世界瘟疫危机前的人文遐想

        李幼蒸

任何人在庚子春节前都不会猜到，一两个月间地球全体会突然面临着集体生存威胁。一个多月后的今日人类才猛然意识到，人类“有幸”要再次经受一次类似于中世纪欧洲黑死病时期或1918年西班牙大流感时期的“大灾难”。原来病疫的伤害力可能会远远超越大战与地震，人类面对着“看不见而要你命”的死敌。哈佛专家预测，人类将有三分之二人口感染，而疫情的超高致死率将会产生可与1918灾难相媲美的死难后果。一向“足不出户”的我，对于今日号召“闭门思过”的新生活方式，自然足勘应对。近日在重读黑格尔的《历史哲学》以及汤恩比的《历史研究》时，也会联想到新世纪人类历史意义何在的问题。对于以往学者们对于历史意义的探索和分析，以及他们对历史过程中的精神生活价值的颂扬等等，在已经符号学-解释学洗礼的我看来，都难免于犯有“前符号学的思维含混性”。本人近年来较有独见的历史观在于区分出了人类历史存在中的两条发展轨道，可简称之为：社会物质性的（阳的。A）与文化精神性的（阴的；B）。二者实现于同一地球空间，“物理上”混合在一起，而且相互之间存在着外部的积极互动关系。但从本质与功能上看，二者各有不同的存在和展开机制，各有不同的目标和价值体系，几千年来（从人类的“准动物阶段”进入文明萌发阶段以来）彼此“潜在地”维持着一种平行的发展，相互之间“在本质上”可谓互不搭界。从人类文明史全局看，在物质性的波澜起伏的历史路线上，轰轰烈烈，潮涨潮落，而又逐一及时烟消云散，仅仅留下不再有生命力的物质性痕迹（今日所谓“文物”和“遗迹”等）；反之，在精神性的历史路线上，虽然时隐时现，若有若无，却能将其内在的生命有效积存下来，构成为人类精神文明的永存基础。“人”与“动物”的区别，也即人的真实存在性，完全定义于其创造性的精神生活之有无。

