”释为（固然是指好的）名声，但均以求“名”作为学问目的。（对“称”字义之曲解更属常见）千余年来科举制度更是将“为学求名”作为公开方向（现代美辞将此名之曰“社会承认”）。古时诸事内容简单而标准固定，“名”者内涵较有分寸，而名实不符之怨仍史不绝书，此正因：如以求（善）名为动机与目标为学，必然易于（因固有负面人性）导致通过“假仁假义”手段邀名取利。何况太宗设置千古制度让天下英才“入我彀中”，岂非正是帝王时代对名之大用？状元及第，衣锦荣归，一夜成名，遂成为千古读书人之梦想。儒者哪知为学求名乃是与孔教对着干呢？（朱王辈所讥讽之俗儒岂非正是大多数儒家之固习？本人不久前为王阳明会议撰写的文章即为深入剖析“心学”与俗儒内在性对峙。无论是朱学还是王学，都是针对世间俗儒而发的）实际上，孔子闻达之教不是在顺应人性而是在逆反人性。尽管时代知识环境差异，宋明理学家的思想结论未必可取，而其在此一态度问题上与孔教看齐的立场，岂非也是一种对儒教制度的暗中违抗态度？然而理学家们知否，其抗俗反真的努力中可能暗含着一种另类求名之“无意识”呢？如厌弃俗名，转而为“求大名”而故作隐士风流等？（最近重读《儒林外史》，其中看似嘲讽，然而蕴含着一种对“儒教人文制度性束缚”的反叛心态？）历代名士派，愤世嫉俗，特立独行，其中真真假假，虚虚实实，均为读书人“内外交战”之流露，其动机多少均与求名未得有关，而又纷纷遮掩以孔孟老庄之虚词。现代儒学家们最需警惕与自反者也正是在此疑似之间。如哲学界以求真为志，是否应该警惕，“真理话语”恰可成为另类求名之具？学界真伪之辨，如含求名动机，必得先行求胜，为求胜必先讲求胜之术（此即拉帮结派，党同伐异，今日则具体化为“师生互联网相互鼓吹以达老少双赢”），求胜后必得进而固势，以求名之长存。表面上大家谈学论理，骨子里计算利害得失效果。为此必须同时布置并完成学界竞争策术学。现代商业化全面铺开以来，尽管文科处境如江河日下，业界资源萎缩后反更导致学人间讲究争名夺利、党同伐异之权术（不是联合对峙于他界，而是在本界内之互斗）。与古代科举制度化的护名政策相同，现代职业化、市场化、权威化之综合性制度化，更将求胜、求名、求势之人生观，予以全球范围内之合理化、稳固化、权威化。福柯的泛权力论将权力效能之实，扩及社会反权势行为之内；其人将宏观权力学归约为微观权力学，看似观察思考之精细化，岂知后者恰为其理论乌托邦化之一种技法，其微观权力批判学反成为一种批判对象失焦之学？而其反现代化人本主义、反主体论之“义愤”，目的端在于接续海德格尔延续百年来西方之“瓦解伦理学”大潮！此类反伦理学思想潮流，百年来竟成为国际人文学界之第一“造名术”。今日国际人文学界的一种突出怪异现象为：科技工商大势与学界消解伦理学趋向，二者竟可谓在比翼双飞！其互补性哪里是我于80年代时有认知条件发觉的呢？

试看信息时代社会文化方方面面何处不是争名夺利，名利之间名为先导。“商家”无不视制造大名攸关于生意发展，商标值即名声值。至于互联网媒体界更是一个以求大名为唯一价值观之场域。粉丝数，流量，关注度等“名气数量化指标”今日已成人间至理。在俗世界如此，在文化精英间岂能免俗。无处不见这样的大道理：名利一体，名为先锋（名至），利为目的（实归）；广义之利，含名利权三维，其中各有相应经营之术，而竞争者无不以求名、护名、固名为先。就学界言，这个名，正与职场内一系列利得息息相关。因此即可明了，今日国内外人文学界难有秉公论学、批评互进之可能。因学人心态不在求真而在求利也。为此，人文学界，门户之见成为造名之策略，何谈跨学科交流？对自己不了解不熟悉者，一概视而不见，今日学场竞争时代哪里可能见贤思齐？大佬们惟恐因交流接触间可暴露出自身之不足而使得既有“商标”（学界名号）掉价（所以国际学界反对跨学科交流者首先即各学科内“大佬”。记得出版社一位前编辑曾对当时正积极于促进学界跨学科对话的我告诫说我必不得成功，理由与此所言相同！）学界的“竞争治学观”实乃商业化社会市场竞争哲学之延伸。此现象固为时代趋向之必然，而人文科学建设之内在故障也正在于此。必须看到，如此显而易见的事实性关联，国际学界上的批评声音很少触及，一律采取治标不治本态度应之。从技术上说，如今在国际刊物上发表意见，哪怕是获得一定回应，亦属“意谓缺缺”，因片言隻语如投石于学术文化制度性大海，瞬间淹没，毫无作用。此国际等级制度学界是牢固地建立在既定权威体系内的，撼动不得。然而，此一客观现实岂非也是“学为己”之教今日显露另一深意之理由：“兼济”虽必无成，“独善”则必有成。此所以大智如孔子独倡“学为己”之教，其历史性，哲学性意涵极为深刻，哪里只是什么个人品格性问题。。

