阳明心学，浙东史学，孔孟仁学 ——试论浙东历史思想形态的现代意义
（2019年10 月崇义县第二届国际阳明文化会议论文原稿）
【本人因故未曾实际与会，所提交的此文已收入《大会论文汇编》】
李幼蒸
论文摘要： 学界关于“浙东史学”、“浙东学术”、“浙东思想”等学术课题类别，均属“学术史研究”范畴，其研究均力求客观反映学术史上实际发生者之实情。本文在学界上述研究基础上，选择相应学术史上特定精神倾向，以“浙东历史思想形态”标名，意在呈现以四明王阳明-黄宗羲之“心-史思想系统”为基型、以广义浙东思想史为范围、并可与“现代历史理论”相沟通的如下学术实践特征：徵实角度（现实），仁义价值（伦理），良知动机（心志），积极实践（力行）。具有中华仁学伦理学特色的此一浙东“历史思想与史学理论精神”，几百年来流布于各有不同侧重、角度、风格与成就的、自宋至清的历史思想实践的长河中，并可对现代历史科学和人文科学理论的未来发展，起到理论启示性作用。本文并特别指出阳明心学属于孔孟仁学思想大传统，彼此可相互支持与印证。
章节简目 （一）引论：古典人文学术与现代人文科学建设 （二）阳明心学与主体伦理意识之强化 1）阳明学的仁学还原论 2）理学与心学：仁学实践论的发展 （三）阳明心学是孔孟仁学实践学之组成部分 1）仁学与阳明学的实践理性：“一以贯之”论 2）阳明心学及其学理作用 3）阳明心学与仁学三达德 4）阳明人格学与道德行为机制 （四）浙东历史思想传统的时代性 1）.阳明心学与宗羲史学 2）浙东历史思想形态 3）浙东历史思想与其仁学方向 4）浙东历史思想的现代意义 （五）小结
（一）引论：古典人文学术与现代人文科学建设
改革开放新时期以来，中华文明史进入了五千年来崭新的新阶段，从此全方位地融入了全人类文明的继续发展进程，并将可能在新世纪的人类精神文明历史上发挥其空前重要的参与作用。新世纪的中华文明史必将介入“人类全史”上的两大区域：物质建设领域和精神建设领域。如果说，物质建设以之为根基的“数理化”学术，历史上主要是起源于西方文明体的话，那么精神建设以之为根基的“文史哲”学术，却同样也为中华文明史本身所固有。因为所谓五千年的中华精神文明史，在其进入现代化时期以前，正是以其灿烂的“文史哲宗艺”精神文化创造辉映于人类文明史全程中的。在前科学历史阶段，历史上的中华“文史哲”身份可概略地以具有广义的“文学性”加以刻画，所以中华文明古国素被称作“文学古国”，所谓“精神文明”也就主要体现于中华民族的广义“文学式文化”中。现代化以来，中华文明体的生命力极其突出地表现为勇于、善于与时更新，并在西方所创发的科技工商领域内，几十年来一跃而列于世界前茅，大幅完成了中华民族物质建设现代化的任务。在物质文化建设顺利发展之后，中华文明自然须继而思考其（原已有几千年优秀建树的）精神文化之现代化发展问题。对此，本人近年来曾提出一个相关人文学术认识论-实践论观念：中华历史上的“泛文学形态”（传统文史哲宗艺）应该在新世纪朝向“现代人文科学形态”转化（参见文化季刊《龙》）。在相对的意义上，我们不妨将此与西方思想史上的文学现象相比：西方小说文学至19世纪达至其历史上的最高峰，而自“文艺现代派”彻底改变了西方文艺发展形态以来，小说文化发生了激进蜕变。西方学者对此“突变现象”百年来提出了各种解释。按照本人的分析，我们不必止于“就事论事”地囿于其演变所历经的时间因果线索，而应看到：十九世纪作为“综合思想表现手段”的“夹议夹叙体写实体小说”，其观察、分析、表达社会、文化与生活的“知情意表现功能”，已然按其相应类别转化或提升入现代社会人文科学了。换言之，文学式的“思惟方式”已然让位于科学式的“思维方式”了。因为人类进入了（不管你喜欢与否）科学时代，科学思维定式已然深切刻入现代人之大脑。科学意识与实践提升时代，也就是精神理性实践的深、细、广化演变时代。于是，同理，具有与时更新生命力的中华精神文明体，在其完成了物质文明现代化提升之后，必然也应开始平衡地筹划其精神文化现代化发展的任务。泛文学形态的古典文史哲形态，也就自然地转化为现代人文社会科学形态。顺便指出，马克思思想自十九世纪产生后，延至二十世纪，一直也在欧洲学院派主导的“文史哲”领域内持续地维持其重要的学术思想影响力，其中的原因之一正在于：它在此自然科学博兴时代开创了“社会科学式”的新思想方式（因而与诸多欧洲乌托邦思想家们的“文学式思考方式”拉开了距离），并积极探求在资本主义所引生的商业化惟物质主义时代及其之后如何复兴未来社会中人类精神生活品质提升的问题。
今日我们在思考和涉及中国传统人文学术的现代化发展时，当然应该在世界文明整体环境内，高瞻远瞩地思考中华新精神文化建设之前景。历史上“儒家”所说的“天下”，今日应该自然地理解为当今之“世界”。如果把古人所说的“天下”即按古人当时实指的地域文物场所加以直意的理解，即可谓不能“善读古书”。“善读”不是指“泥执旧义”，而是要根据古人精神之“字面义”（denotation），在适当变通其“语境”后，以适切地“引生”其在新时代的“蕴含义”（connotation），从而得以“辩证地”既保持住又发展出其思想精神之“永恒深层价值”，以期在新的历史环境内有效“激活其精神生命力”。如若不然，这些古代优秀思想遗产就会仅成为“呆滞文献”或蜕化为现代人之“雅玩”。于是，现代以来，特别是几十年来，当学界不断讨论如何复兴阳明学时，自然也应根据现代国内外的新历史文化环境，最大限度地考察和推演其与现代人类文化与学术理论的有效关联性，并在此现代化的理论视界内更确当地估量其在人类精神文化建设中未来可能具有的精神价值和学术功能。所以，无论是阳明学还是一般中国传统学术思想，都应该在此人类历史全新格局中，思考其参与现代化文化学术发展的意义性及可能性。正如本人在第一届崇义县研讨会论文中所说，阳明心学完全有可能对于现代人文科学的革新发展起到一种具有普适性的价值观与认识论方面的引导作用。因为今日世界人文科学主流充斥着非理性、非科学性的发展倾向，其原因之一正在于学者的治学动机，在全球商业化时代，已然全面地功利主义化、个人主义化，其学术实践目标遂严重地脱离了历史现实相关性和对科学真理的关注性。
本人在国内外几十年研究符号学和解释学后认识到，在当前数十种人文社会科学领域中，人文科学革新实践的“第一领域”应该是“广义史学”或“历史科学”（而不再是“哲学学科”，更加不会是“文学学科”，因为此二学科的直接“学术对象实体”是学人的主观“话语”[discourse]，而非历史、社会、文化之“现实”[reality]）。“历史”，可以说广义上与“人类时空存在”或“人类文化世界”同一范围，既包括“重要事件系列”，也包括“精神文化成果”，更包括“各种伦理思想”（体现于文史哲宗艺诸域）。这样的历史学术认识论似属不言而喻之通识，然而却并非今日国际人文学术主流及历史学术所采行者。对于国际史学职场内的专业人士来说，其研究对象，大多具体地针对于历史上完成的史学著作之“书写内容”。按照一种历史符号学认识论观点，我们不可仅将全体史学著作及档案文献视作史学研究对象之范围，却不考察“史学文献”与“历史现实”之间的“形成学关系和说明性关系”。我们应该始终将历史现实范畴和史学表现范畴之间的“关联性结构”，作为“史学认识论”之深层的“思考框架”，以期首先对相关文献的“历史现实相关性程度”有所认知。“历史现实之存在”（历史实践之结果）和“历史再现之表述”（史学实践之结果）之间的多方面关联性之结构问题，今日在国际学界上仍然是相当复杂和含混的，因此作为史学成果的“史书与文献”并不能简单化地被看做是相关历史现实之有效“客观表现”。本人在2007年芬兰国际符号学大会的大会发言中对于西方学界惯常采用的历史分期法（史前史，远古史，古代史，中古史，近代史，现代史以及当代史等）的视为当然的妥当性，提出了质疑，因为此一划分法仅只是按照史学内容的“时期相关性”来分期划界的，却忽略了实际史学“生产实践”本身的分期性，从而有将“史学制作结果”和“历史现实过程”混为一谈之虞。因为，不同时代的“史学制作机制和性能”非常不同，其相应史学产品的“历史似真度”也就非常不同。在革新的史学研究中，应该首先关注不同时代的“史学作品产生机制”（包括史料收集加工，史学撰述方式，史家知识结构，史学与政府的关系，一般文化思想状态，以及特别是，时代之自然、社会、人文诸科学的知识性水平）。（参见李幼蒸（5），116-136 ）实际上，史学产生机制的历史演变，今日已是根本地改变着历史认识论水平的。时至今日，西方学界仍然喜欢沿用什么“史学之父”、“史学典范”、“史界权威”等概念，俨然把“历史科学”当做是对现有“史学著作”本身进行的专门研究。那么，按照历史符号学认识论，严格意义上的“现代史”应该指什么呢？现代人通常都把现代政治军事史当做现代史之核心，固然因此使现代史撰述易于实行，却大大缩小了“现代历史”包括的范围。在“中世纪史”、“罗马史”这类断代通史范畴意义上的“现代史”（如哪怕是一国之“二十世纪史”）已经难以组织了，主要原因是“科学技术”的飞速发展带来的社会文化空前巨变，使得各个领域内的知识内容无限增扩，对于“现代通史”的内涵首先就难以定义了。（汤恩比等的世界通史巨著的可行性都是建筑于即使庞大仍属有限的古代史著史料积存上的）质言之，“现代历史内容和史学生产机制”发生了此前历史上不可想象的全面性变化。真正全面的现代史将涵括人类社会、文化、政军、科技工商、学术、媒体等一切领域。这些空前丰实的“史学制作条件”（如在各个领域跟踪、记录、存储、加工历史现实过程的物质性、技术性和学术性条件）已然使得人类对于历史现实的认知，在全面性、精细性、验证性程度上，百倍千倍地高于以往历史认知能力。
另外，此一学术事实的实际史学认识论启示，其实还不是相关于现代史学史问题的（首因此一事实相关于人类自然、社会、人文科学全体，所以我们才说今日的第一人文学术领域是“历史科学”，而此现代史学范畴也已与十九世纪以前的几千年的“古典史学范畴”根本不同，或已发生了“质”的突变），而是相关于我们反省传统史学身份和性质问题的。现代认识论和方法论的革新是一事，而作为其“对象”的人类几千年的各类历史文献之积存材料为另一事。二者的联接，也就成为“现代理论”和“古典文史”互动关系的研究课题。毋庸误解，我们强调关注现代理论之态度，根本不是要轻忽古典文献成就，反而应该说正是为了扩大增深我们对古典史学文献的认识以及更有效地在全新时代知识条件下如何有效利用古典文献。由于在思考的视野、框架、角度、层次上的革新，我们对于传统人文学术和历史的把握和处理必然也会相应提高。维护传统人文学术文献（将其视为学术文献，而非将其视为附庸风雅之文字性古玩）的学术价值（而非商业价值），正是生存于科技工商文明时代的今日文史学者的职责所在。特别是当我们面临着未来可能的机器人时代或准机器人时代将可能进一步瓦解传统人文历史价值之时。因为，人类“精神文化建设”的目标和实践领域，与科技工商物质建设的目标与领域不同，前者必定是建基于人类文明史、精神史、学术史等广义历史文化资源上的。在科技工商势力空前控导着人类文明方向的时代，深化、丰富化人类存在的历史性意识和精神文明史意识，已成为防止未来准机器型“新人类群体”，可能为将被彻底技术化了的人类，创立一种“去历史性的”价值观和人生观的、全面物化了的（马克思时代尚根本无从想象的）新人类的新生活世界。因此，历史意识，史学革新，历史反思，都是我们促进中华精神文明建设任务中应该加以系统强化、深化的重大课题。今日对阳明学和在其影响下形成的浙东精神史和史学史的研究思考，也应该从此全局性视野加以进一步反思和珍视。
（二）阳明心学与主体伦理意识之强化