几乎所有的历史哲学都要围绕着重大历史事件来探索其中的精神意义。本人的历史符号学研究的一项独见即在于将二者辩证地分离思考，区分出其间“内在本质联系”与“外在互动关系”，并据以思考历史精神价值的含义。我曾在回忆文中谈过，第一次读王造时译的《历史哲学》时是在1957 年秋由津赴京奔母丧来回的火车上。而到1959年到北图读书后，在学校期间最讨厌外语的我终于认识到，外语是吸收新知新学的必要工具。而激励我学枯燥外语的方式之一即每周一去北图目录室翻阅西文和日文新书书目。（请注意：在“反右”后，北图仍然源源不断进口西方日本人文社会科学图书，而且借阅不受限制，包括无业者如我！）刚开始学德语不久的我，一日借出雅斯贝尔斯新著《原子弹与人类的未来》（1958出版）。面对着厚厚一部德文哲学大师新著，真是既兴奋又失落，因不知何时才能“进入”其思想大厦内部。（对我来说，如果不是为了研读新知新学新理，花时间学外语岂非是在浪费生命！今日人们疯外语和秀口语，自然出于与我完全不同的动机。）在那时已然脱离了迷恋十九世纪欧洲文学时代的我，遂有了心力开始关注“想象世界”之外的真实历史世界对象。（阅读史上的中间阶段即大量阅读历史名人传记）对于那时初识历史重要性的我来说，按照逻辑性推论而关注于这样的时代课题：人类精神追求和人类历史命运的关联性如何？理论上，人类可能由于原子弹的出现而突然“喜剧性地”同归于尽，还大地一个“彻底荒芜”。如果那样，如果危机近在不久未来，我们在精神生活追求上志在高远者又该如何自处呢？对此，前原子弹时代的思想家们的历代思想记录都嫌不足以教谕人们该如何面对人类危机了。不想，大家就在相互毁灭的威胁中匆匆又过了60年，人类生存仍然安然无恙。也即，人类已然习惯于生存于“恐怖平衡时代”。但在探索历史意义的研学过程中，社会物质性历史与文化精神性历史始终应是相互融通的“历史合体”，直到我于几年前在《semiotica》上提出了历史理论新解后。【这大概是自幼倾向于“分离性思维”的我之最主要课题应用了。分离性思维的本能遂使我毫无困难地最早从《语言学译丛》的索绪尔断片译文中初步把握住了“能指”和“所指”间分裂的理由。而直到今日英美派的所谓符号学学者们因受其实用主义-行为主义思维局限遂难以真实把握此一“记号”概念的“意指的分离性”。所以中国的英美派外语学者才会简单化地将sign译成“符号”，并据以简单化地统一理解复杂的符号学理论问题。】以上的往事回顾是为了回到今日突然降临的历史性“新冠瘟疫”所造成的精神性冲击事件上来。看来真正造成恐慌的还不是足以地球自我毁灭十多次的核武器【90年代初在德突遇苏东瓦解时突然到来的潜在“核危机”，即人们立即担心苏东核武会流逝到恐怖分子手中，而他们和有理性而相互敌对的政治家不同，都是“厌弃”现世生活而打算“裹胁”着全人类一块与其“升天”的！记得那时我是第二次实感到了人类毁灭问题的可能性。】从威胁度来看，黑死病，大流感，新冠瘟疫，这些“看不见、摸不着”的人类之敌，是要消灭我们这个物种。如是，面对这个“社会物质性历史上”的断崖式危机时，我们的成功延续了5千年的“文化精神性历史实践”，又该何去何从呢？然而在历史观念革新后的今日我看来，这岂非是另一次考验我们这些人类精神文明创造参与者的认知与意志的历史时刻？面对着死亡威胁，我们还能够平心静气地“素其位而行”吗？但是，文明史几千年中无穷无尽仁人学士难道曾经有能力掌控其物质性生存状态吗？历史上有多少大思想家都是在物质性生活朝不保夕危局下积极地、创造性地生存着呢？如果物理上，人的本能是尽可能多地存在着，那么，按理，精神上，人，之所以称之为“人”，更应同样积极地坚持其精神创造性的生存姿态，而不应因物质性威胁的逼近而丧失了精神性积极生存的意志。此之谓“尽其在我”。顺便一提，《论语》一书早就将人生际遇的方方面面都归纳进了此一“精神性生存智慧秘册”之中。它当然不是个别人的什么天才创作，而是其文创生前的千百年间民族精英们（因此与代表帝王将相的《五经》精神在本质上不同）的集体智慧结晶。但是，倒也难怪，什么是“符号学-解释学地读《论语》呢？(两千五百年前中华民族的第一部“著述”，如此之久远，又如此之新颖，这取决于我们的“读法”如何，我们的主观状态决定着“历史读物”呈现出的文本样貌。)”今日不再是将其作为“表达面”的“社会政治内容”（A）予以直意地把握，而是象征式地读出其在涵指层次上的另一更深更具普遍意义的“内容面”（B）。按照二十世纪人类积累的人文社会科学学理前沿，A与B之间虽然充斥着外部的互动效果（尽管此类外在的相互影响和冲击可能激起强烈感应，甚至于涉及生存安危），但二者各自不能“影响”或“介入”对方的“构成逻辑”。（客观上，A不可能“直接”[内在地]推进B的发展；B也不可能“直接”[内在地]推进A的改善。）

于是，同样是“符号学解释学”的语义精细化特点，要我们进而蠡清“精神”一词的不同内含。在“精神世界”的金字塔构造里，本人当然将作为现代名称的“人文科学”视为其“顶层”，也就是作为精神历史轨迹上的至高价值目标，后者必然是理性的，经验的，逻辑的，人本的，（简言之）科学的，因此它并不包含通常所说的“体育精神”，“文艺精神”或“宗教精神”之类范畴（应该说，它们属于A，不属于B；它们依存于、服务于A，虽然和A一样都是B的研究对象或材料）。其实这些一般文化现象中的精神旨趣，也是物质历史轨迹上的内容。它们大多是“参加”物质性历史过程的，是其组成内容的一部分，也即担负着其部分的构成功能。而“人文科学”的性质与之完全不同，前者是实用性的，行为性的，追求物质性目标的，必然涉及人际斗争的（源自并复杂化于：struggle for survival）；后者则是纯然理性的，思维性的，认知性的，颇可属于“朝闻道夕死可矣”中的“道”【按照A读法，此“道”既是其社会物质性目标又是其途径；按照B读法，此“道”则是其精神文化性目标和途径。人们至今仍随意玩弄着此汉字的歧义性。】。这个道不是指任何“应行之者”，而是指“应识之者”。同一人在不同的程度上同时介入AB历史域，也不同程度上（或有意或无意地），或分离或混合地参与AB二逻辑的不同实践，尽管AB域外部互动密切，两种行为逻辑永远并不在各自内域互动，即互相不能影响对方。这样的貌似人为做作的“分裂症理解法”，其实是为了更准确地把握历史因果分析问题。