在此一“最后读书计划”中，首先对于我历来最为看重的国际学理成就均须加以重读、反思、存疑，以求相对提升认知之可靠性。特别是针对我四十年前率先引介的前沿人文理论之价值予以系统重估。五年来，获得了较前大为增加的自由读书时间，加以资讯较前充备，亚马逊购书亦颇方便，遂意识到我的“自由读书期”至晚才到来。以往积累的认知与经验，都是为此一最后冲刺时刻准备的。记得25年前告知妻子我的学术研究工作六十才刚刚开始时，并非意在炫耀学术野心之旺，而是因为知识经验有增而复获得最低生存保障后，自由研学条件方始齐备。如此匆匆二十年过去，大体可符尽其在我之意。五年前遂意识到：更为深入的“内实践”功夫岂非正当其始？读书思考的动力不是为了“留身后名”，不是为了“整理毕生业绩”，此类“求名”习俗与我毕生之“求实”之志可谓格格不入。凡求名者，即对外“有待有求”者，必定也是受到身外学术思想流行影响者，也是以身前身后获得外界肯定为心愿者，为此也必定为力求与国际流行与国际权威方向保持一致以期被世人认可者。（自身价值衡定求诸于外）“学为己”人生观自然与此类“学为人”人生观互不相干。

近来复读后现代主义、后结构主义诸家的批评性学理话语时，我遂可进一步看到其言论背后藏匿的、自己未必意识到的“求大名”心愿（俗言“哗众取宠”）。此类现代国际“语不惊人死不休”的理论家们的“后结构主义式表达法”，与几十年前萨特、梅罗庞蒂一代人的存在主义表达法，究竟有何异同？无疑，与英美哲学家比，战后法国各代理论家的确是世界思想理论论坛上表达最有创意力者。深读他们各代人的理论话语中的品评世道、似是而非的论理之言，却越来越发现这些最具有独创性、自由性的批评话语中，均含蕴着他们所批评对象之“倒影”（二十年前初读萨义德即不喜其风格，如今将其与福柯对读，不仅可进而把握其“然”，更可把握其“所以然”，即他的真实动机和他的手法，包括其本人的多才多艺，当然更包括其人的百分之百西化教育，以及国际冲突环境如何成为其“道德话语运作”之机会。这一切都包含在其“真诚文艺性表现中”（“真诚感”完全可以成为“自欺欺人术”之精致化。所以“诗人”之“率性”可能正是其本人未必意识到的靠“卖弄真性情”以博青睐之术）。从萨特一代到特鲁兹一代，都难免透露着其矫世邀名的现代名士派风格。而使其具有此卖弄道德先锋角色者正是西方学界的训练与生存环境，其中的深刻反讽性，岂非值得我们深思？作为西方人文学界当今具最高知名度的“所谓世界第一思想家”的福柯，我却越来越发现其可疑点之根源究竟何在，以及他何以引动知识人的共鸣，以及他们为什么要这么说，这么做？还不要说，按照“乡愿批评论”观点，我们可从他这一代“公知行为”内涵的“不着调”表现进一步“瞥见”其“内在真实”。其表现越真诚，就越反映着时代特征加予他们的另类定式化反应之深固。还不要说，当其高知名度产生了市场价值后，遂成为拘限后学思维方向的负面障碍。特别是表现欲强烈而公共言谈举止高度名实不符时，也即当幼稚行为与高智商不相吻合时，其中的认识论寓意是极具启示性的。（至于里约塔等，犹如当初萨特一样，貌似创新，实则轻浮之至。彼辈共同特征是：所真实追求者即“语不惊人死不休”：如获一部分同侪赞誉已足。至于其极端者，动辄自断生命的“死亡浪漫派”之决情，以为“敢死”即证真率！我们岂非可从中看到时代精神生命衰弱之迹乎！）虽然各有各的理论修辞学造诣，而其中的“道理”颇有令人质疑余地。因此，当研学，交流，结果，表达每一环节都须纳入既定轨道中“布置”时，这类学术交流实践有何意义呢？但另一方面，从其现代“理论无政府主义”风格中当然也颇可研习其作为现代“智者派”的新怀疑论的新分析手法。此类新怀疑论技巧是我们必须了解的，甚至可进而同情地深挖：为什么战后各代法国理论批评家们要这样写、那样做？这就须超越人格性批评角度，把握其合理方面，即物质时代与精神思想的间冲突关系之客观性特征：思想为时代之产物（岂非正是1979年我们倡导新知新学新方向时着力要避免的）。顺便指出，为了深入把握当今占据国际人文学理影响第一位的当代法国理论家们的虚实，观察幅度须扩展至：战前，沦陷期间，甚至十九世纪环境。