历史上阳明学的重要性主要表现于宋明理学或“历史新儒学”思想史脉络中。与一般儒学理学家不同，阳明学影响力可遍及历史现实中的文化、学术、政治的方方面面。就朱王异同辨析而言，首先应该意识到，两位儒学大师的学术生涯类别并不相同。朱熹是典型的“学者”，其学并成为元明清三朝统治者所偏好的儒教意识形态系统，具有孔孟以来的至尊地位。南宋统治者一度视其学为“异端”，而元明清统治者则发现其具有维护皇帝政权合理性与权威性的深刻功用，故反而均视其学为儒学之“正统”，直到更加诡谲的异族乾隆帝突然意识到“宋学”内仍含有鼓励个人积极思考的因素故改为采取偏于文字技术性研究的僵化“汉学”，作为其政治意识形态基础（促使汉族读书人之精神朝向思维技术化方向发展）。就中华古典学术理论思想史而言，经学已然成为几千年封建社会的固定法权规定和社会惯习，遂为学人普遍接受，并视为“社会性之自然”。但在理学传统中经学部分并未实在地成为学术思想中的“实际对象”。对于宋明理学家，经学是一套不可违抗的固定教条，其主要“思想对象”为孔孟思想。王阳明不是典型意义上的“儒学学者”，阳明学主要属于“伦理思想性”类别。学者和思想家的身份与功能是不同的，阳明心学思想核心不是直接建基于正统儒学史谱系中的，而是在理学思想和禅宗思想背景下，渐渐萌发于儒者自身之主体性觉识。几百年来围绕着两人特有的不同理学思想方式差异产生的论辩，其实并非仅缘于两人之间思想大方向上的不同，主要是源于两人的“儒学主业”类别的不同（一人为儒学系统重建的学者，另一人为仁学实践理论家；两人之为官生涯与事功多寡则不属本文考虑范围，因“儒家”多须“学而优则仕”，其职责行为源于儒教制度之规定），此外也相关于对同一儒学伦理学目标的“实践方式”之不同。为什么说“道问学方向”和“尊德性方向”并非是对新儒学或理学的认知立场上的不同呢？今日我们对于古人之间的所谓“理论论辩”大可不必泥执于其直意上表达的理由，而应透过其宣表的表面理由来探测其中实在的原因。简言之，朱王之辨的本质，虽然间接地涉及认识论原则但主要是实践论方面的差异性，此即：何种方式可更有效于“成真君子”。客观而言，作为中世纪儒学集大成者，朱熹的儒学学术性贡献自然大于阳明，但从现代人文科学（包括其哲学、史学理论、社会科学各学科知识）角度来回顾此一公案时，就会在其中发现：貌似单简的阳明学却可能具有比朱学更为重要的现时代的学术实践功用。阳明心学，正由于其理论主题高度凝聚于心域，相对地隔离了儒学整体，故可在时空上与科别上，扩大到一切人文学术领域中的认知方向性与实践学层面上。与自然科学不同，欠缺精确对象和严格方法论的古今人文学术之实践内容，始终是密切相关于学者自身之人格构成的。腐儒、俗儒志在以学谋利，自然不在意什么方向方法上“正确与否”问题，而是出于自利动机而可实用主义地在学界投机取巧，趋炎附势，唯利是图。王阳明对于公私世情往往激烈抨击，如“外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，揜人之善而袭以为己长，訐人之私而窃以为己直，忿以相胜而猶谓之殉义，险以相倾而猶谓之疾恶，妒贤嫉能而猶以为公是非….。”（王阳明，80）按照儒学的教育学和一般宋明理学，尽管俗儒无处不在，“小人当朝”则无代无之；而古代“小人儒”亦无不饱读诗书，儒家们却会相信认真诵读儒学经典即足以感化读书人立志“向善”，继而促其学术“向真”。阳明学则认为以学求知过程未必导致士人求善求真，如果学者在灵魂深处没有彻底的伦理性觉识的话（禅悟自然为其良知学所借鉴的方法论原型）。而除此学术认识论问题外，阳明心学的另一更加远离“博学论”的理学宗旨为：学人应以直接“改造内心”为目的，以达至摆脱一切功利之念的“心灵净化”为生存之目标。其良知学不仅是一种伦理学认识论，更是一种仁者信仰观，故以实现“良知心体”为人生最高境界。（阳明学被讥为“逃禅”以此，因其学似乎最终“止于”心界，而非“止于”具良知者在外在生活实践中之“验实本身”。）质言之，阳明心学确立了一种去佛教宗旨又保存下佛家“信仰方式与践行力度”的儒家信仰学。虽然二者在思想目标上迥异（出世与入世），在各自的“发心阶段”彼此却颇为类似。王学后学进一步趋向禅儒一体化，岂非也是符合心学要旨的逻辑性发展？要点在于：尽管阳明抽象地以儒教儒学为前提和生活内容，但其相当独立性的“心学构建”事实上的确是“止于”（其实在“关切”最终落实在）信徒之“言说”本身。儒者均生存于儒教社会，其公私生活中之言行举止之合乎儒教规范，本来就是社会之自然要求，近乎于一种“外在生活常量”，故不必视之为特意“努力之结果”。此一事实遂有利于心学将其学之过程主要安置于内域，而非验证于外域。
孟学、陆学、王学三家心学一脉相承，三学之产生均与各自所处的艰困环境及时代危机之反向激发相关。但孟、陆二学产生之危难环境为民族之共同遭遇，而王学产生之环境为其个人亲身经历逆境下之产物。其学其理是在身受严酷磨难中的自家“特产”（司马迁亦如是），其人“善之学”乃实实在在地产生于“恶之境”（龙场悟道）。杰出事功与讲学生涯虽可相互促动，但其“理论”不必被视为为其政军成就之“形成因”。即使其学同样强调学人应该充分履践其作为真儒家的心言行，而其心学的实际“最高目标”本身并非“验收于”儒家道德实践目标上。即其内实践之良知养成术并非被心学家们运作于更有效地推动君子外实践之“手段功能”上，不如说反而是强调要以合乎规范的外实践行为作为其内实践目标（良知态形成）之实现手段。孟子政治伦理学的实践学次序是以心促行，其最终关切是在外实践中政治目标之实现，王学的实践学次序则是在内外实践互动外表下实行一种单向因果作用过程：外实践为手段，内实践为目的。此种隐在的内外实践互动关系中的因果单向性体现于、验实于同一过程中“手段项”与“目的项”间关切性的相对比较性。让我们再重复指出，儒者的合乎儒教规范的心言行表现，为历代读书人均须有的共同行为方式，多属儒教社会定式化文教与强制性社会惯习的结果。毋宁说，心学的本色则是要在儒学教育及其规范性言行举止之外，“额外增补”一种实现特殊“信仰心理”目标，此即良知态之建立。“良知”成为了心学派精神团体最终信仰实践所朝向的心理象征体。此一内实践中在位置与次序上的细微差异性，成为了阳明心学在明代心学学派中独具之特色，也是（辩证地）使其在现时代具有特殊学术性价值的“秘密所在”。此信仰团体的“崇拜对象”——良知，成为了信仰心理中的最高存在。良知具有的此种绝对性、至高性、真实性、主体性、切身性、内在性，使其本质上完成了相对于认识论与实践论的两大“搁置性”或“距离化”：一是导致皇权谱系意识在儒者内心弱化了其威权绝对性或思想垄断性，一是导致道、释、理诸学以各自超自然的无限神权与“必然逻辑”在个人内心降低了其教义的真理性，也就是（下意识地）松懈了由具特权的“学问”及“教义”等形成的精神压力，而转为朝向自身心内的“真理”（良知心体）。“良知”于是相当于一种“对自崇敬的”精神实体（天渊心体）。从伦理学角度看，良知学成为了一种强化主观能动性的伦理主体实践学。
所谓“解释学”其义为，在“古今中外”千百不同之文本组织方式间求其现代有效思想“互通”之道。其要点为：在读解古人话语时，如何一方面把握其当时之“实指义”，另一方面“适切地”扩解其当前之“引申义”。此因古今中外学人使用的相同词语或类同词语，在不同古今中外语境中之所指者多为异同相间，有同有异，相互叠加，欠缺明晰。此因作者各自存在的历史环境不同，知识结构不同，因此如不变通读解方式，反而既会错解其当时之“真切实义”又会失去其今日之“合理转意”。如朱王之辨中所说的“学”，“理”，“用”等字词之所指，其实古今有异，其间之因果联系因而随之可大不相同的。如王学所说的“心理一体”与朱学所说的“即物求理”间的异同问题即是如此。按照王学立场，二者间确实有异（至少是体认次序之异），我们今日可据其所持之“异”，发现其异解中蕴含的现代新意；而按照朱学立场，其所侧重的“学和理”都超越了王学之伦理实践学范围，而有其专门的学术实践领域内的功用。虽然古时知识与思维之细密性较粗犷，知识深广度远逊于现代，而朱子作为儒学集大成者是显示了其在知识论方向上一定的进步眼光的，即非仅将“儒学”视为践行儒教社会行为规范之有效教养学工具，而是同时也朝向于客观的学术思想研究（此种学术性抱负孔孟时代尚无）。然而，在“客观研学”和“以学成德”二者之间，在儒教实用主义意识形态环境中尚难清晰辨析，以至于王学并未重视儒学实应包含着这两个相对分离的部分。即同一朱子学实际上涵括着两个组成部分，王学批评的所谓“支离性”即为仅只将朱学视作“成君子”目标之手段。而另一方面，恰因王学本身的“知识论与伦理学”的相对分离性前提，反而在特定仁学立志学和动机论领域实现了其分离出来的“心域目标”：良知心理实体之凝集。其心之学是在客观上将“知识论维面”加以隔离后所形成的，因此他才将关注力凝聚于其心学目标并强化了其单向性实践力。（其心学系统中甚少包含客观“做学问”的目的。其“经学言论”部分可以说多为“服务于”其心学之实践。）由于其心学与其儒学学术学部分相对分隔，遂突出了其心志学方向的贯彻力度。结果，其学与儒学学术性部分的分离性，反而使其不至于在学术内容与宗旨上与其他学术形态发生冲突。同理，其心理经验性心学甚至于可与现代知识论中的“物学”（人文社会科学）相挂接，并在现代人文科学语境中促进学人正确治学观的养成。反之，朱学之儒学的“学术与理论”部分则必然要与现代人的科学理性知识发生冲突。于是，阳明学的时代性，一方面表现在其知识论层面上的开放性或“可外联性”，另一方面则表现在其于现时代提升人文学者求真意识与意志上的可行性。
不过，我们需要在此提醒，我们所说的阳明心学之现代性意义，是与我们所说的解释学方法论相关的。按此，现代研究应该进一步区分以下二者：阳明心学在古代环境与条件下实际产生过的“尊德性”效能为一事，此历史上实际实现过的效能之“真实机制”为另一事。因此，我们今日对阳明心学的正面评估，其理由并不完全相同于历史上心学家们的理由。我们之所以要在朱王异同论中评估阳明心学之恒定性意义，是为了“客观上”（古今一体）呈现二者在“实践学逻辑”上的次序差异性，以显示朱学之“道德论述”与“道德品质”之间的因果关系之不确。此一结论本身是具有跨时空的重要性的，即可从反方向质疑古今中外道德哲学家的理论之不实性（如康德理论）。而阳明心学之否定此因果关系的判断本身，以及其判断是根据其亲身验证之事实，遂具有了客观科学性价值。此一结论是我们今日从伦理学认识论与实践论上首先肯定阳明心学的理由所在。此一科学结论，当然并不同于阳明心学派为克服“道问学”差误性而发明的“良知启动术”之合理性问题。因此也要认识到阳明心学实践论本身仅只是历史经验性产物，难以（甚至于不可能、不必要）复行于今日。那么其现代意义何在呢？本人认为，其跨时空学术价值在于为我们现代研究留存了一批他们当初的确有效实践过的道德信仰激发术之“真实证词”，后者为我们提供了进一步客观研究人类伦理学价值观理性根据的特殊历史经验资料。
1）阳明学的仁学还原论 因此，现代阳明学研究的重心应该包括两个方面，一是有关“知行合一”论中的心与行关系间的实践论问题，一是“致良知”论中“心志学”与“知识论”之间关系的认识论问题。目的在于：如何在现代知识论基础上充分吸收其心志学部分的问题？也即思考其古典心志学如何可用于现代人文科学的实践学问题。[1]我们现代人之所以须从伦理实践学角度重视王学，是因为传统儒学中政治、信仰、意识形态、学术、道德、伦理等等因素的规定性不如现代严格，彼此既叠合又分离，以至于我们的认知对象难以明确化。如果我们用“道德范畴”侧重于表示学者客观上遵守的行为规范，用“伦理范畴”侧重于表示学者主观上的善恶是非意识，即使二者均为学者不同程度和比例上所共有，其思想行为之偏重性特点本身，即可产生不同的实践学方向性上有意义的差异性。在此意义上我们说，在儒教与儒学的历史环境内，阳明心学不仅表现出如上所述的一种伦理性内实践的专注性，而且其良知论的“良”字即“善”字，两词均相对抽离于儒学特定道德规范，而在字义学上直接上接于具有远为广扩性外延的“仁”字，从而表现出其在思想重心上朝向于孔孟仁学之回归性。按照本人提出的儒学范畴与仁学范畴的区分性（请参见李幼蒸（3），下卷 ），阳明心学在理学的仁学还原主义大方向上[2]又进一步强化了此一“仁学还原论”倾向。此外，阳明心学的仁学还原论呈现出其实践学层次上的创造性发挥，从而丰富化了孟子心学的内涵。因此，阳明学比朱子学更明确地以其孔孟仁学中心论立场取代了汉代儒学以其经学为中心的儒教立场，尽管彼此兼涉对方，而在关注性方面大为不同。回归先秦人本主义的孔孟仁学，也即朝向仁学实践学主体性的回归，所以我们不妨描述说：朱子“四书学”是向孔孟仁学的“一次还原”，阳明“良知学”是向孔孟仁学的“二次还原”。朱王二人同为儒教思想史上的杰出理论家，其主张上的异同性主要是相关于同一仁学实践论中的实践次序与侧重点上的“区别性”，正如孟学和孔学的不同点也是其仁学实践学中的实践对象与切入点上的差异性一样，虽然在根本伦理学原则和方向上彼此完全一致（至于朱王二者的儒教基础性与禅学偏向性等复杂的构成性问题，本文暂不讨论）。宋明理学的仁学还原主义表现之一在于，他们均一致地断定在程朱之前、孟子之后无真孔学，其蕴含义岂非是：“秦汉以来社会与学术均根本不合仁学理念”！岂非是说：理学家们对所身处其内的儒教帝王专制社会制度之深刻不满？（我们可从理学家们痛陈“孟后无真儒”的话头把握古代知识分子如何在客观允许的范围内对儒教帝王社会的现实持深刻批评态度。）那么，王学相对地隔绝了儒学知识论（在其心学内部“搁置”了儒教经史学），此一“去学术化步骤”导致的其心学内容“虚空化”，也即使其外实践对象“虚空化”，而其内在良知体反可外延为在心理主体与外在虚位对象之间具有的一种实践学“态度关系”——“知行合一”论。其儒学的知识论部分虽然呈现出时代的相对有效性，但此态度关系论则呈现了其一种跨时空的“绝对性”意涵（即其伦理实践态度型式具有的永恒性：动机层决定论），后者因此才有可能适用于今日的学术实践环境。古今知识与行为内容不同，“规矩不同”，但学者向真心态（良知）与其行为和知识方向的“态度关系”仍然相同。