二十世纪是人类的人文知识（哲学，人文社会科学）发生着巨大改变的时代，是在大方向和方法技术上，在受到数学自然科学深刻刺激后，而发生的全面彻底革新的时代。其革新性是十九世纪思想家们尚根本体会不到的（由于自十八世纪以来人类知识增长速度呈几何级跳跃规模，而进入新世纪后更是“疯狂地突飞猛进”，这哪里是我在中学时代深深倾慕的欧洲文豪们所可能预测其万一的呢？，虽然他们也是为其准备着相关的基础。）为了“体悟”（而非仅只是“利用”）此一关系到人类文明未来发展大方向的思想大变局，必须同时从微观和宏观两个角度来对其综合的把握之。也就是从人文科学各个部门的具体更新与人文科学全体的结构性关系这两方面把握之。然而，非常自然的，大多数学者都出于职业性实用需要，对任何相关知识仅只是“利用之”及“玩赏之”，为此人们必然会按照既定学术社会制度性轨道及市场化决定力“循规蹈矩地行进”，因此也就谈不到在此二客观决定性机制之外去独立组织个人的其他学术实践。这就是我一直说的：在此全球化时代学者之人生观已被“全球化地”演进至“学术求利观”，以之取代了传统的“学术求真观”。而学术社会则通过其权威性共识语境，硬将“利”字解释为“真”字，从而制度性地（因此可形成潮流地）“安抚”着人文学者偶尔会反复呈现的“不安良知”。

根本的原因是，人们“实用主义地”生存于、工作于“现成存在的、公认的（即实际具有可行性的）学术软硬制度性框架里”，故必以其内嵌的规范、方向、方法、程序作为选择和实行的“正当标准”。实际上这些“程序系统”都是具有复杂的他力决定性背景的。其实在的功能首先在于有效保证职场运作过程的顺利展开；此一职业化制度性规定也自然符合于已被功利主义时代彻底塑造了其实用主义人生观的职场人之本身需要（求实利的人间共识）。于是，现代人文学术的内容虽然充斥着前述各种具有进步科学价值的因素（相当于各种形态不同的“砖瓦”），但用其进行的各种程序和完成的预制成品，则都是学术市场所认可的（可被合法验收的）被构建物（此“建筑物”是按照职场规定的各种实用设计图所依功利主义之规构建的）。新时代提供的现代化材料或元素（学术对象）本身，自然大多含具着前述科学性成果，而对其进而加工的方式和目的（科研结果）则是依据当代权威性新规而人为设定的程序和“图纸”所完成的。可以说，其中隐含着两套不同的“加工路线和策略”。而科技工商主导的功利主义时代所促成的社会全面职业化生存方式，导致人们忽视了二者的分别。这就是本人此前大量评论中所谈及的世界人文科学发展的“危机”问题。所谓危机即指职业化格局必然为人文科学带来的偏离性、实利性的科研实践之人为限定性。后者的影响必然反映到价值观、认识论、实践论诸层次上。

因此。职业化功利主义意识首先即形塑了人文学者的时代人生观：求利、求名、自慰自安、自我欺瞒。【以最真诚的“外现方式”掩盖着自身最深的阿Q精神的法国萨特，可谓时代之典型】“真诚”是指什么？是指“自我真实道白”吗？那么什么是“自欺欺人”呢？先自欺成功才可更有效欺瞒他人。那岂非是一种更圆熟的伪善技巧？为什么孔孟二人都偏偏要和并非大恶的“乡愿”过不去？甚或要将其视为实质性的“大恶”？这是从其社会文化性效果来说的，而非特指其人心态伪善性的“自意识度”。最深的学术伪善，是特指深具“似是而非”（以紫乱朱）影响效能者。方法论上的似是而非，因其社会性成效带来的伪客观性支持，卒至于达至自我心术和心态的“自我欺瞒”。后者可获得情绪和本能的掩护，遂可“问心无愧地”自以为在从事着“学术向真”的事业。实际上其中充斥着各种被（或许无意识地）自我隐瞒的的部分。为了（多半也是无意识地）强化此种隐瞒的效果，主体必定时时刻刻为本身自利意图进行不断的掩盖和修饰，并正因此而使得具高修辞性美化的话语表现更可产生对受众的情绪感染力（伪善比真诚更易打动人，所以演员都需化妆，所以“后现代派”特重语言修辞性表达的装饰性），从而客观上导致其学术伪善性带来的进一步负面效果。我们重新解释的“阳明心学”正是一种针对当今此一人文知识分子心理痼疾的“心理治疗术”。其治疗对象不仅是人文学者个人，而且是人文学术全体。之所以称之为一种“心学还原论”，即首先使学人“暂离”学界之共识：以达成职场成绩提升为目的，而是首先“认清自己”。按此，最终的判准就不须直接触及本人行为之“好与坏”问题，而是排除“好与坏”判断而直问“自我心际”之“真相”为何？自我之“治学初心”为何？