五年来我有机会对西方历史和思想史全面补课，特别侧重于从文艺复兴、启蒙时代、乌托邦浪漫主义时代到西方后现代主义流派的纵横两向度上的关联域。特别是对十九世纪乌托邦实践到现当代无政府主义理论思潮的背景与动机的进一步剖析。在此，符号学的分析结果与哲学家的分析结果大不一样。应该看到，国际领域内至今采取符号学-解释学分析法者甚少，因此各种权威性论断都不足以作为结论式知识。[再次强调：此一国际现象，因发生于自然过程，可证：一切源于主体意志之衰颓，故均不知不觉间受到客观力势场之诱导。而他们还以为自己在特立独行呢？]还不要说，这些思想史、理论史的国际前沿成果，大多是书本上的产物，其相关于人类现实之认知方面，处处可见疏漏与片面。不要以为我们批评性读解了一方，就表明我们对另一方增加了肯定。不是的。我想说的是：如果十九世纪末到纳粹上台之前五十年的德语思想界、哲学界，实乃当时世界人文思想理论首屈一指者（胡塞尔存于此时），我们在二战前后的世局动荡后再来回顾其学术理论的价值就会幡然意会到：人类关于人文科学的认知状态尚属于非常不成熟阶段。所谈所论往往自言自语，不关现实真情。无他，人类对自身生存的科学认识，条件还远远未足。现代人文学术理论家与社会现实的互动关系直接反映着他们本身学理的分量。现代德国如此，现代日本亦同然。世纪末前后，明治维新后的日本知识界的现代化水平堪称亚洲第一，其间多少博学多识知识分子，而他们在战争时期的表现如何呢？（我在两国图书馆浏览时最喜查阅战时两大法西斯国家的“哲人言行”，用以判断其战前道义之言中的真伪。知识分子是虚伪呢？是软弱呢？还是遇威而折呢？）

学人一定要客观认识自身的知识状态，如此才知道应该如何规划学术之提升。自身知识是自身环境的产物，二者之间的关系是客观的存在。“强者”一定关心检测自身知识之未足，意在认真求进；“弱者”惧怕了解自身知识程度，因无自进之勇。我们必须本此谦虚态度从头做起。求知不是为了超过他人，而是为了超过自己。这才是“学为己”之另一意。