2）理学与心学：仁学实践论的发展 然而我们的历史解释学在此仍须有所辨析。阳明的“致良知”学强调其“致”本身（“内行”，心内行为）的“身份”问题，似乎其中含有道德发生学的性质：“良知体”相当于某种“心物因果关系源”，它可自动产生正确之心言行效果。唐君毅说明道：“故致良知之工夫，亦非以另一心，去致良知，而实只是良知本体之自致，而自呈显，以为功夫。”（唐君毅，325）王学在其心学实践中“搁置”了儒学知识论部分，乃因不仅当时之“学”（经史）形态已然固化，而且儒学行为规范也相应趋于固定，即其所应行之“外实践”乃儒家自幼熟知惯行而无疑者，于是良知学的更深意可理解为：此等“及物之学”（行）是出于何种动机与目的（物与学之内容和尺度均已知之，而相应心理动机部分呈自由态：即可誠可伪）？之所以有此问，乃因儒家共知，自古至今人情险诈，自私自利，其合乎道德之言行（不合者无需论列）者中多有动机不纯、目的污龊之读书人。因此，王学的对话体思考之中心，不在已知之外实践内容之“验实”方面（此可被视为定式之“自然存在”），而在主宰外实践方向之内实践之动机成分方面。结果，依孟子“求放心”之教，所谓“为学”者，遂被简化为朝向于内心之“复其良知”的修炼过程。（此过程本身有类似于佛学实践学特点，或者王学与禅学在内实践域所内具的“基本同构性”。）此即，通过师生对话方式的相互激励过程以达“致良知”（复其本心，促使其“知之意”具强行动力）的为学之目的。此可解释，为何阳明反复强调学者必应求师问友，相互切磋，此师生互动形式不仅相关于弟子如何认知心学之理，而且特别相关于如何激发弟子“良知体”之出现。质言之，“讲学”或“师生对话”情境，不是为了“求知”，而是为了“促信”。“学”者，学致良知也，“及物之学”遂亦具体化为致良知的手段和验证其在心域（而非在“物域”）达成否之方法。所谓知行合一，知行一体，内知外行，均体现为“心体之实在性”（良知本体之“充实”与“明证”）。此一貌似兼顾动机与行为之断言，实际上含蕴着认识论与实践论上的次序与等级上的差异性：内重而外轻。“外”不仅为“内”之“充实、体践”的手段，而且外物虽千差万别却可归约为定式化的“理型”中（以理御物，以“理一”代表“万物”），从而在讨论中被“定格化”（搁置化）。阳明对话学艺术的主旨也就相应归约为“良知复萌”之一种心理技术学。良知为其（本）体，学行为其（实）用。因假定所施用之外物之理已知，师友间相互切磋场合（相互激荡之场所，晚明书院之日趋活跃以此），即讲演艺术导致讲者与受讲者对话群体内心志激荡之心理过程。而所讲之人所共知的“儒学内容”，不过是传达情志打动力艺术之语言手段而已。此一心学家讲学特点，在象山学行记录中尤为明显，甚至于达至纯以讲坛本身为生活之内容的程度。（参见陆九渊，501）
所谓知行合一，其知，首先指“心之行”，其“行”即为“心之知”，“（心）体”与“（行）用”无间，结果其学、行最初与最终都定于内心域，而非定于外行域，外实践者实际上被该派意会为不过是内实践之自然“效果”，反不予看重。因此致良知首重内域之行。阳明学因将心内之行为（act）与心外之行为“贯通”，所以今日可引起现象学者的特殊兴趣。[3]按此心学实践学的因果性认知（内行与外行间的因果关系），外行引生的外实践“效果”（社会、学术面等的道德性之落实问题）反不被特别关注。于是，所谓“天泉证道”之会，其目的并非为了求知识，而是为了励心志（自然须联接，因汉语的多义性，“求知”可理解为求“心体之自知”，“为学”可理解为“习得如何‘致良知’”），即其“讲学活动”实为实现“心之证”，非为实现“物之证”。后者属于“（物）用之阶”，前者方为“（心）体之阶”。心之体的形象性比喻先被抽象为性理，并体现为理则，此抽象而确定之理则，通过“万物映于一理”的象征性假定，遂可在良知对话过程中起到“代表”（无穷无尽）“物”一端（对象域）的功用，借以完成“心”一端之多主体间的良知互融感。后者实际上正是阳明学现象之真实目的：寻求同志间的“共感”与“集体心证”之实现。此一主观性的集体心态之追求当然也就无关于今日所说的“学术实践”，而是一种“心术实践”。因理学家们认为万千事物已通过理则“预知”之，孔颜乐处即可实行于同志间的心证讲会间。论语中的“吾与点”气象主题也被心学家特别推崇一事可说明为：心学最终归结于“内证”目的，其仁学还原论特点乃偏重于仁学之内实践部分（此与孟学同），但搁置了仁学的外实践部分（此与孟学不同）。“天泉证道”意象并非显示了孔孟仁学之“全”，而是显露了其仁学还原论之偏于仁学之“内学侧”，以至于将孟子心学人为地架接于颜子学之上。颜子与孟子实际上代表着仁学伦理实践学之两端。但我们也可将此事实解释为阳明心学对仁学实践学内容之发展（歪曲性发展？），即将孟学中的兼涉内外的“意志论”与偏于内实践的颜学中的“气象论”人为地予以结合（此非孔孟学实有的课题，甚至于与原始仁学意旨相反），以更有力地塑造一种“心境营造”象征术。结果将兼重内外实践的孔子仁学，通过人为地“强其内、弱其外”的认识论选择，以将原始仁学主题虚化为“吾与点气象”。但是，此一理学学派伦理学共有的“颜学偏向化”（特别是二程本人），被阳明心学从程学的人生观论域转移至实践论论域。在儒学史上，此一宋明性理学态度固然成为儒家假孔子之名逃避现实问题的一种诗学化借口，但从我们的“新阳明学研究”角度看，阳明学将此仁学还原论实践于心理学技术性层面（如何“实现”信仰与践行之合一），反而在另一跨时空文化领域（现代人文科学伦理学）呈现出其特有的一种伦理实践学肌理上的历史经验启示性。
阳明学通过其特有的细密察析能力能够为仁学伦理实践学分节出实行的等级次序，遂在仁学的框架内构拟了一个类宗教而非宗教的、更具可行性的信仰学实践体系（止于信仰心态之确立）。其隐在的佛学修炼技术学背景和其分解的仁学伦理学节目之结合所形成的此价值信仰学养成术，既保存了禅宗心学的心理实践技术学因素，又通过仁学还原论隔离了儒教经学与社会意识形态的直接介入，其所形成的人本主义伦理学方向的“信仰学”构成之单纯性，是使其得以和新时代人文科学结合的构成学原因之一。反之，朱学由于在儒教历史上担负着更全面的儒学重建任务，其囿于儒学和道学传统的知识论构架，使其反而难于与现代世界的学术文化直接对接。阳明学的心学固然同样形成于儒教和儒学环境内，但其具有的双还原性（其学构成上的仁学心志学中心观和儒学的“去经学中心化”倾向），不仅使其可灵活地外接于其他文化、思想、学术对象，而且在其哲学心学探索中历史性地突显了一种人本主义的经验性心志学的存在。将认知经验性，现世伦理性，实践坚定性有机地结合于、凝聚于“窄小的”“心域”内，遂为后世精神文化提升与伦理学重建的任务提供了理性的人文科学实践论的历史经验根据。于是，阳明心学将仁学实践论凝缩入心理实践方向，有助于进一步突显并支持仁学伦理学的经验人本主义的“人性论”本源。
（三）阳明心学是孔孟仁学实践学之组成部分
如果说程朱理学最终通过《四书》编撰学而与作为汉儒意识形态的《五经》系统在儒学系统认识论上做了轻重相对性的区分，从而体现了他们的思想中心越过汉儒经学中心论之独断性儒教阶段，而上溯至孔孟“仁学”的伦理思考阶段，那么阳明学可谓沿此方向又进一步强化了此一仁学溯源学之力度。原始仁学的本质是其属于一般人本主义伦理学大方向，汉儒经学却将其纳入本身系统技巧地使其成为为封建帝王制度服务的道德品质养成术。如前所述，道德品质的身份与伦理原则不同，它们仅是实行皇家既定价值规范的“信仰训练工具”。宋明理学家们，时代所限，当然未必对此有明确认知，他们是根据民族人本主义伦理观本能，对于封建时代文化学术中的轻重缓急因素关系进行了更符合孔孟仁学价值观标准的、内容与实践次序上的合理化调整。阳明学为什么特别强调其良知学应上溯至孟子？因为，在原始仁学系统中，《论语》与《孟子》各自担负的仁学节目重点有所不同。孔学为仁学伦理学提出了一般性的全面的（隐在性）理论系统（参见李幼蒸（3）上卷），而孟学则在更具历史现实性环境内提出了其伦理实践学上更具可行性的基本原则。注意，孔孟思想之所以具有跨时代有效性，正源于其思想内容与历史现实的相对分离性，其内容中的历史人物与史地名称，不应视为历史现实的实在反映，而应视为仁学借其进行“表述”的一种修辞学手段。（今人凡是将《语孟》文本中的史地名称及其故事视为具有历史事实再现性质者，都是不适当的。顾颉刚先生对此亦不免有其偏误性）此种历史内容上的抽象性，是其义理不受具体历史内容限制而具有跨时空普适性的“符号学理据”。例如，《孟子》中有关具体人物故事的言论今日并非可视为准确史事，从而忽略了该书乃属一部伟大的伦理诗学，而非史学著述。（因此该书可如同西方《圣经》与《伊里亚特》等同样具文化精神伟大性，此与其话语含有多少史实记录无关。）因此，例如《孟子》与《传习录》之要旨乃在于根据人性经验做出的有关“仁心”确立与“寻复”的论断。这是一种有关人类伦理行为因果关系的经验人本主义论断（因此与一切基于玄思的宗教畅想不同），在其行为因果链的顶端即当事人“仁心”之存在与否，并据以提出了评判人类历史现实中善恶是非现象的人本主义伦理价值观标准。
就儒者在立身行事方面达至基本上言正心端效果而言，孔孟二书已足；对于介入学术文化活动者，辅以汉后陆续出现的经、史、文、论文本，亦足以丰富儒者个人的儒学认知与仁术修为，而世间仍然大量存在着腐儒俗儒一事，正可说明俗常人众间多数人私心极重，其中能成为合格君子者，孔子早言“好仁者稀”。如是，阳明良知学如何能够违背孔子论断而视其本人之心学有“救世之效”呢？（当然我们也可溯本穷源来质询《孟子》：“性本善”之根据为何？）阳明学在明代中期以后能够一度造成学界求“诚心”之学风并在不同的层面上维持着其持久性精神影响力，原因是多方面的，并非全如其自身所解释者。不过，如前所述，其学理在儒道释时代能够在少数读书人间造成类似于道释信仰的“学界风习”为一事，此风习是否有助于改良世风为另一事。良知学的跨时代效用，当然不在于其改良世风方面，而在于因阳明话语特有的分析力与感染力而形成的一种在较高精神文化层次上的“信仰力之解释学模式”：即关于伦理实践学内部的“逻辑关系”与“因果关系”的一种新认知方式。后二者在前儒学学术时代的战国及以前，其合乎仁学义理的因素仅只潜存于孔孟文本的字里行间，而经阳明在伦理学实践维方向上予以分析解剖后，虽未必能在促动君子人养成效能上超出原始孔孟的自然激发力，但却能在孔孟文本网络中“凝聚并突显”了其中实践节目间的轻重缓急“逻辑线”。仁学之仁（价值与方向）与义（方法与路径）范畴乃关系于仁学伦理学全域的问题，其朴素性“心”之学乃泛指心性、心志与心术三者，而阳明将此“心（之）体”在实践学层面上刻画为“良知”，“良”者相通于宋代道学之“合天理性”，“知”者强调着此心体产生（“致”）的“意念”（内之行）具自动外显力（致）。“致良知”的综合效果当然兼涉内外，一为向内达至心之“良知态”（正念），一为向外达至行之“合天理”（= 符合现成儒家规范）。准确来说，所谓“良”者，实为具有仁学“三达德”品质之谓，而其实践学规定则止于心域或动机域，而其外射、外显自然假定为符合于现行人事道德规范（古代相当于仁学与儒学之心言行规定，现代可比拟于新时代法律道德规范）。二者之间的“因果性过渡”相关于“智维面”本身的外延（无论按古理还是按今理均如此）。后者（道德规范）随境而异，不具永恒性，而前者（良知或三达德）不随境而异，具永恒性。
如前所述，此种良知学对于派系之内少数同仁固有促动性作用，而对于后世其他文化历史环境内之学人也可发挥其一般“可理解性模式”功能，以及对认真追求真理学者产生跨时代伦理精神激发作用（通过按“解释学方式”研读传统经典）。因此阳明心学的跨时代可理解性与可应用性，也正（辩证地）源于其知识论的搁置性。其修身齐家治国平天下等外行规范均属已定，故易于在认识论上被“纳入括号”，不必实际进入良知学模型运作条件之内，于是这样的“对象域片面性假定”，今日反而使历史上已成为过去的儒教封建专制社会之“道德意识形态”可被排除于良知学模式之外，从而不至于因存留着儒教意识形态因素而导致其难以与现代科学理性知识系统相互协适并存。