耄耋之年如我，近年来颇可“自慰”者为：愈加体认到了“活到老学到老”之真意：此并非仅在于满足“贪知”（另类[不无儒雅性伪饰的]“贪得”），而是在屈指可数余年中逐一达至“知自己之无知之所在”的、因自誠而欢心之境。即努力将平生为学所得逐一有所总结，列出已知未知的合理界限，以最终不负“学为己”之自期。胡塞尔毕生专注于一座逻辑大厦的构建，而始终自认为是一名“开始者”，此非表现出其谦虚，而是表现出其为学一生胸怀之博大精深。此一壮言非我等可妄加比附者。我所说的学为己之“自誠明”，是学者人人所可为、所应为者。“尽其在我”格律中之“尽”字，其义既深切广。自以为入“已尽”之阶时，经阳明心学之自审，或可察及诸种私隐自蔽之微细。福柯毕生憎恨天主教神学式的强制自审自责的客观权势压力（这是他批判西方思想史上“主体论”的主要理由之一）。而新阳明学之“自审”乃是为了在“自对自反思”中洞察任何自我隐蔽之肌理，用以首先因自我纯化而“坚强自身”。（自利是一种“意志软弱”，虚荣是另一种“意志软弱”）。阳明学的“向真心志学”是双向的：一者向外伸扩，另一者向内沉潜。此一对外求真和对自求真的双向求真实践，使自我卒可达至内心净化之始源，用以监督、矫正自身求知实践中的方向正确性。和一切古今功利主义治学观不同，仁者从不以“奋力攻学以求超越他人”为治学观，因此从来不必与人争比，甚至于也不必与己争比，即并不以至老回顾一生时以自身学业有成而自慰。什么是真实仁者的“只问其义不问其功”？此即将真正相关的（relevant）标准定为“方向性正确”，即仁者以维持自身实践中的“方向正确性”为荣，而不以自身知识量上的得失为虑。（孔子之“射仪比喻”为此）也就是，我们不再关注自己之“所得几何”（学问之大小，荣誉之高低等）问题，而是关注于自己去蔽近真努力方向上的“成色几何”问题。