另一方面，我们于此恰可进一步体会到论语思想的现代性。我们何须忙于为自身学术经历做自我安慰性的“总结”，当我们正需要全面补课増知之际？学风问题不是学术成就高低问题，任何人知识学术造诣都有各自长短，而是心术与学风带来的风气影响足以或促进或阻碍集体学术事业之进步的问题。其关键正在于好名者必为讲究“邀名取利之术”者。此一心之“术”，正是孔学精华所在。世人不少都误解了“乡愿”本义（其义须在全书不同语境关系中结构性地推知），哪里是学界所理解的“老好人”意思，而是指骨子里的伪善者，另外加上工于心计者。简言之，乡愿者，“伪善加奸巧”者也（此辈人生在世，谀世求名而已。所谓奸巧即指欺世盗名有术。孔孟均将此视作读书人痼疾，因损害仁学最厉者，非指易见其实之外在灾难，而特指此类似是而非、似真实伪之仁学内敌也。）其要在于善于玩弄“似是而非”技术，而此事物间的“相似性”即为以伪乱真之技术性条件。孔子之“紫朱之辨”，自古至今均粗解为“正色，间色”之辨，此为直意解，意为警惕僭越。实则其普遍化涵义如孟子早言（杨树达先生解本句时据此，而钱穆先生等人所注仅述朱熹注中之直意，故非深解“乡愿”意者。）“恶似而非者…恶乡愿，恐其乱德也”。此句之“现代化涵义”何在？类似于意识形态辨析法乎？此一格言对于本人阅读当代国际前沿理论话语时助力甚著。此句之核心针对于“以相似为本真”之误导手法和技巧。与历代儒士多有乡愿心言行不同，今日社会、文化、学术、技术均百倍复杂丰富于古代。古之乡愿术与今相比，何其粗简。今之乡愿制造术，何止于文字上着墨，而是将其充分多维化运作，无不先从社会文化之外部进行相关社会关系态势之布置。充分利用现代媒体造名条件，或以正面或以反面，或正反向交相运用（即巧妙玩弄左中右言辞，以收多维互动之效果），结果思想界的“弄潮儿”通过走钢丝术而可曲线谋名利之术，甚至于可成为一门专业了。所谓“自欺欺人”或指：因久于伪善而竟真相信自我最初编织的欺世盗名之言，而假戏也就越作越真，以至于真假难分了。几千年历史上因此而编织成的“真言汇编”难道不需要科学化后的现代人予以甄别吗？“古史辨一代”的科学化史学研究的方向开创之功，怎么反会与科学知识越来越多的现代学人们相距越来越远了呢？[我曾反复解释，此一两岸四地战后忽略顾学的现象，主要不是政治意识形态影响，而是知识分子认识论智慧倒退现象。已故余英时先生在顾颉刚先生逝世时对其所作评断之粗简，不是真因为其人“投共”故怀偏见，而是余先生一代的现代史学理论知识普遍不足之故。因为他们留学所及甚少相关于理论性思维，往往将时政现实等同于学理现实，将学政混为一谈，是当代知识分子认识论误区之根本。但他们自己对此不知，误以为所获外在资格位置即已证明自身学养已足以品评古今中外学理是非了。当然不可忽略的另一原因为两岸权贵之背后鼓噪。非要把政治问题与学术问题混为一谈，却又加以逆向操弄之。大师身后名操纵术，遂成时代之另一门显学，因大批伪弟子均需将逝者大名为己所用，故必不断组织煽发造势，却也因此再次暴露时代知识分子之肤浅。]

质言之，我们在研读当代国际前沿理论性话语时不能以其“理论修辞术之精妙”为判断水平高低之标准。此一原则其实也类同于柏拉图时代所说的“诡辩术”，其奥秘也正在于文学修辞术之讲究，其“动机”则不在于“求真”，而在于如何产生修辞术诱惑力，用以俘获听众。此一现象正是根植于人性深处：追名逐利为人性本能动机之一，孔学与苏格拉底均欲以人性中求真本能与求利本能对峙。此一几千年前的发现一直延续至今，可见人性不变处在此（以伪乱真，邀名取利）。后现代主义者否定不变人性，他们自己的言行岂非正验证着此不变人性乎？什么叫会读《论语》：应该首先是指借助其辨伪求真智慧经验以克服自身负面本性而已。读《传习录》时之“会读”是指，“良知”不是言谈话头，而是指勇于自反与践行之心理行为真实。在此意义上，西人在理智上的“欣赏”阳明学，尚处“理性悟解之低段”，因他们的文化中欠缺人性弱点自我深挖之习惯，所以他们今日关于人文科学处境的批评都是“对外”的，极少“对内”，更谈不到“对己”。（还不要说，福柯提出的所谓“主体自省术”内涵控制阴谋的批判理论了。他以为他采用的中世纪教会意识形态控制法即可作为思考当今世局意识形态控制术的原型，无乃片面之至？而世人急于认可之，岂非证明了此一偏见之时代普遍性？）

自古至今，人们不断用仁学标准“苛责”自己和他人，而始终无法充分见效，难道什么责任都在个人吗？难道人性中之善人性与恶人性之共存不是客观“人种”内之自然吗？实际上，正反人性之流布比例主要乃是社会客观之产物。本人在南京大会上宣称“第一哲人”海德格尔是当今科技工商唯物质主义世界之代表性思想家时，其断言含多方面意义：首先当然是对我建议约请并将其书翻译成中文的世界哲学大会学术委员会负责人、该现象学专家代表德国际现象学“说不”：现象学不是完全如国际专家们解释的那样，而且在根本的问题上国际专家可能评价有误（将胡塞尔与海德格尔混为一谈即可暴露其认识论和价值观上的惊人“判断错误”！）；从海德格尔到后现代理论乌托邦们的一贯隐蔽意图即瓦解理性伦理学，客观上将人类思想方向带离人本主义伦理学方向；其表面上所批评者，可能正是其实质上配合者；但当世各类哲人群体岂非均是各自环境之“产物”。[本人近年来一再提出一认识论辨识法：应该将学理的技术性优点与其思想性优点加以区别对待。这是我们可据以不致发生混淆的一个实用原则：既可不妨碍向其学习，又须与之保持合理的批评性距离。]