1）仁学与阳明学的实践理性：“一以贯之”论 阳明学将知行合一论等同于孔子的“一以贯之”论，可谓对原始仁学的另一重要引申及运作上的“转型”。格言句形式的孔子话语中甚少直接谈及心学，而是通过言行举止的外在行为规范来表达其仁学之“原始心学”（心志学）与“原始理学”（义理学）之存在。这是由于从战国春秋到汉魏宋明的演变过程中，士人的抽象思维程度和知识积累程度代有不同之故，孔子时代根本尚无如后世理学时代那样的“理论化兴趣”和知识性准备（熊十力等今人对此显著事实却不能辨析，以为各代读书人的思维形态都是一样的，又误以为“思维理论化”就是语言抽象化。）孔子的“一以贯之”所谈者相关于其心言行一致性及外在行为风格一体性，却并非对其“根据”问题有所论列。阳明则将其良知体（孟子的“集义体”）称之为“一”，以将其描述为仁者心言行一贯之根源。君子为求心言行之合乎仁学标准的一贯性，须持其心志之纯一性。良知体遂成为一切内外行为之总发源处。阳明学的一以贯之新解，可谓丰富了《论语》中该格言之意涵，即凸显了仁学实践学的一种纵向发生学层面。本人在相关研究中曾指出，貌似散乱的“论语”数百句格言或指令句，其实隐在地构成着一个相当完善的伦理实践学整体系统。“一以贯之”的直意，可表述为一切心言行的方向与标准的一贯性，也就是特指诸指令句之间具一种横向关联性和互补性（参见李幼蒸（4）上卷）；孔子是在对外实践中这些指令句的过程中贯彻其伦理系统中所固有的一致性的，所显示者则为，在仁学横向静态结构关系中将统一价值观和方法论予以普遍而一致的贯彻。而“知行合一”论则将表达仁学的文本思想系统的一致性、一贯性特点，同时解释为为“在心与物发生学关系上的一贯性”，此即：外在的“及物求理”被解释为内在的良知天理之“外发”（或干脆是“内外合一”），而逻辑上内者成为外者的产生性“根源”（天渊）。“一以贯之”即直意地以心之“一”对万物万事予以“贯穿”之谓（类似于佛家的事殊理一，而阳明学之“心一”与“理一”同义）。良知学遂呈现为一种动态的纵向心物产生关系的因果性存在，也就突显了仁学实践学的一种纵向动态性。（参见王阳明，49-51）然而，归根结底。阳明学为中华仁学历史实践谱系的组成部分，因其所创发者完全实行于孔孟固有体系之内（既非“汉学”[经学及其意识形态] 之内，也非“宋学”中的道学系统[形上学] 之内）。调和朱王的刘宗周言，“心无死地，则曰贯。无所不贯，则曰一以贯之，非以一贯万也。一以贯之，还他天地自然本色。”（黄宗羲，1593）此一以“客观主义理学”解释“贯”为“天理贯通万物”意，宗周对阳明心学“贯”义之批评，相当于“误解”了孔子原意。按阳明之意，所贯者自为天理，但贯之者吾心也。天理即儒家公认内外理则，可以善字概之。按孟子“性本善”，心本体即善，故可致良知。因此阳明说天理之善与心体之善同一。此种推理现代自然不取，但可说明阳明心学本身之主观主义理路。之所以说在此问题上正是阳明心学和孔孟仁学实践学的立场一致，而道学派的解释反而不正确，乃因忽略了阳明心学与孔孟实践学均坚持者为仁学实践的主体能动性（人能弘道）。无论是汉儒迷信主义型的“天人合一论”（灾异论与谶纬学）还是两宋开辟的客观天道决定论，均抛弃了仁学伦理学之本质：在智仁勇框架内的主体意志决定论。
不过，如前所述，自幼熟读程朱学的阳明后来在伦理实践学层面上的（二次）“孔孟还原论”，当然也是在程朱陆等（一次）“孔孟还原论”基础上完成的。朱子完成的“四书学”体系建构，蕴含着对秦汉时代形成的“五经系统”绝对权威性的相对弱化的一种解释学作用（参见李幼蒸（3）上卷），随之为后世在理论上确定了（表达人本主义“仁学伦理学”的）“孔孟文本”之准正统地位。然而其道学建设部分所形成的性理天道论，又构成了另一易于成为新教条主义形态基础的土壤，以至于其后陆续成为了元明清三朝御用意识形态教化学范本。阳明学和程朱学都是反对汉学中心论的，在此意义上二者都有属于“宋明理学范畴”的一面；而明代良知学则又进而发展了“抵制”宋学引生的另一客观化的“准宗教性的意识形态理论”（道学形上学）的潮流（在此，王学对朱学的批评也体现了一种“去理论化思维的立场”）。按照程朱学，儒学系统不仅因经学意识形态具有其历史上具准客观性格的王权权势统系之基础，更有其具客观规律性的天之道主宰的宇宙权势逻辑性系统之基础。某种意义上，明代心学传统与宋学道学系统的认识论对立（反映在其各自对“天”、“理”、“道”诸字的不同意素侧重上，虽然他们都使用同一批字词），起到了从封建社会史上这两大客观性绝对权势系统中“解放”的作用。其思想史上的效果是，进一步（与两宋理学家相比）强化了伦理实践主体性意识。按照朱学，其道学或天理学是内通于人之性理学的，后者具有其人本主义因素一面。后者更因有《语孟》经典之依托而同样含有“尊德性”倾向。但其后之三朝统治者均从儒教意识形态方法论更新角度，在理论话语的用法上突出了性理学对王权学与天道学的依附性，有如汉儒将孔孟人本主义仁学伦理学挂靠至帝王权势谱系（主要通过《书经》与《春秋》）之准客观性规律上一样。
2）阳明心学及其学理作用 良知学因其“简易”而特别有效于儒者间的情志感染作用（有如佛学中的禅宗因其简易性而易于强化信仰传播效果一样。我们要知道，历史上任何“集体性信仰”之形成都是一种社会心理力学之效果，所谓相关的理论与逻辑，大多仅只是强化信仰力的修辞学装饰品），主因排除了宋代道学的形上学理论化的复杂性。当然，大众所不耐的形上学话语也同样与现代科学思想抵触，而良知学话语凝聚于经验主义的心域，故易于与现代思想“相容”或“并存”，此为阳明学于现代化今日有其复兴新机的认识论原因之一。此外，现代化以来不仅绝大多数地区的“政教关系”均已分离，世界俗世化程度日益加深，“学教关系”更属必然相互分离。随着人文社会科学研究的科学理性倾向的增强，古代宗教和类宗教在学界引生的道德信仰则大幅减弱，人文学理界中学人之学术品质特别与其人之人格结构相关联，在社会普遍信仰缺失的环境下，人文学者最易受到商业化风气的诱惑而发生治学观上的偏差。在此情况下，无宗教教条束缚却又分享有类似宗教“起信学”潜力的阳明历史心学，遂显示了其特殊的时代性学术伦理学效力。此种特点使其不同于包括朱学在内的国内外各种学院伦理学系统的取信力。阳明学的学术时代性价值当然远非限于此类实用性方面，而是在伦理学认识论和实践学层面（经过适当的语义学转化）也呈现了重要的学理启示性。因为其所根据的孔孟仁学（可以断言，如无孔孟文本传承即无良知学存立之可能）以及良知学在仁学实践学领域内的发挥，都是根据于经验人本主义立场的。此一立场，由于以庞大人类历史经验为根基，故可与现代科学精神相匹配。而良知学的现代解释学的意义，必须与孔孟仁学“合读”，并保持在传统中华文史文化语境内，才能获得有充分中国传统文化熏陶的学者之充分体认和应用，所以绝对不能按照“现代读禅法”孤立地加以推崇。
对于近现代国人以及东亚人士来说，孟学作为仁学系统中的政治伦理实践学具有的吸引力，使其可成为人们不分立场而共同采用的历史意志论思想渊薮；与之相比，其构成更为单纯的王学，对于近现代人所起的意志激励作用可谓更具普遍性，不仅如前述，王学理论话语中排除了宗教思想和儒教意识形态因素，而且还排除了孟学话语具有的专门政治历史背景，其凝聚于经验心理领域内的伦理实践学，使其更便于为各个领域、各种立场人士所采行和遵循。阳明心学首先在学术界以外的近现代政军界，常常被视为一部励志手册，近现代日本、韩国和中国不少政治家均喜附庸阳明心学话头，意图深化其政治实践中心言行之表现性和感染性强度。此一现象与本文所论关系不大，兹从略。近几十年来，除国外汉学外，具有研读中国文献条件的少数国际现象学家们（特别是瑞士现象学家耿宁先生），对于胡塞尔心学与唯识论和阳明心学的比较研究渐渐获得学界关注。（参见耿宁书）三种研究的对象域都是“心域”，反而因此与现代国际人文科学理论主流的关注点拉开了距离。唯识论涉及佛学的“宗教意识形态”，因其神话学背景而在根源上与现象学旨趣根本不同，而其有关心理结构的直观性理论分析，早为现代心理科学和现象学所超越，本文不予讨论。现象学与阳明学的可能对话联系，并非表现在思维理路上（胡塞尔的心理科学与逻辑科学的知识论背景，当然与大为单简的、经验直观性的阳明心学实践论，在学科划分上不属同类），而是表现在共同运作于广义经验心理域内（均无形上学和宗教学成分的介入）以及均指向伦理实践学问题。虽然胡塞尔的“逻辑主义心学”与其彻底改造人类伦理学的志向密切相关，但终其一生他尚无余力创造性地致力于此伦理学基础问题。不过，正是其潜在的伦理逻辑性心学的思考方向与阳明的伦理直观性心学的思考方向，均奠基于人类共同具有的“心域”和人类共同面对的人际公平正义问题，因而具有相对的一致性；在此共同的心理世界，胡学的心理逻辑性经验与王学的心理意志性经验，均可成为人们在新世纪构建新伦理科学的相关参考根据。阳明心学表现出的意志心理学分析倾向，可以通过其对“知行合一”的特殊解释来把握。此一原则非如世人简单化地理解作“言行一致，重言诺，言之不出恐行之不逮”等等，固然其学理中含有此类常识性意思。其心学之深意，如前所述，乃在于一种伦理认识论上的发明：如果“知”即意，那么就有“意即行，行即意”的断言。有知就有意念，此意念之虚实真伪虽可验证于外之行，但按照阳明学，“外行”之真实性即已实现于、体现于、叠合于由“意”表示的“内之行”的真实性上。阳明说“心之所发便是意。意之本体便是知，意之所在便是物”（王阳明，6 ）；又云“欲行之心即是意，即是行之始矣。”（同上，42）因此与以下俗常认知相反：言行不一，或知行不一，知与行二者可分离，二者成先与后的因果关系。阳明认为，“‘意’即行”的进一步解释则是：心理上之“意”即为一种“行”，此“内行”与其“外显”因而成为一而二、二而一者。如此的体认法可进而坚固主体践行的绝对性力度。也由于这样的“准现象学认知”，心域内部的实践学遂加倍受到重视，此也可所谓“心之学”的现代复兴的理由之一。阳明心学的复兴因而并非完全出于理论性思辨兴趣，而是也因为它具有着伦理实践学上的特殊实效性：阳明学以为，在此体认（心证）下，为了强化儒者和士人仁学践行的有效性，溯本穷源，应该直攻心田本身（求放心），使心田之“耕耘”（“善”之“意”的实行结果即良知）成为性理学的核心部门。如前所述，我们在阅读阳明与师友的大量书信对话时可见，在其相互切磋的对话过程中，实际上其“最终关切者”，并非止于学者或信徒之实际操行问题之落实或各种外实践的实行计划之效果，而是学人内心之“信仰意志力实态之成熟丰满度”。阳明学认为：有此内在良知，外在行为必然良善。可以说，此种直意上的“知行合一观”，其实仍然相合于孟子的“性本善论”！此种心学“因果关系逻辑性”，在现代学理上当然不再成立。如前所述，阳明心学当时的“实效性”与其自称的“理据性”不是一回事，其一时的有效性和后来的流传性，原因也是错综复杂的。和后来东林复社等士人的“儒学实践”朝向于社会政治外界不同，阳明学师生之直接“志向”是朝向于品德内界的。而内界良知心态之养成与否，也基本上“验证于”、“体践于”彼此“对话式相互表达话语”之本身。（试看，阳明全书中之语录书信之“对话内容”，均实行于、验证于彼此的“话语本身”上，而多非直接相关于信徒之社会性实践评价。）换言之，阳明心学实际验证于（满足于）师生共同形成的对话场内展开之思想感悟之心理效果。
关于阳明心学的运作机制，我们再进一步分析如下。此一将伦理实践学停留于心迹之言语表现的风气，自然可同构于禅师与禅友之间的“象征主义式的语言艺术感染术”。但是，另一方面，阳明力申其学不同于禅学而是服务于儒教社会的，其“良知”概念自然应该是根基于仁学基础和历史文化环境的，并非是一种独立的信仰起信术。我们在此即须对阳明狭义良知学学说本身的社会性效用补充一项不同于禅宗的学理背景解释。所谓良知学的“简易性”并非如其所言有其独立发挥的神秘感染力。可以确信，一切王学信奉者，如无现当代一般儒学修养是不可能有效参与良知学对话场内的“话语艺术实践”的。一般儒学知识和修养已然成为参加良知学对话师生团契的潜在实践学“前提”，“良知”概念不过是起着整体仁学实践学内之一种“指号”（index）作用，也就是作为在实践学层次上仁学实践之“提领词”，用以方便践行者加速（因简易）完成其仁学实践节目之全程。因此良知或致良知的作用性是密切相关于践行者之一般仁学修养的，绝非不需学问之准备即可行之。（如佛教之不停“念佛号”宣传那样）王学与朱学的差异性因此主要表现在儒者践行中信仰形成的心理活动的技术性方面。虽然如此，按照我们的分类法，“仁学”（主侧重于价值观原则和动机层行为）和“儒学”（主侧重政治与学术的意识形态道德规范）作为阳明学的认识论前提和实践论规范，在其实际介入、运用、侧重方面的选择性“取舍策略”，使其学理之宗旨与儒学的实质的关系并非如表面上显示的那样具逻辑关联性。不如说，儒学在阳明心学的系统内主要起着一种象征工具性提示作用。儒学儒教的政治社会文化道德规范，自然是阳明学派之生存环境和道德标准，各派学人无不自动当然地如是规范自身，并非是经过特殊学理认知后进行自由选择的效果。此即其外实践行为方式与规范的自然合乎儒教规矩性，并不是其良知学或知行合一学之实践学结果，二者之间毋宁是平行共存关系。其所声称的良知学的外实践成果，其“原因”其实是来自前述儒教社会现实的“社会学作用”，而非来自其学理推演（其他理学家亦然）。不过，这类儒教、儒学社会与思想之历史现实，在阳明学的心学运作中可起着一种“虚位的”象征性对象域参与主体实践的“准对象维”作用。