这两年来，当我将几项基本学术计划逐一完成后，时间宽裕下来，于是“不无欣慰感地”终于有了“自我还书债”的机会。即可以把长年累月在眼前“转悠”的架上待读之书籍（有些足足“跟了我”几十年而“无缘相会”[除了各前言后记外，这是每得一本新藏书必然要在当晚一睹为快的]），依轻重缓急逐次加以选读，尤其是西方古代史、中世纪史部分。之后要进一步读当代欧洲历史理论新论，但已是在大大不同于70年代末初遇年鉴派和结构主义时出现的的那类天真信任感了。可以说，在进入此最终个人总结期时，不是像中外传统学者那样忙于为自身专学画上尽量完美的句点，为毕生研学予以系统总结，并关注着如何安排其未来的有效传承。按照我的治学观，按照我对人类人文科学历史的认知，以及经过仁学-阳明学的内心洗礼，我之“总结”的目的，不再是为了达成任何具体课题的完善性或终结性工作，而是根据自身的观点与立场，为毕生涉猎的、必然是仅作为阶段性成就的诸多人文学理的成就与基础的“认识论-价值观之朝向性”，做一真实的描绘。由于个人治学的特殊性，这一态度当然不同于大多数中外人文学者，后者多于最后时光急于为自己的“休止符”多加美饰，以备其独特结论可于身后继续传承。这样的态度，自然含蕴着一种前提：对自身完成的学理研究予以肯定性判断，使其作为一项“成品”永远可在身后继续维持其生命力。而按照我的基本上是认识论批评性的治学观，而只能将每一主要的“成功作品”视为人类漫长人文科学建设历史上的一件件尝试性、仅具阶段性成效的“半成品”。这就是说，我们不可能在此最为重要却最欠成熟的关于人及其历史的科学研究中，将任何这类优秀“半成品”即仓促地视为后人应继续顺其路径工作的“基础”或前提。而我们以往的中外大师及其后继者们又有哪些人不是这样看待其所依傍的思想系列的呢？在本人有限的经验中，反而是要首先为心仪跟随或积极关注的重要思想作品尽先试图察知其弱点、局限、谬误所在，以便为其“去盲信化”，“去神圣化”。首先，这是为了克服由于自身的或许不成熟偏好而对大师作品的价值夸大，以至于造成自身的认知误差。结果，反而是，自己最推崇的学者和作品也正是个人对其可能的缺点最需挑剔的对象。（恰因其重要，所以特别值得对其“挑剔”）那么，人们或许会质问我：“何以对所谓仁学伦理学加以如此肯定的推崇呢？”特别是，除了百年来两岸三地抱残守缺的儒学信徒外，现代社会人文科学家们首先加以批评和抛弃的不正是此类帝王将相时代的残余封建主义思想吗？对此类问题我已多有解释，此处不容赘述。仅需在此重申：我以上所谈的对象是人文社会科学研究领域内的具体成果，而仁学伦理学的目标则是学者“生存及治学态度学”问题，这是我们在做任何学术思考和研究时的态度学前提。二者不是一回事。我甚至于将“仁学伦理学”名目与“伦理科学”加以区分，后者才是“人文社会科学”的科研部分。至于为什么不仅是前科学时代甚至是前学术性时代产生的此一原始“态度学”会有此“思维性特权”呢？对此，我也在拙著中详尽阐明过。而且，此一判断，自然不曾妄言此“仁学解释学”为我个人之“创造”，而只能说是我个人对其现代化解释学方面的探索结果。其“作者”为谁呢？它当然不是个人性的发明。（古代帝王的“封圣”作为是为了神化其自身统治特权的绝对性）《论语》文本对此已然智慧地作答：它是人性、人类性、民族性、精神文明性的“共识”，是晚周之前千百年民间智者历经千辛万苦在商周王者的斧钺下点点累计的民族性良知荟萃，终于积成为嗣后两千多年间中华精神文明在封建帝王将相压制下得以“曲线完成的”精神性生命之流。它是动力源和方向盘（古人将其誉为“明灯”和“木铎”之时，所谓“千古如黑暗”之所指又为何呢？），但这些还不是现代化今日所说的“人文社会科学”。木铎，是指基本前提和价值标准，此为人性本能的自然存在，是外在于学术研究实践的。而当中华文明进入地球村和现代期后，才与“科学知识”交遇，二者的化合效果前景突然显现出来。结果，这个前科学时代的人性真纯智慧反而可成为人类人文社会科学实践的“态度方向盘”（当然不是认识论和方法论的指南），它足以成为检验人文科学学理大方向的“新木铎”。

为什么我们要对古今中外传统上公认的“大师”加以普遍“去圣化”呢？这是为了克服古今中外的各类功利主义治学观。不仅是指传统上的“读书做官论”，而且包括一切怀着“语不惊人死不休”（在此非指其诗学的实意，而是喻示今日法国天才们的“独创性追求”）或立志要为“人上人”的学者思想家。因为这类个人出人头地的抱负，都会牵扯着大量党同伐异操作，从而在“知名度”上融入各种华而不实、以伪乱真的阴暗伎俩，从而通过“名著”名号一代代影响着后代学者，使其一开始就遭受到种种隐在功利主义偏向的误导（导向前人为后世设定的吸引其入彀的修辞学诱饵），以至于浪费了不少青春时光。（一个人一生应有多少自知之明智慧来逐渐清理这些少年青年时期被误导的认知性障碍呢？而如只为了沿着任何现成渠道追名逐利则自然无须虑此）我们当然要合理地挑选历史学术遗产，但要客观地看到其正负两方面，即使最为肯定的智慧宝典，也须知其弱点所在，可不至于（因个人急功近利而）对其盲目遵信，从而阻断了对相关学理继续改善与提升的机会。