这就是我必须在剩余之年应予增附的对自“未尽之言”。人类文明巨变，导致物质化、商业化大方向无可逆转地固定化了。今日人文读书人不可能再像古人那样谈什么“继先待后”，展望未来了。因为新新人类已然在AI时代全球定型化，青少年所学所爱，全球各地大体一致，全部朝向人类“科技人化”方向发展。科学知识专门朝向于产生物利之学科，朝向于“认识人及其事物”的科学知识将只能实用主义地、职业化地成为前者之附庸。然而谁能预测人类精神事业的奥秘呢？如今只有一种来自中华久远文明的精神传统---仁学---或可不受此国际化功利主义大潮的影响。因为仁学（不是已随帝国时代逝去的儒学政治哲学）是为己之学，是自成之学，是以自我明辨是非真伪本身为目的、为方向、为自安的“学之人生观”，其动力根基于人性自我向善基底，而非根据权威世论。然而其文本内含的“现代性”又处处指涉着时代趋向及其根源。其宗旨，遗憾，虽无能力触动外界，却足以充实自己内心。“学的伦理学”至少可对国际上或歪曲或简化或瓦解伦理学基础的新虚无主义、逃避主义、配合主义的权威理论家们，提出合理性“质疑”。仁学经营的区域是自我内心，故可全由自身掌握。仁学具有的现代认识论实践论启示性在于将内实践与外实践分为两段，先经营其内，复联动其外，前者为本，后者为用；后者或窒碍难行，前者必可持行。此一人本主义实践论为西方思想史所无。中华文明是史学文明和文学文明，其内在驱动力正是仁学精神，或许中华悠久文明史有朝一日仍有担当人类文明精神事业发展重任的机会？即使如此，学为己者亦并非以此外在功利主义目标作为今日实行非功利的自我内实践的理由。非也。学为己就是经营自家心田之学。此即阳明于戎马倥偬之际不忘山间会讲之心声。其学其思，根本无关于其外实践功业，而是一出于求真求善本身之执着。孔门退鲁，也不是有意为了将来要如何如何（他们哪里知道三百年后有秦汉之事，哪里会期待后世权贵会对其“封圣”以便加以利用），而是将精神转注于管弦读书之乐本身【“学而时习之，不亦乐乎”！研学论语者确悟其义否？其义应为：乐在学中，志在学中，所爱者，爱学也。不应是为了其后建功立业之“用”而学（虽然大多数儒生因社会轨辙已定，必然有此混杂性功利主义意识，而其内心仍必生有另一对自以誠的向仁心志，后者与其官吏生涯平行存在着。）这是另一条生命线，不能与前者混同。因任何功名离不开一个“名利”二字，前者才呈现仁学之纯粹。如此才谈得到“造次必如是”，如此才是好学如好色（比喻比“好德如好色”更切实），即对学与思之矢志不渝，乃发自本能上的对真之爱。此种本能的真善美之爱，其中岂非隐藏着中华精神文明之密钥？】此可比喻为：孔门师生在即将到来的战国时代开辟争权夺利历史发展大方向之前夜，也平行地开启了中华精神文明发展之独立大方向。作为文史大国“中华”之美称由此出现（如果没有三千年来的文史哲宗艺人文著述，楼台亭阁、奇技淫巧之类“宝物”能够撑得起什么泱泱大国门面吗，还不要说物财文明本身亦可视之为封建权贵骄奢淫逸之“符号”了？物质之“华”“贵重”还是“精神之华”“贵重”呢？物财为权贵之目标，诗书为士民之心声。故孔子专指诗书之价值而不及楼台亭阁也）。仁学出现于特定史地区域，而其义理根据于普适人性，并为人类历史上唯一并最早出现的人本主义伦理学系统。当其与现代化及全球化时代的表述方式以及与国际社会人文科学话语间建立“语义通分”基底后，或许会在遥远将来为人类精神文明历史开启另一春，也未可知乎？

【始写于2021年11月初，断续成篇，未一贯处祈谅】