3）阳明心学与仁学三达德 虽然良知学的实践学是以儒学（秦后王权系统内行为规范教义系统）和仁学（先秦孔孟人际伦理规范与践行手册）为前提的，但在其简化了的、“符号语用学似的”良知学操作法中，是排除了儒教意识形态的和理学形上学的因素介入的，而是将孔孟精神“凝缩为”或“集中于”仁学伦理意志力启动艺术过程中。良知心体即为“仁”之“代表”，而“仁学”之实践学核心为三者缺一不可之“智仁勇结构”，后者体现于心内知情意三区，涵括价值观（仁）、“知识论”（智）及意志力（勇）三维面。但其要义在于三维间在实践中的永恒一致性或协适性（一以贯之的“准结构主义原则”）。良知体因而必然成为智仁勇三者协同迸发并协同贯彻于外实践的理学渊薮。前理论化时代形成的孔孟仁学，是纯然人本主义的，即经验理性主义直观人性论的；宋明理学的“天理”概念中所用的“天”字意，历史上可游移于“天道”和“天然”之间，按照孔孟的用法自然是指后者，而王学比朱学在对天、道、理诸字的理会上更加贴近了孔孟的用法。对于“天”及“道”的意思之确解，不应泥执于古人不同时期在使用“天”字时的“比喻法修辞术”，而应考察在特定语境中其赋予字词概念的具体作用。古人对“天”字的混乱用法不谈，现代海外新儒家因坚持用传统语言论传统对象，故同样受困于汉字多义性，以至于可错解古人文意。如牟宗三云“孔子所说的‘天’、‘天命’或‘’天道，当然是承《诗书》中的帝、天、天命而来。此是中国历史文化中的超越意识，是一老传统。”（牟宗三，21）仅从此一段断语即可知其论学方式之痼疾所在[4]。顺便指出，他们竟然根本未曾研读过同时期的《古史辨》之类书籍。一涉古人抽象字词即致随意衍伸，卒至可曲解《论语》意涵。（参见李幼蒸（1）（3））
如前所述，一个明确的标准相关于“天”或“道”概念之作用，一者它们是否具有左右人事的势力，二者是否存在“天人互动机制”？（今人把较合理性的“天人合一”观中的“天”解释为“（大）自然”也是不妥的。“大自然”是含义单一明确的，传统话语中的“天”则随时代不同含有不同的综合性意素，兼涉主客观方面。）秦汉以来的“天人之际”属于明显违反孔孟人本主义认识论的概念，孔子的“人能弘道”即明确否定了存有人世之外的决定人间命运的“客观决定性机制”的存在，否则就不存在所谓仁学，人之学。而仁学者，即指人间伦理性义理仅存在于经验性的“人性内与人际间”。而在人际间历史上逐渐形成的人本主义伦理学，其实施纯然根基于个体之人性。由孔孟提出、由朱王反复强调的“立志学”，即表明伦理实践的可行性基于个体之自主觉识力与意志力，此即已由智仁勇三要素规定的“仁者心志”（即良知）之实行与实现。良知体必含的智仁勇三要素，仅只指动机层面上的“基本心志倾向（或潜质）”，并非相当于与三者对应的具体社会文化内容，后者与主体身处的客观环境相关，而可有各种形式的变异。而随着主体自身天然素质的差异性，其智仁勇倾向的“成色”、“程度”、“相关度”也不尽相同。我们称阳明良知学具有所谓“实践学义理虚空化”倾向（相当于在其实践过程中相对隔离了有关政治、社会、学术、意识形态、理论等诸多具体历史内容与客观条件的涉入，“虚空”者，将社会文化外实践的内容予以“搁置”，即将其排除于实践过程之外）恰可呈现“智仁勇良知体”本身的最基本形态（存在于心内动机层）。正是此种挂靠在孔孟智仁勇“三达德”上的“良知指号”，使其含有了最为开放的“外实践可结合性”。而此良知学的“简易性”因含有其固有的仁学基础，或因其仅相当于作为仁学或其三达德的“简称”，因而不嫌其（在社会文化内容上）简易。同样的，前已指出，对于不知仁学为何物的局外人来说，良知学对其却是没有影响力的。
4）阳明人格学与道德行为机制 当然，对于众多学者读者而言，王阳明的传奇生涯也是使其思想产生精神感召力的重要原因之一，一如历史上的千百杰出人士可产生的人格感召力一样。但此种人格感召力与其学具有的现代理论价值无关。历史人物的感召力包括言行两方面，言传身教互为表里，近几百年历史上最具此人格感召力者可举王阳明与曾国藩两人，世人皆因其事功超绝而加强了对两人言论之关注，《传习录》与《家书》遂亦成为读书人之励志经典。就事功论，阳明不可与国藩相提并论，因阳明事功止于局部平乱，国藩事功则导致延长了一国之生命。然而两人同为事功上大为有成之典型。历史上具伟大人格而其事功归于失败者，则可举文天祥与黄宗羲为例；阳明、国藩之“文章”与其事功间相得益彰，相互辉映；而天祥、宗羲因其事功上归于失败反有助于其诗文思想本身含蕴的伦理精神伟大性之呈现。按照中华文明特有之传统伦理价值观，历史人物之伟大首因其道德人格及参与事业之道德性，而非如西方历史传统上那样单据外部成功规模以形成“英雄崇拜”，此一世界上少有的重伦理性的民族价值观，可以肯定说直接来自孔孟原始仁学。而黄宗羲等明末清初一代志士之养成，无不受到过阳明仁学精神之感召。表面上看，良知学与事功学间并非真具有因果关系，历史上建功立业人士何止千千万万，其中大多并无特异思想生活，之所以能够舍生取义、杀身成仁者，其道德品质多积成于环境与文化之自然熏陶（如来自古时“不忘故主之数百年恩德！”等儒教习俗）。在考察阳明学对现代人文学术发展的意义时，我们在关注其学思与行事的关联性时，并非从现代社会道德教育角度予以思考，而是要从其学行关系中直观地省察伦理实践学本身具有的特殊学术伦理实践学效能：即由其人格与行迹反观其学其理的“伦理性相关面”之运作方式。道问学与尊德性的此一段古代儒学公案，因此在现时代学术环境内呈现出一种特殊的价值信仰激动力：就人本主义实践学认识论而言，为什么说“尊德性”会比“道问学”更重要呢？尽管朱王之辨论题中，历史上儒学学术之“宗主”仍非朱熹莫属，因为王阳明并非典型意义上的“研学学者”，但就伦理实践学而言，王学的现代学理相关性却要明显超越朱学。这样，我们才可说明为什么说牟宗三先生在其《心体与性体》中扬朱抑王之不当，因为海外新儒家们本其于三十年代形成的德国古典哲学的“康德模式”崇拜，而企图在中国思想史上寻觅具有“形而上学逻辑性”思考方向的传统哲学类似物（参见牟宗三，38，50，57，124-125），遂将两宋道学视作可与西方形而上学相媲美的道德哲学基础。殊不知二十世纪科学时代以来，无论是康德式还是黑格尔式的形上学和本体论的道德基础论，均受到广泛批评而失去其伦理科学的时代有效性。现代伦理学是否相当于所谓道德哲学？此道德哲学是否即以某种形而上学为逻辑理性之根基？这样的古典道德哲学认识论，在现代人文社会科学前景全面展开后已难视为当然之理。特别是在现代化革新发展最速的历史科学领域内。现代意义上的“历史理论学科”已然取代了“历史哲学学科”（将史学类思考归结为哲学类思考实属中世纪教条主义之余绪）的地位。现代各类科学表明，人之道德信仰是多方面因素综合而成的，绝非在认知上与实践上根基于某种学术性与逻辑性之理论化感动。道德学家以为通过深刻研学和领悟逻辑道理即可使自身达至高尚道德境地，其实此观点多属迂腐之论。至于北宋理论家们在佛学理论和道教理论激发下，意图为儒家伦理学建立更具其“象征性形上学”的（理论化）基础，因其与汉儒经学一贯忽略理论建设的方向相反，故亦属于儒学史上的前进与发展。但是朝向理性方向的意图和尝试的正面性倾向为一事，其古代努力之朝向理论化的学术发展成效之过时性为另一事。在此抛开伦理学本身的义理要求不谈，仅从儒学道德实践论的效力看，无论宋代道学还是明代心学，其所期待和宣布的思想理论“效力”，多属各派系团体内的一种“抱团取暖”现象，书院“结社与会讲”之目的并非真在于促进学术求知，而是在于相互滋养情志和营建精神势力，其中虽不无儒教社会中的集体功利动机之驱使，但自然也表现出儒者中伦理性实践主体能动性之强化。所谓思想效果不过是同仁团体内之信仰心态形成场内的一种群体精神互励效应，但其积极历史文化效用是显然可见的。（参见谢国祯（1））
不过，从现代学理角度看，所谓朱王思想对立现象（作为在儒学思想史上之大事）的确蕴含着一种普遍性的伦理认识论深意：朱学，最终以其天道学的“客观性”取代了汉学文献学的“客观性”，成为了儒教社会集体性方向的道德意识形态系统，而王学在其理论上（而非在其行事上，如后来的东林复社士人般）则以其良知学的“主观性”提升了体意识形态环境内之“个人主义式的独立主体性。不过，即使是认识论上重客观性根源的朱学或一般宋理学，其朝向理论化思考的发明（天道学和性理学），已然从重天势决定论（谶纬与易经）和皇权谱系说（“书经”）的儒学，朝向诉诸儒者主体理性理解力和能动性的儒学，从而可以说在认识论上完成了“一次主体化”转向。而良知学在宋理学认识论基础上又进而将其伦理认识论和实践论集中于个人之独立心域，从而完成了“二次主体化”转向。但相对而言，朱学坚持其“天道与王权的伦理义理决定论”，故维持着其客观决定论观点，王学通过“理心一体论”而使伦理义理决定论根基于个人性良知（如批评湛甘泉之“天理”求之于外，自家之“心理”说为求之于内），因此维持着其主观性立场。朱学的客观性理论化思维倾向与其重视理论话语含有的普遍性（= 客观性）教养效力有关。按此，主体的主观性伦理实践与其读解客观的理论话语之间应存在积极因果关系，即主体践行力可导自主体的知识理论上的悟解效果。此种主体践行力与学理感染力的关联性实为中西一切“道德哲学”（道德形而上学）之共同原则，但睽诸历史现实，二者之间的因果关系是完全因人而异且并不适用于大多数人的。正是本此经验观察，失去了对于“明理即践行”的信任，阳明学才悟识到伦理践行力只能来自主体之觉识力与意志力本身。虽然验于实际并非如此，但王学的认识论-实践论的恒定性启示力在于，其学理思路本身客观上揭示了伦理学中有关认识论和实践论固有逻辑性程序中的一个关键性的“焦点”，即认知与践行间的复合过程中此一普在焦点之实证性“场所”即为“良知体”，后者真实地、实在地决定着“践行完成”之心理基础。此一心理内在的决定性机制可证明伦理实践学不可能实现于任何“理论逻辑性本身”。这样，阳明学派的历史上的聚众效力为一事（具有其历史文化的偶然性原因），阳明学展现的伦理学机制之“实证位置”的认识论实在性为另一事。此一认识论-实践论之发现的学理价值遂具有其普适的科学化理性倾向。概括而言，朱学心学（敬学，静学，制欲等都是心学节目）与王学心学的区别表现在伦理实践学的实施节目之次序性差别上。良知可体现于具有内在践行贯穿力的善意念上。朱学的客观性是指：其主体心志“最终”朝向于、基础于主体之外的天理系统与帝势系统（以外摄内）。而王学的主观性是指：其主体心志“最终”朝向于、基础于主体之内的“心之理”（以内摄外）。
（四）浙东历史思想传统的时代性
1）.阳明心学与宗羲史学 从一般中国思想史来看，王学的伦理学认识论表现出一种（从儒教儒学意识形态教条中解放的）“思想自由态势”：在儒教范围内（非如道释思想等在儒教范围外）形成了一种主体伦理实践信仰学系统，从而在传统儒学的内学领域中极大地高扬了个人主体性的自由意志，因而在其实践学上更为靠近原始孔孟仁学的人本主义精神方向。这样的主体性精神意志力的风气显然对其后明代士人的各种“个体独立性风习”的形成，起到了一种有力的精神引导作用。到了东林、复社、几社时代，我们于是看到另外一种极具戏剧性张力的社会思潮：在批评性反思王学后学之空疏后，仍然牢靠地坚守着王学高扬主体独立意志力的“新儒学”精神品质。此一围绕着阳明心学形成的张力关系（既批评之又继承之），在明代儒者遭遇历史巨变后，遂成为明末清初历史思想认识论革新意识产生之精神根源。（参见《东林书院志》）士人道德践行力（在实践论层面上）的主动性与学人革新史学求真力（在认识论层面上）的主动性，在明末清初天崩地解大变局下，共同汇聚成为一种时代精神风气，并沉淀入浙东历史思想传统内，其中强化的伦理主体性趋向，在支撑个体物质性生存的国家组织被征服者瓦解后，却表现出一种原已相对独立出来的、今而愈趋坚实的个体独立精神意识。此一精神意志的个体独立性存在，可以说主要是起源于以阳明心学为中心的明代心学传统的。此种相对独立于（隔离于）儒教制度和经学教条的主体伦理意识（李贽为其极端例）的构建，即是阳明心学得以跨越历史、制度、社会与文化条件而独立发挥其精神影响力的根本原因所在。此种心学带来的主体自由意志力强化，在特殊历史条件下，渐渐落实于“批评性的历史反思”与“趋实性的史学实践”内。明代心学与明季历史思想以及明史学术间的紧密互动关系，遂最终成型于明亡清兴的前后百年间。其典型性表现可以本文提出的“浙东历史思想形态”加以阐明。