以上的种种看法与感怀，已在本人二十年来的各种论文与散论中分题叙述过。这些论述中尚未结集发表者，在稍空时将会重新编辑分卷出版。本人一生治学游走于各专学之中、之间，而卒未以成为专家自期，今日看来，良有以也。我的“任务”就是本着仁学-阳明学立场，点评各种专学在大方向上的偏正得失，为此必须首先摆脱学界积非成是的权威等级制度带来的共识。直到今日我才进一步体会到，即使在当前国际主流学界，“批评和自我批评”是如此之难，学人礼貌言语的背后充斥着唯我独尊、为利是求的惯习。此等学界积习，我是在八十年代国外访学时首先从海外华裔学者处察觉的。那里存在着根深蒂固的华人间拉帮结派、党同伐异现象。一方面他们甘愿在洋人主流系统之外、之下做心安理得的“小老弟”，一方面他们又以高等华人资格妄以未来中华学术指导人自居。由于几十年来的社会格局巨变，很快我就察觉到一个关系到中华精神文明发展问题的“认识论风险”：正是不少一些妄以“后胡适时代华人权威”自视并被其派系喉舌极力“公推”者，其实，（由于学术社会学上的时代史地变异化的影响）他们恰恰正是在国史学养和西理学养上双双被耽误了的几代人（职场名利观掩盖着他们的良知本能）。而仅仅由于百年来中华文明现代化历程中自然滋生的洋高华低之社会观感，他们遂可以学历、语言、职场等“洋资历”具有的“实用性价值差”，而全面影响着新时期中华精神文明未来的方向。这该是多么令人担心的一件大事。原因正在于，不论是两岸四地大众还是他们本人，都以为他们所拥有和展示者，是真实确切的，是当代华裔人文学术界的最高峰。由于功利主义和实用主义的认知局限性，他们在学术制度长期内生存所获得的自信和公信事实，也的确使这些未来中华精神文明发展的“指导者”，真地以为自己在“文化移植环境”内形成的学识才是中华精神文明未来应取的具体途径。这样的共识其实反映着一种普遍的时代肤浅性，因为他们的言行举止暴露出的共同态度学偏差正是：在西学，他们永远甘居国际学理主流之下流，在中学，他们由于普遍欠缺民初学人自然具有的深厚国学根底而未能正确估计和研习现代学术文化黄金时代留存下来的国学文史哲的真实学理价值（此一局限性也部分地源于他们为了适应西方教学制度的需要而对于民国学术遗产采取了削足适履般地不当取舍）。除了以上“自废武功”的主观态度方面的问题外，客观来说，根本的问题是：由于以西方学界内的少数族裔教养学层级的学术水准为标准，他们的真实“精神生存环境”也就局限于此制度性的狭隘框架内。物理上，他们生存于国际环境内，精神上他们却生存于自己的“汉学”教室内。一个人的精神世界的深广度，当然无关于其身处史地环境，而是相关于其“研读”的深广度。（现代文科教育的职场制度化的普遍流弊是：用人为设定的学人等级资格取代了真实学养幅度。“文科博士制度”是一个未来必须彻底加以检讨的问题。“博士”这个名号简直成为了“去良知感”的制度化利器！）

在过去与港台新儒家文化和欧美汉学家文化接触和相互讨论的经验中，我发觉彼此根本的差异点是：不仅眼界上的不同，对象上的不同，而且首先是态度上的不同。我因而很早就不自觉地（也许自觉地）“冒犯”了他们在几十年来的特殊生存环境中形成的共同信仰观和价值观。他们不是将最高价值和方向置于纯粹理性和理想本身的最高端，而是凝聚于他们视为价值与信仰之具体体现者和代表者的时代职场权威典范（即大师们）上。时代带给他们的各种“具体性”倾向（在政治、学术、文化各方面）限制了他们的“思维高度”，而那些大师们在艰困困境中一直伴随着他们，慰藉着他们，成为了他们的精神生活的偶像。所以，对于一向欠缺大师偶像崇拜情结的我而言，听到他们不是说“吾爱吾师吾更爱真理”、而是说“师道不可违”时，这才意识到彼此过去几十年来毕竟真是天南海北各存一方。对“师尊”的批评，会被认为是对大师的“不敬”，会将批评者视为“狂妄”。他们因此根本意会不到为其师尊价值定位的“客观根据”为何，从而透露出一种“范畴性混乱”。严格说，战后七十年中港台美华思想意识，由于功利主义和实用主义的思维观，处于“时代政治性视野垄断”的认识论局限中。他们那时未能超越政治化的世界，以期将人生思考扩至古今中外历史上的人类“大视野”，以便可直接从时代最高理性高度吸取理性营养来弘扬未来中华精神实践的规模和层次。举例来说，那时他们将“复兴中华文化”具体化为政治性目标，岂非正是暴露了其认知视野的局限性？（这也是前述AB逻辑互混的例子之一）