我们从《明儒学案》这部明代思想史书中看到，其中大多数明代“思想家”仍然属于“宋明理学谱系”，也就是传统意义上的“哲学类思想家”。在作为官学的朱熹性理学背景下，陆学却渐渐恢复出其相反方向的影响力，于是出现了由陈白沙与王阳明所继承创发的明代心学传统。如前所述，心学思想方向由于注重主体能动性开发，导致明代读书人自明中叶后思想渐趋活跃，其“理论实践”专注于深化心学色彩的性理学思考，而一般士人也表现出独立性较强的主体伦理性思想意识，特别是在面对明代腐败朝政的问题上时。专注“本心理论”问题的冥想派遂与关注社会文化问题的现实派先后出现于明代思想界。此外，由于儒教文化中“儒学”固有的复合性（亦学亦仕的生活形式），在学术方向上呈现出重心派与重事派间的分歧。自王畿、王艮等“阳明后学”将心学派导向类禅学方向后，遂引起思想界对阳明心学方向的进一步批评性反思。此种学术上的批评与反思是与学人愈益关注社会文化现实的倾向同时产生的，并因此而表现出对重“学术”的朱学方向的再肯定。于是，如何将宋明理学传统上的“道问学”与“尊德性”二者加以有效的“综合”，渐成为读书人之共识。此外，作为综合性学术思想实践的“儒学”（兼具研学与從仕二者），除了其研究学术和提升向善心性的儒家任务外，强化和深化学者对社会现实的认知力与践行力的问题也自然表现出其学术思考愈益偏于务实性特点。为了在從仕后更有效地介入社会实践以尽其儒家本分，儒者既须增加责任意识（需要心学之激励术）又须提升现实认知能力（需要改善从政所需的史学认知）。因此，我们不妨说，东林书院文化兴起的“思想基础”可谓综合了以下三种因素：阳明心学，理学正宗（朱学）以及在“阉党政治压迫风气”所激发的关注现实心态之强化（在中国历史上，往往是负面环境反可成为正面学术思想提升之外缘）。前二者属于“理论层面”，后者符合于史学的“徵实方向”。可以说，“王学后学”以后的明代思想史上的“反向之动”，主要产生于并积极朝向于对历史现实的关切性上（史学实践力的提升乃基于历史认知心之强化），而朱学则代表着阳明学所少谈的儒学“知识论实践”部分。历史思想与史学思想不同，历史思想兴趣的增强主要是指学人对历史现实的认知与介入方式方法的思考兴趣之加强，但此思想的所指范围与专业史学的思想范围并不一样。
本文要指出的是，明代以及明清时期极其活跃的“历史思想”如何最终体现为“对革新史学学术方法论（史学）的普遍朝向性”。因此，我们的思考问题一方面包括“心学与历史思想的关联性”，另一方面包括“心学与史学学术的关联性”。两种关联性间有分有合，分别形成两类研究课题：明代或明清历史思想和明代或明清史学思想。二者并各以不同形式上接宋元历史思想及史学思想，并均可以“（历史）浙东”名称加以标志。而当我们将此扩大的“浙东历史思想传统”类别（可兼含历史思想与史学思想）与现代思想史、人文科学以及现代历史科学进行比较研究时，还须首先处理“古今中外学术思想”间的学术与学科类别上的相互协调问题（我们提出的历史解释学和历史符号学方法论均相关于此类中外古今学术话语的综合性理解）。于是，当我们如今通常说“浙东学术”兼含哲学和史学或兼含心学与史学时，会涉及不同的语义学和类别学上的歧义性辨析。我们只能通过对诸“子课题”的具体梳理来设法较清晰地进行相关的讨论。一方面，我们须谈及“宋元-明清”两区段间的“历史思想”，另一方面须讨论浙东历史思想传统中的“史学理论”（史学编撰经验总结），后一课题的强调乃因其直接相关于浙东历史思想及浙东史学对现代历史科学具有的认识论-实践论方面的相关性与启示性。然而我们所强调的是其认识论-实践论方面的合理化‘倾向’本身，并非专指其于前科学化时代完成的学术成果本身。即使就中国史学史系统中成果最为突出的清代《明史学》而言，因其囿于封建社会意识形态框架和时代知识论局限，可批评与商议处甚多。（参见黄云眉，109-178 ）而明代日益丰富化的各种史学“编撰学”部门的经验性成果，虽然都是今日传统史学研究中的重要资料，但由于同一原因（传统史学基本上是封建王朝的“官史”，其方向、观点、方法、范围，均受到官方意识形态框架的人为限制，从而影响了其学术思考与判断之学术可靠性），应该认识到，史学史上的学术成果和现代史学研究之间并不能直接汇通。我们所强调的“古为今用”的学术原则所侧重的主要是精神性和思想理论方向性上的正面因素，以及史学史上一切学术经验中含有的跨时代的历史经验徵实性价值。传统史学的徵实精神主要反映在其记载、加工、保存、编写的既定史学编制程序上，而此编制程序本身的科学完善性是高度受制于多方面的历史局限性的，因此其当时所谓的“徵实性”是偏于技术性的，即相当片面性的，并不可能对当时的重要史事因果关系网络进行全面充分处理。因此应当看到，古今史学实践的方式、意义与功能彼此之间差距性极大。
2）浙东历史思想形态 如果我们将阳明学形容为“正”，将王学后学形容为“反”，那么宗周-宗羲学或可称之为“合”。合者，回归“正”、克服“反”、以在更适切的仁学原则上综合“事”与“理”之谓，以期促使史著与历史思想更充实地朝向于对所经历的“历史现实”之认识。一方面，晚明令人悲愤的政治史史实与明代性理学之清谈，共同促成明末清初思想家们反思为什么其前辈对历史真实认知不确（故未能以正确的认知和方法阻止住王朝之衰亡），因而进一步在态度上加深了对宋元浙东史学之重实性（认知史实）与践行性（参与实践）的思想传统，而其史学认识论上的发展则表现为：仍然能从阳明心学中体认到史家和历史实践者，在错综复杂的历史混沌中，反而应该具备较前更为坚实的仁学信仰及主体意志力，以通过深思熟虑积极面对时代挑战。明末清初读书人是在“天崩地解”历史现实中进行此一综合性反思的，故其体悟也最为深刻真切，而其相应“实践场域”主要是“史学”。同样的，从现代学术角度看，清初遗民撰写明代“痛史”的普遍意愿和热情，与其受到环境和知识条件的限制所实际完成的作品之学术性价值为两事。我们高度重视宗羲学在四明山中二十年沉潜于先师留存的典籍并冒生命危险积极搜集明代史料（特别是晚明史料）的义勇精神，后者必然可溯源于其师刘宗周之言传身教并溯源于阳明心学精神。其学其志其行，遂可完满地代表着“心-史”一体的浙东历史思想精神。而其出山后，“死而复生”，在为有明一代留下一部思想史巨著外，并于先师“证人书院”讲学以践行“失国不必失学”之仁者心志，遂最终“完成了”了我们所说的将史学与心学综合为一体的“浙东历史思想形态”。我们从《明儒学案》中绍述阳明学的最佳篇章中可见阳明心学实为宗羲学在学术思想实践中矢志向善、向实、向真以及向前不懈奋力之动力源。
世所公认，阳明心学与中国史学、明史学、浙东历史思想、中国历史思想、现代历史思想、乃至现代人文科学理论等诸学术类别之间具有不同的重要关联性。此一跨学科的历史学术关联性，今日不再是通过哲学学科，而是通过新人本主义伦理学和新实证主义史学理论，加以通观和概括的。限于篇幅，本文中只能提纲挈领略述之，以完成本文的主题论述。在分析和评判历史学术思想的现代意义和价值时，都是相关于其中所含积极与消极两方面进行的。如前所述，从现代历史科学角度看，我们肯定的是浙东史学的“历史真实”朝向性、史学思考伦理性，以及史家积极参与历史思考及史学实践的主动性，在此过程中自然须同时检讨其学术思想上的得与失，毕竟传统史学是产生于前科学时代的。从伦理学角度看，我们特别予以肯定的是其现世经验人本主义伦理观（仁学伦理学）以及伦理实践学的主体能动性的精神朝向，而并非是将古人据此立场和态度所完成的各种具体学术认知和判断。例如，就伦理实践学的“智维”而言，其所涉及的知识、经验、技术条件大部分都是历史发展中受到各种时代性限制的学界集体性产物，伦理实践主体对相关知识掌握的程度是随时空条件变化而不断与时更新的。对于本节讨论的兼具实证性与伦理性的浙东史学和浙东历史思想来说，自然也应采取同样的研究态度。由于史学涉及具体历史内容和方法，其所谓学术典范性不仅并非意味着可将其作为现代史学之现成范式，而且也不意味着该史学学派的历代著述之观点都是正确的。
专业性的史学研究方法学（从史料制作到史书编撰的方法上的不断丰富化），自宋至清的演进，从未间断。我们在排除了传统史学的封建主义意识形态束缚后，自然应该继续充分吸收在此前科学时代历史中积累的经验理性的知识成果，特别包括从汉至清的各种汉语经史文献考据学和史学制作的各种技术性部门的特殊经验记录。（虽然一切传统优秀的史学技术学成果，今日都应与现代历史科学中的现代史学方法论进行比较分析，以重行配置其中可有用于新历史科学建设的历史资源。）而广义“历史思想”范畴，不仅包括专业史学制作中的“指导思想”（包括各种徵实观念的不断强化），而且也包括文史哲宗艺作品中的各种“思想内容及其精神倾向”。历代正史因受到专制王权编史制度的限制，如前所述，在其历史编撰学文本中的“思想内容”是受到多方面的意识形态限制的，此所以历来正史批评者特别推崇《二十四史》中第一部《史记》。因为该书是在编史制度成立前由学者私人撰写的。[5]由于《史记》中秦之前两千年部分是根据传说编写而成的，我们自然不须将那些必然挂一漏万的“远古史学”性质与现代科学性大为提升的“科学史学”相比较，《史记》的所谓作为史书“第一佳作”当然不是因其提供了编撰学上更为可靠的（按照现代史学标准）历史因果关系脉络的忠实记录，而是因其在时代思想与观念层面上展现了具有充分心理真实性的古代民族精神史特征（重事，善恶，是非，信仰，期望，耻辱，奋斗，不屈等等仁学伦理态度学特征）。由此一古代最初的思想史、精神史原型中（至于儒学声称的先秦经学形态的古史书，因来源不明，其构成与性质与司马迁以来两千年可徵实的中华传统史学非常不同。可参见本人的《儒学解释学》上卷）我们从中可以明了，由其内容表示的“历史思想”类别，与由魏晋官史建制以来的编史经验积累及唐代以来正式出现的“史学研究”二者所形成的“史学思想”类别，彼此之间显示的异同关系如何。
国内史学、哲学学界几十年来对于浙东学术史问题一直相当重视，从各种会议文集来看，国内外学者对于浙东学术传统讨论的热情极其高涨，足证此一学术思想传统的精神价值如何深入人心了。2010年本人曾在浙大人文学院的“东方讲坛”讲演“浙东历史思想传统”；2011年复在余姚“国际阳明学会议”提交“阳明心学与宗羲史学”论文，论述了以两位余姚学者为中心的浙东史学精神，此学术精神的特征即兼含其伦理性与实证性倾向二者；其后于2014年又小范围地在宁波天一阁、白云庄和贵阳豫章书院参与组织了明代思想史上最重要的阳明学与浙东历史思想的研讨会。本人自《儒学解释学》出版以来，扩大了视野，在“广义浙东史学传统”基础上，遂提出了称作“浙东历史思想”（形态）的特定思想史课题，汇聚和突显其中具有重要时代性学术价值的部分，以提高其“古为今用”的潜力。质言之，本人认为此一以浙东史学为主干的广义浙东历史思想史，或可成为一种对于国际史学认识论研究具有重要启示性意义的课题。其所具有的实在性、实证性、伦理性学术思想大方向，蕴含着一种现代人文科学理论所急需的普适学术理性观和伦理观。之所以认为我们可以以“阳明学-宗羲学思想轴系”为核心（心学与史学的结合体）来串联起南宋（起源于四明-永嘉一线）至清初（还可间接地上延至北宋、下延至清末）的兼含文史哲学术思想的中华精神史脉络（继承了《史记》这一民族精神史的伦理性原型），不仅因在此时段内有关政治史、文化史、学术史和思想史的书写资料最为丰富，而且其中显示出一种一脉相承的古典徵实理性治学观，并因其形成于历史颠覆性巨变的特殊时期，因而显著增强了史学家和思想家的经验实证性与伦理精神性倾向。
因此，有关狭义浙东史学传统和有关广义浙东历史思想传统的现代化研究，应为中国人文科学现代化发展规划中极其宏远的伟大目标。本文使用的“浙东历史思想形态”的内涵因欲突出“心学”与“史学”（而不是“哲学”）具有特定历史结合性的特点，此特点系列因具有异常的现代学术思想启示性，故特别值得加以推荐，它并在不同的方式与程度上关涉到浙东思想史全程，并概略地包括“核心”与“外延”两个范围。其核心即指“阳明心学-宗羲史学综合体”，其主要外延部分特指宋元和明清两各朝代鼎革期间的史学学术与历史思想。之所以以“浙东”标名，首因核心部的二学者均属四明地区，次因该两大历史区间（宋元段与明清段）的主要学者大多出身于、活动于、联系于浙东地区。顺便指出，如此突显“浙东”并非暗示此一地域之山水可蕴育学术豪杰人士。实际原因是自南宋定都杭州后，周边地区于是自然成为中国历史上文化、学术、思想命脉的新延续与发展地区。此一文化学术之“地缘学”说明当然含蕴着另一层更为深刻的“史源学”暗示：北宋百余年来的文化学术思想的空前发展，成为了南宋时代在“国破家亡”大环境下民族得以在精神上（而不是在政军上）加倍奋起的“驱动力”。我们将余姚王阳明和余姚黄宗羲作为（在明代和明清之际）强化了的浙东精神传统之“代表人物”，因为两人学术思想的结合恰可最鲜明地显示“浙东史学思想”与“浙东历史思想”的统一特征。一方面我们强调传统史学是中国传统思想史的核心部分，而另一方面我们却并未选择那些专业史家（如宋元诸类书编者和正史编撰者）来“代表”“浙东历史思想精神”，这是为了要在史学编撰技术学和历史思想家之间加以相对的划分；甚至于要在“历史思想家”范畴和“对历史思考和史学思考有理论或精神影响力者”的范畴间加以区分，以便对“历史思考方向”和史学理论方向的统一精神予以更集中、更明确的表达。简言之，由于现代跨学科认识论的发展，我们也应该区分“客观层面的”现代史学史和思想史研究与“主观层面的”历史精神重构这两大类现代学术思想实践。与“历史浙东”名目挂接的诸多有异有同的研究类别，各有其学术正当性和必要性，并不需要进而辨析哪种研究最“适合于”浙东史学、浙东学术、浙东思想等学术类称（况且“史学”、“学术”、“思想”这些字词表示的思想史内容都是混合在一起的）。本文特别使用的“浙东历史思想(形态)”短语，则是要用其标志浙东思想史中若干具有现代学术启示性价值的历史学术精神，使其可作为现代人文学术事业发展的重要历史参照对象。