本人对于他们最大的“冒犯”则是，我多次指出，因生存时代不同，尽管其国学学养高于包括我在内的许多后来的学者们，二代新儒家大师们的本质性缺失（正是此种认识论缺失使其不具备展望中华精神文明现代化构造的资格）恰在于他们未能勇敢地履践“仁学精神”，虽然他们毕生沉浸于丰富的国学资料中。如果健在，他们也必然根本不能理解我今日所说的仁学解释学为何物。（他们最不能接受的是：只有按照来自西方的新知新学新理[这些恰恰是他们不了解也读不懂的，自然也是贺麟、冯友兰、熊十力一代人读不懂的]，我们今日才能够更真切地体悟《语孟》之时代含义。）本来情况不必是如此。如果没有日人的侵略，学术黄金时代得以自然延存的话，中国人文学术的现代化发展当然也就颇有机会根本概观。如果那样，仍有一“不敬”推断会引起港台朋友的不快。此即：如时空倒置如此，牟、唐、徐、方等战后港台学人也不会在现代中国人文学界占据文史哲界的中心地位了。这就是我反复提醒的：虽然思想史上可以称得上是黄金十年，黄金二十年等等，但全面客观来看，那时一切新知新学新理还都是处于初级引介阶段。如果四十年后，仅仅由于时代性的延搁，从“文革”一无所有解脱出来的新一代就像突然发现埋藏瑰宝一般，对之夸大其词地追捧，我们就又陷入另一自误陷阱。正是为了更好的吸收那一伟大过渡时期出现的百花齐放学术成果，我们应该对其正负两方面的成果同样认真看待。为此，新一代青年学者当然更须一方面有效地“继往”、另一方面建设性地“开来”。为此，自身的“补课”更是第一要务（因从几千年的传统时代进入科学性的现时代）。后者又取决于学者的自知之明和治学诚意。如果学者不客观认识到自身环境带来的历史性知识局限而一味热衷于师生团伙经营（就像八十年代大批急功近利的知识青年那样借助稍有洋听闻即以敢以洋学带头人自居那样；或由此辈继后带出的下一代青年才俊那样纷纷通过国际学场的功利主义经营来谋求国内学界地位那样），那么所谓新知新学就纯粹成为了“夺利之具”。何况知识多，并不等于就是“知识分子”，也许不过相当于是“资料存储器”而已。

中华精神文明的发展不同于其物质文明的发展，也非可简化为对其传统人文系统予以语言表达上的更新换代而已【白话文运动与传统知识现代化没有任何关系，将此语言工具技术上的通俗化改革视为中国知识上的进步观点，反可反映五四时代理论思维方面的初级性。一如时至今日人文学界和媒体界仍然以三十年代的文学或杂文学界的时政讽喻视为我们新世纪思想与理论的楷模。这是何等的认知性滞后现象？而对其盲目鼓吹者正是根本不了解现当代社会科学-人文科学为何物的“泛媒体知识分子”。他们一代是通过经营网路点击率来博得“知识领袖”名号的。】中华精神文明的现代化发展，必然应指中华传统人文文化与世界现代科学文化的全面深入沟通，必然是一在西学与旧学两方面的积极扩大提升的研读过程。在此过程中又须避免被动抄袭式的对西亦步亦趋，而应积极的、批评性的（因此即积极避免受其负面表现拖累的）认真掌握。我们的目的不是简单地积累各种知识材料，而是学会在人文领域深入及提升科学性思维和探索的方法。本人自“文革”结束进入学界后即本此立场，一方面参与引介国内百年来少知的重要国外理论知识，一方面也关注各重要新知新学新理间的错误及偏颇。为此必须避免职业上“站队”和“跟风”的意识，而坚持为学须惟真是求，因此将辨伪视为求真之伴侣，所持标准从来不是权威个人，而是努力直接上溯至理性和逻辑原则本身。这样，即使对于大家所最为尊重的《论语》，也须首先对其“辨伪存真”；对于《传习录》则须为通过现代的符号学-解释学方法论工具，以在古代话语间挖掘其具有普遍性意义的现代义理。

回顾个人60余年的独立求学经历，新时期很快选定的“新三学”（现象学，解释学，符号学）治学工具，也须首先通过批评西方各权威及流派之党派成见，为其重新设定适当界域，包括对自己最重视的三学中的权威的各自长短进行客观独立的评断。如本人所译《胡塞尔著作集》各卷的译者前言后记中所论；如既包括对海德格尔的思想与人格的尖锐批评，也包括对我称之为二十世纪西方第一哲人的胡塞尔的最流行经典《危机》所做的批评性解剖。对自己最为推崇的西方学理的批评性检视，正如对海外新儒家一代的批评性论述一样，都是出于同一动机和目的：通过此类理性化的检视与修正，以使得所得知识具有更可靠的理解根据和应用价值。而对一切古今中外的重要知识遗产的不断批评性的重新整理，正是为了使我们以及后代继承的知识和方法更为有效，以期在现实及学术的观察和分析中更有可能提升因果判断和价值评判上的有效性。对于古今中外经典，如果不经过这样的理性化、科学化再整理，我们就难以使得古今中外人文思想的遗产朝向真正科学化的目标推进。如我在《龙》期刊上所说的，历史上的古典文史学术，今日都应将其逐步纳入现代人文科学系统，使其有朝一日可成为与自然科学与社会科学齐头并进发展的人类知识体系。