在此我们面对着一个复杂而极其重要的学术范畴分类的问题。如果存在有“史学思想”（指导史书制作的思想）和“历史思想”（含史书内容表达的思想以及历史阶段中的一般学术思想）的分类性区别，我们重新划定的“浙东历史思想”形态却有意要（在现代科学框架内）将二者加以“相对的包容”，以便将传统历史上的相关课题有效地转化为现代学术世界中的相应课题，也就是如何将中国历史上形成的重要学术思想史经验加以“合理化重组”，以使其可有机地成为参与现代人文科学和历史科学建设事业中的“战略性思考的历史思想资源”。这就是：首先将“史学思想”从其专业性的狭义（如指明清史学关于“明代史”的实际编撰工作）扩大到当时的史家、学者与思想家们对于史学应该如何更新的思考方向及其尚属模糊性的治史理念上。就“史学思想”而言，我们还可区分明清之际史家的实际史学工作和当时史学家及思想家们心念中的历史思想想象及史学新思维朝向。后者不仅超出了前者的思想范围，而且自然地旁及身处历史现实认知以及一切相关历史思想。我们的“浙东历史思想”形态范畴，不仅会涉及史家与思想家言行之实际成果，而且特别要涉及在其实际学术思想成果及其历史实践中流露的重要精神倾向与有价值的学术理论倾向，并设法将其作为现代历史科学重建思考中的重要参照。简言之，浙东历史思想蕴含的“危难极境、政治参与、史实关切、伦理导向”等传统历史实践学显示的历史思想特征综合体，如何可被有机地、创造性地转化为现代历史思想，这应该是我们现代人研究此历史思想传统时特别须创造性思考的新课题。
在对浙东历史思想传统的思考中，我们把具有伦理学普适性的“阳明心学范畴”，“落实”在中国历史上特殊时期形成的“宗羲史学范畴”内，这也同时就是将发展到明清“最高史学阶段”（从黄宗羲、万斯同、邵晋涵、全祖望到章学诚阶段）的浙东史学谱系以阳明心学精神加以贯穿，从而将在中国古代特定历史时期形成的“浙东‘心-史’学术思想体”看作是一永恒的学术思想范型。这样的现代思考角度不再是按照古代史学家“以史为鉴”的史观，意图取得如古代般更具政军可行性的政治智慧，而是首先将此传统史学思想遗产的“文化功能”加以根本地转变，使其不再是作为现代政治方法论的智慧资源（现代世界的政经法情事已经百倍地复杂于古代，今日处理“政经法”问题的知识与方法也已百倍地高于古人。况且传统史学完成于前科学时代，其史学作品的“徵实性”是高度受到时代内外条件的限制的），而是使其转而作为现代历史科学及人文科学发展的历史思想参考资源。历代史家也早已认识到“忧患时代”反而易于产生杰出史作，宋元、明清时期古典史学思考与著述的蓬勃发展也是源于同一原因。但今日史家也应该认识到：民族危机时期引生的“忧患隐退意识”与“悲愤抵抗意识”是非常不同的。因此。魏晋南北朝时期偏重老庄道释的大多数知识分子的心理结构，与宋元、明清时期坚信孔孟仁学的读书人的心理结构甚至于是本质上不同的。有如道释老庄与孔孟朱王在精神方向上是本质上不同的一样；因此那些今日仍然动辄谈“儒道释传统继承”者，未曾意识到此种拼合法乃是封建王朝时期的特殊意识形态下之实用主义产物，用以服务于封建主义时代之统治集团的利益。“辟佛”为理学家、心学家的一致立场一事，即可证明宋明理学思潮的“仁学还原论部分”是其含有人本经验理性主义倾向之明证。理学家辟佛的意义当然是为了维护其仁学学术的逻辑一致性，此与佛学佛教在中华文化史上的重要贡献为两事。宗教不应介入人文学术理性，后者也不应介入历史上层出不穷的宗教冲突。简单说，这也就是理学思潮发生前与发生后的知识分子精神形态上的不同。在类似大环境下，彼此“史学求真”的动力构成也就不尽相同。我们重新定义“浙东史学精神形态”，自然也因为其史家及思想家的“忧患意识”（与魏晋南北朝时期士人相比）中是含有强烈的抵抗强敌、誓死不屈精神的。这样的心理状态遂强化了、提升了其历史求真的意识与意志，并将其践行于历史实践与精神实践中。王阳明对文天祥的由衷敬佩，即因尊重其真实而深刻的仁学信仰。浙东史学家们在鼎革之际强化历史因果思考，按照史家惯习，似乎是为了“以史为鉴，志在恢复”（史学服务于政治），而实际上大多仅相当于为了回顾、纪录、崇拜、表彰具有坚强仁学精神者之事迹（黄宗羲等对明末通史事迹的尽力搜罗），以便通过著述将其民族伦理精神传之久远（史学服务于民族精神传承）。我们现代研究者对此辉煌历史现象的观察重点，今日却转为关注于：这样的历史实践精神是如何导致当时的史学家和思想家们深化了其对历史因果真相的思考的。
3）. 浙东历史思想与其仁学方向 虽然我们的浙东历史思想要素“重组”工作必然包括文史哲各领域的思想记录，但其中“心学”和“史学”这两个传统学术部门的组合，并不宜于划归为现代意义上的哲学和史学的结合。虽然心学在大类上属于现代所说的“哲学”，而“哲学”具有的西方意义上的学术“基础性”功能却不能比拟于儒教历史上的“经学”。我们用现代的分类法说“文史哲”不分家和儒学历史上的“经史不分家”说法意涵完全不同。当章学诚说“经史一体”时，从史学角度看，因“解构”了“经学”的“神圣性”，使其成为思想史一部分固然是一种进步，但如从经学角度将《书经》、《春秋》、《易经》等视为史学之典范，则有破坏对传统史学的经验理性组织原则认知的副作用。如将这些儒教经书视为思想史材料自然极为重要，但如将其即视为先秦历史现实之可信表达，则大错特错。此外，如将“经学”视为包括孔孟文本（在儒教、儒学中自然如是看待，以为是提升了孔孟思想的“等级身份”）还将引生更严重的古今认识论混乱。（参见章学诚，1-3，及上卷全书）我们特意将孔孟思想按照现代分类学划入“伦理学”，既为了使其与子部包括的“哲学”（今义）相区分，也为了使其与传统的“经学”相区分。现代史学研究，应该按照现代科学的概念区分思想史对象的“分类学身份”与其封建等级社会的“意识形态身份”或“准宗教崇拜性身份”。“经学”固然可视为“经史子集”传统图书分类法的明确类别，但其称名完全因其被封建皇权人为赋予了有利其统治的“神圣意涵”。同样源于古今学术思想分类学系统上的差异性，我们之所以要将“心学”作为一个类别区分于（它本来也属于其中的）“理学”系统，就是一方面要将其合理地归入现代意义上的“伦理学类”，另一方面又使其可与理学学术紧密相关的经学研究部分加以分离。我们在此专门使用的“心学”类称，也就显然将其从（现代意义的）哲学（形上学）和（传统意义上的）经学这两大类学术范畴加以分离。目的在于使其构成尽量意义单纯化和功能明确化。另外，我们同样按照现代分类法刻画较具有“徵实性的”传统史学部分与较偏重于理性与实践的历史思想部分，是出于我们选择的课题需要：偏重于史学史和思想史上的“准科学性特征或倾向”。就宋元浙东史学思想与历史思想而言，我们同时看重的是史学家和思想家们的史学编撰学、史料文献学等实学业绩以及在政、哲、史、文诸领域内的积极践行学者和鼓动事功的学人。我们将南宋事功派思想和明季书院、会社中的心言行思潮视为“历史思想”表现，乃因关注现实和介入现实的态度实乃史学徵实性思考方向的心理基础。（黄宗羲为其典型）一般来说，增强的现实关切和趋实的史学思想是互为因果的。
扩大而言，我们泛泛所说的“浙东史学思想”和“浙东历史思想”两类别之间也存在着多方面的交叉与互动关系，首先二者的内容本身就是相互叠合的。这两个在思想史上甚为宽松的学术类称虽然起着一种静态学术内容层面上的划分作用，也还具有着一种历史动态因果关联上的分析功能。“浙东心学”之最佳原始典型为阳明学（所以自古及今心学主指阳明学），两类历史现象中都贯穿着广义“心学”特征，即历史上空前强化了的儒者伦理实践上的主体性自觉。简言之，此一心学思想产生于三种外在历史因素：中国文化与学术思想的自然发展结果，禅宗心学在方法论上的正面启示与负面激发，以及民族危难极境所触发的儒家伦理献身精神。后者又直接源于“儒者”的固有双重身份：学术思想家和政务从业者。此一由《大学》规定的“儒家”身份自然使儒者便于实现其“学行一体化”。（所以刘宗周言，有官守君子应该死职、死事，无官守君子亦可“死土”。明清之际官吏降敌者多多，而民间却有大批自愿为故土“以命尽忠”者。）三个因素中最后之外部因素不仅对于心学之伦理主体性自觉之实际萌发最具决定性，而且也在其学术思想方向上深化了对历史现实真相的探索力。结果，中华民族于政治失败、历史危亡之际反而在思想方向上同时加强了并升华了向真（在史学层面）与向善（在信仰层面）的精神意志。此一民族精神境界的普遍提升则是源于其前千余年中华仁学伦理精神之长期教化之结果。浙东历史思想形态，由于其与宋明理学、浙东史学和历史实践的紧密关联性，在大方向上自然呈现出其体现仁学伦理信仰的浓厚民族精神气质，因为无论是其学术趋实性、信仰归仁性、思想向真性还是身体力行性，都是孔孟伦理学中必有之义。良知心学与徵实史学都是孔孟仁学精神在历史现实过程中的具体实践学智慧层上的积极创发。
严格意义上的“历史”并非单纯指“人群团体活动之记录”，而是含有丰富精神内容的综合活动之表现。史学的价值首先在于其通过史事描述表现出其中含蕴的精神思想内容，“事”不过是“思”的存在与表现之媒介（手段），无“思”之事与物与迹，即无深层史学意义与思想价值。而中国历史上特有之“思”即由先秦孔孟仁学所代表的中华民族原始人本主义伦理思想——称之为仁学[6]。以伦理思想为中心的仁学，而非兼含王权道德与学术意识形态的“儒学”，才是活生生历史思想中之最真切的精神推动力。我们可再举浙东历史思想史上亮点之一——文天祥为例：其正气歌之首句“孔曰成仁，孟曰取义”，可见其就义前之“心事”已然超越封建主义的“忠君观”之狭义，其思想可谓径直上接中华民族精神信仰——基于经验主义人性观的人本主义的“仁义观”（兼含价值观与实践论）；其“过零丁洋”诗中首句所言“辛苦遭逢起一经”之“经”字，我意亦应指可直接激发心志的《语孟》民族信仰伦理守则（而非指《五经》系统等官方意识形态教条）。风雨飘摇之际，文天祥之屡跌屡起、可歌可泣的军政行迹，并无关于相关史事本身之轻重，其人在思想史上“千古一士”的地位，全因其言其行坚守此人本主义的“民族仁义信仰”，并将其视死如归心事以最佳诗学形式表露之（此为西方学人至难领悟者：何为“不成功便成仁？”），故被后世史家赋予了民族伦理精神代表者身份。“征战史事”因承载了“伦理心事”才具有了精神价值，“心事”者涉知情意三域、含智仁勇三维，故为史事之行为主体及其言行增附了伦理精神层面。此仁学之“伦理心”乃民族精神之集体历史传统，自古已然，默而未彰，遇事乃发。阳明心学之成立固然源于其艰难困苦之龙场磨难，但其顿悟不同于溺于个人生死之私的禅学，而是朝向良知心体之集体伦理性意志表现之仁学。此种人本主义的民族伦理精神，于是被创造性地灌注于历史实践与学术思想中，成为其学术思想的伦理信仰指南。史学之现实真理朝向，心学之良知本体朝向，危难之际挺身而出的士精神，遂可于宋末元初、明末清初不约而同地显露于浙东历史思想史迹中。民族精神之存在，指其伦理精神引导力本身之不同形式的存在，而并非指其仅仅表现于“完人人格”功绩上。即使如宋末天祥、明末子龙等也有其“之前”、“之后”两个阶段的生活风格区分性。至于大多数读书人的人格表现更属参差不齐、出没无常，往往此时此事上可为“君子”、彼时彼事上可为“小人”，明末东林、复社、几社等“讲会同仁”中充斥着此褒贬不一例，以至于连“风声雨声的读书声”气氛下，抗拒阉奸与党同伐异竟可为同一批“善士”所为。于是，高、顾倡导的讲会文化自然应归入“浙东历史思想传统”。（参见谢国祯（1），（2））他们的现实朝向性、主体知觉性与身体力行性，在在属于同一精神潮流。（此所以《明儒学案》为其专辟“东林学案”颂扬之）因此，所谓民族精神“实体”是由无数不同人士的不同善行细节汇总于、映现于中华青史长流中的，呈现为一种集体性精神存在形态。如是，钱谦益、侯方域、吴伟业之流的“事后羞惭”也可谓仁学“耻学”一端之流露，其人其事较史上无数残暴之徒仍大有过之矣！[7]
4）. 浙东历史思想的现代意义 以上对错综复杂的历史文化现象的分析，也与所谓符号学-解释学分析法相关，因为在界别混沌文化现象中蠡定各历史组成单位时，人们都是在相对性中察觉同中之异与异中之同的。按此，历史上的朱陆之辨或朱王之辨，即如前面所言，彼此并非论理明晰，往往不过是同一实践过程中的“角度”不同而已。因所谓“儒学”范畴本来就内含有“学术”与“思想”两大侧面，而且二者之比例是随着历史文化的演变而有着不同的社会性与个人性侧重的。即如“汉学”与“宋学”两种治学派别，也仅是彼此在研学中安排学问功能与品德功能的兴趣与角度不同而已，而此二者本是“儒学全体”所固有。宋理学的“道德学理论化”（道学）即含有两大方面，一方面为在汉代构建的“经学”提供某种理论性支持，故与汉学同属“做学问”方向，而另一方面其理论性探讨（由天理学而性理学）的目的正是为了在学术思想层面上激活孟学的伦理实践主体性，借以提升儒家实践的能动性。宋儒提出“孟后无真学”的口号，即表现出他们认为在儒学的学问与道德两方面均应发扬儒者实践主动性的立场。（北宋亡而书院兴，书院成为士人提升主体实践主动性的一种“集体立志营建场”）这一伦理性精神一方面在“发展学术”方面推动了浙东宋元史学的独立发展（均实现于具有坚强意志力的诸学者个体精神上，南宋亡后，士君子退隐山林，“各自为战”，仍能在亡国期间有效地延存着中华仁学史学的精神生命。同样的现象也重复于明末清初期间），另一方面也在“强化实践”方面促成了后来明代广义心学传统的形成。在此意义上明代心学反而是在宋代道学基础上形成的，故同属宋明理学传统。这是从总体上看的二者之间有一脉相承的方面。而如从伦理实践学的局部看，二者之间的“分别”又不可忽视，除前面阐释者外，简言之，“道问学”的客体中心性，强调的是主体对“客观真理”（外在之“道”）的受动认知与忠实信奉，而“尊德性”强调的是主体对“主观真理”（内在之“良知”）的主动开发与其真切践行。与前者相比，后者显然强化了一种“主体精神独立性”倾向，其信奉的儒家价值观标准当然仍然是儒学与理学所共有的，但其实践之推动力则转化为一种纯然自我之主体意志力。此独立自我意识与意志之形成为一事，此自我意识意志的“外实践域”（良知外显域）可随境而异为另一事。因此当王学之后东林运动泛滥以来，虽然其将心学之“实践域”从阳明后学空疏之“内”转向社会危机之“外”（与阉党之斗争），其主体实践的“内在性机制”可谓完全来自其前之心学伦理学影响。至于随之引生的遭人诟病的“党争”偏误和其行其为并不能真正改善政情之学理局限性事实，以及人们将明亡的根本原因归结为王学空疏的简单化推断，可说是均属片面之论。我们观察和分析历史上学术思想与历史行为的得失进退时，应该将同一“历史自然现象”划分为不同的侧面来细致考察不同侧面各自独立的效用以及相互间的综合互动。作为考察单位的历史事件之大小课题选择为一事，与同一历史单位构成与作用之多元复杂性关系为另一事。不论是历史人物还是学术思想的“评判”均须分析地进行。何况历史上同时或先后出现的观察单位，其真实的相互因果关系与其出现的自然次序关系并不一致。在此意义上，当我们推出阳明心学和浙东历史思想时，当然也是按照分析的态度对其考察的。这样才可能将其中我们看重的“有生力量”或“有效因素”从出现的历史事件中抽离，之后再来评估其功能性分离存在的价值与意义。如相关历史事件（如东林运动）中包含的东林思想之道德性自觉强化、儒教社会结构之固化、官场风气之恶劣、社会理性知识之时代局限性等等各个互动层面，都需先分别考察其各自之构成与作用，然后再考察其相互作用之综合性效果。对于宋明理学、阳明心学、浙东史学、浙东历史思想等不同课题范围之构成规模的历史现象，今日也宜于如此思考，而不是将其视为历史上的一个个自然独立事件或事件脉络，按照其中组成成分自然出现的时间序列，进行笼统的因果关系次序描述。（这是传统历史编撰学中不可避免的惯常做法。）
浙东史学学派与浙东历史思想传统中表现出的学人重实、重义、重心、重行的学行风格，在完全不同的现代世界环境内的现代史学学术和人文思想理论学术生态中，可显示其特具的历史启示性意义，我们对此应该在涵括古今中外学术全局视野中加以重新评估。本人在第一次崇义县研讨会上提出的论文中对此已经详述，兹不赘。在2007年芬兰国际符号学大会上本人在发言中指出，西方文明史上的“通史或全史”著作基本上欠缺中国历史部分，这是国际主流历史认识论思想上的巨大缺欠。因此在建设现代新历史科学时必须纳入西方理论家们难以驾驭的中国学部分。浙东史学思想因为充斥着史事因果与伦理思想的密切交织性，遂为人类的历史与思想认知提供了与西方文化非常不同的、体现于“历史实践与思想形态”中的一种“伦理实证主义精神”。中国学术经过现代化的改进之后，将不仅从史料上而且在相关于历史的“准理论性思考方式”上，可为人类人文学术新启蒙时代提供重要的、不可替代的思想史资源。简言之，浙东历史思想由以下不同的维面细密交织而成：跌宕起伏的史事、纪实史学理想、仁学伦理精神渗入学术研究，以及学者全身心投入危难历史过程的义勇精神。与哲学科与文学科等著述单纯形成于“思想域”不同，史学（包括思想史和史学史）兼含事与思，物质与精神，政治与文化等不同类别的“历史现实”，故可呈现出人类精神生存的全景图。此所以说广义史学思想即人类思想之全体。同时，按照前述现代人文科学重建事业目标，历史科学将成为人文科学之基础（此基础已非哲学可以担当，因为人文科学必须兼含“境、事、行、思、理、信、艺”诸主客观维面），浙东史学与浙东历史思想的综合“学科”遂具有参与人类人文科学重建任务的特殊价值。
按照我们的“中国历史解释学”观念，“浙东历史思想形态”研究的内在价值，虽然首先表现为其呈现于中国几千年历史思想中积存的中华精神史精华，但亦表现出其对于现代历史科学发展具有的认识论-实践论上的方向启示性。也就是，心学因史学而趋实，史学因心学而趋真，古典心与史的结合有助于现代人文科学的价值观、认识论、实践论的理性化提升。无论就其历史思想精神价值方面，还是就其史学理论方面蕴含着现代意义而言，它们均属人类精神文化史的重要组成部分。人类历史概言之由相互具有外在联系性及内在分离性两大“演进轨道”组成，其一为物质性的政经法军活动，另一为精神性的文史哲艺创造。浙东历史思想传统虽然兼涉二者，但其具有现代学术思想意义的部分主要是其在第二历史轨道中的历史表现及其成果。我们不再需要根据古代在第一历史轨道上的远为简单化的认知与经验进行现代化思考，但这一事实丝毫不减弱其在第二历史轨道上完成的永恒性贡献，后者的本质或可归原于中华民族精神的“仁学基因”。
（五）小结 本人在准备此次会议论文中，除相关典籍外，重新回顾了本人以及几十年来学界有关“浙东学术”（或：浙东之史学、思想、精神等）定义的讨论，在大量同中有异、异中有同的论辩中，作者重新为自己的相关思考再行界定。学界所有采用的标题都是成立的，都是对同一思想史长流中相互内容叠加的不同学术方面的“思想史研究”，均按同一原则加以界定。本文则将相关“历史思想精神特征”本身作为课题对象，但仍采取最能体现这一特征的、与学者出身相关的历史地域名作为该精神特征的形象性标志，这样就暂拟了“浙东历史思想形态”（The Eastern Zhejiang Pattern of Historical Thought ）这样相当宽泛的课题标名。让我们对此一界定和标名的理由再重复归结如下。
a）对社会历史认知持经验理性的现实主义立场；（认识论） b）学者具诚挚的人本主义仁学伦理信仰；（价值观） c）学者具坚定的伦理方向的学术实践主体性；（实践论） d）以广义史学作为人文精神实践之学术领域；（方法论） e）由于其所持人本主义的经验理性立场及其学理产生、实证于漫长历史过程中，故在世界人文学术领域显示出其跨时空的普遍可理解性及学术对话与合作之开放性。（时代性）
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部分参考资料
古典部分 《东林书院志》，中华书局，2004 黄宗羲，《明儒学案》，中华书局，1986 梁启超，《中国历史研究法》，台北里仁书局，1984 陆九渊，《陆九渊集》，中华书局，2008 王阳明，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992 章学诚，《文史通义》，中华书局，1985 朱熹，《近思录》，上海商务，1937
现代部分 陈祖武（编），《明清浙东学术文化研究》，宁波出版社，2004 崔瑞德，牟复礼，《剑桥中国明代史》，中国社会科学出版社，2006 杜维运，《中国史学史》，商务印书馆，2010 冈田武彦，《王阳明大传》，重庆出版社，2015 黄云眉，《史学杂稿订存》，齐鲁书社，1982 金毓黻，《中国史学史》，河北教育出版社，2000 孟森，《明史讲义》，中华书局，2006 牟宗三，《心体与性体》，台北正中书局，1991 钱茂伟，《浙东史学研究述评》，海洋出版社，2009 唐君毅，《中国哲学原论》，香港人生出版社，1966 谢国祯（1），《明末清初的学风》，上海书店，2004 谢国祯（2），《明清之际党社运动考》，上海书店。2004 周建华，《王阳明在江西》，江西高校出版社，2017 Iso Kern（耿宁），Das Wichtigste im Leben: Wang Yangming(1472-1529) und seine Nachfolger ueber die <Verwirklichung des urspruenglichen Wissens>(致良知)， Schwabe, Basel, 2010
作者部分 李幼蒸 （1）The Structure of the Chinese Ethical Archetype,Peter Lang, Frankfurt, 1997 （2）The Constitution of Han-Academic Ideology, Peter Lang, Frankfurt, 1997 （3）《儒学解释学》，人民大学出版社，2009 （4）《论语解释学与新仁学》，人民大学出版社，2018 （5）Organizational Power and Ethical Subjectivity--- In light of Comparative Historical Semiotics, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle，2019 （6）“中华精神文明形态之转化：从古代之‘文学’至现代之‘人文科学’”，《龙》，兰州/北京，2017年第一期
[1]当然无关于自然科学，甚至也无关于社会科学，因为较严格的科学性知识的学术标准和学术动机，今已足以客观地规范学者的正当学术行为，后者可以符合学者的私利要求而无需特殊伦理心态从主观侧加以保证。即这类严格的和准严格的科学研究行为，其正当方向可由其学构成本身加以保障。此所以即使自私的科技人员仍然可以完成杰出研究成果；反之，人文学者则不成。 [2]关于《四书》与孔孟学的关系，也即关于《学庸》的身份问题，对此历来学者至今均大为误解，因不了解取于《礼记》的二文，与该书内其他文章一样，多为秦汉前后的产物，不仅《礼记》一书与孔子无关，学、庸也与传说人物子思无关。根本的问题是要看出《学庸》与《语孟》在宗旨上的本质差异性。对此问题请参见《儒学解释学》上卷。 [3]胡塞尔现象学的独创性心理科学贡献即在于：将心理世界亦视为“合法的”人类经验实证领域，故与维也纳学派和行为主义方向完全不同。 [4]简言之，一方面对于传统文籍欠缺现代辨伪学认知，直接在古人文本上用与之同一套术语讨论，另一方面简单化地采取德国古典哲学形上学作为推理范式，因不了解现当代解释学成果，更加不了解与传统文本语义学分析相关的符号学理论。 [5]那时所谓“史官”的含义与其后官史制度确立后的“史官”意思不同。而远古更早时期的“史官”含义更加不同。所以不可认为历史上一直存在着同类的史官制度。后世之所以猜想“夏商时代之官方历史档案”之存在，乃因不知古汉语中“史”字的含义不仅是多义的，而且在先秦时期是逐代变化中的。此一严重误解与现代人对“儒”字的误解相同，随之进行的古代思想史推断甚至于是普遍失实的。一门现代“汉字符号学”的建立是必要的。 [6]所谓仁学是先秦中华民族集体伦理精神思想史之凝聚，孔子是此精神传统文化之集大成者，我们可以其“述而不作”一语证之。仁学并非汉帝所御封的传说“孔圣人”之个人“创作”，而是由其前中华文化精神引导的春秋战国读书人团体之集体创编成果。 [7]陈寅恪之《柳如是别传》在刻画明清儒士屈辱与气节并存时，仍然流露了对屈辱者内心羞耻之同情，故以史家笔法为时代存证。在此背景下宗羲学术精神愈显珍贵。至于后来间接支持官方明史写作的行为，绝对不能如章太炎那样简单化的理解。痛定思痛后，士君子如何有意义的继续生存，已属人生的另一页了。
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