按此立场，不论是现代职场内以学谋利的治学观，还是古今中外一贯的以学进行“争名夺利”治学观，都会阻碍着传统人文思想提升为现代人文科学的时代目标。我的一些港台朋友们，由于均将当前国际主流学界的规范和方法视为吾人均应跟随效法的权威标准，自然对于我的上述观点难以认同。而大家对于国际标准的认同又都具体化为对职场等级制度的遵从，从而简单化地都以职场专业内之通行惯例作为治学标准。然而，国际人文科学的职场化、市场化的机械化发展，或将成为人文科学创造性革新发展的莫大障碍。本人去年出版的英文文集包括二十年来的学术批评文章，其中不少都是历经挫折才得以在国外发表的。（我在中国人民大学出版社出版的几部仁学专著，没有一部会被海外专业出版社接受，因为其“研学方式”颇违相关国际职场内的惯例）。为了推销独立的观点，我自然也会在介绍中按照国际学人可理解的方式转述宗旨。如我的《论语解释学与新仁学》英文目录发出时，曾引动国际符号学学会前会长的兴趣，却因中文障碍无法阅读。但当他看到我的稍后英文文集目录及前言后，大感兴趣，并决定为其撰写述评。他甚至于语气模糊地说“你的观点对于我们学派的符号学存在主义的发展也有不小的关系。”不知他是否意会到，我的观点是根本上与其经营了三十年的北欧学派的符号学本体论立场对立的。学会秘书长也接受了书评的写作，然而同样不知其读后对于我的“吃里扒外”立场作何感想。正如学会会刊主编多次接受了我的对于国际符号学主流的批评文章时，不知如何看待我对当前国际符号学运动偏颇大方向的批评？即使是对于作为我四十多年来第一专业——符号学——来说，我对其当前学术构成及方向进行了结构性的瓦解。这是在“爱护符号学”还是在“戕害符号学”呢？学术批评和学术吹捧，何者为当？如果从港台朋友的观点看，我对于西方学术主流的批评态度是否和批评新儒家的态度一样属于“学术冒犯”呢？与港台美华学人的生活态度与治学态度之所以如此不同，因为他们习惯于将求知与评比等量齐观，使学术质量与学者的“身价”相牵连，使学术正负评断与学人高低贵贱相牵连；当初尼采、萨特等成为知识分子偶像后，其人俨然被视为人间之“上帝”！为什么人文知识分子始终需要崇拜对象，就像是歌迷、球迷需要崇拜偶像一样？学人如不将理性本身当做“第一原则”，用以衡量任何学者之得失，自然容易流为“大师崇拜”的制造者。于是，人们不是不断自我强学，使今日我胜昨日我，从而必然导致对前所肯定者发生犹豫、怀疑和批评，这岂非在表示着自己在研学进步中呢？对于我来说，也正是在意识到屈指无多之时，反急于“清理认知账簿”，以便及时能够对以往肯定的论断一一重予“苛求”，并对其标以程度不等的“疑问号”，用以明确这些新知新学新理，尚属于人类知识整体发展中有待进一步研究和改进者。不过，在此应该明确一个认识论上的层次概念：具体课题判断的得失为一事，研学方向上的得失为另一事。有鉴于新世纪已成为人类几千年人文科学思想大清理时代，在万千尚待人类未来探索、验证、扩大、深化的人文知识之汪洋大海中，惟一事有可能“准客观的”加以普遍确定，这就是治学大方向的问题；也就是在大方向规定上的“非黑即白”问题：在迷信和科学之间，在求真和求利之间，在理智主导与感情激动之间，以及在求善与作恶之间。有识者和有志者，应该努力蠡清现代人文科学建设中不同方向间的分界所在，并于此方向性是非判断层次上完成其最终的“察其所安”。而这正是仁学使我们有可能达到的人生理性化精神提升境界。所谓“闻道”，不过即指此认知方向性上的确定性而已。我们难以在具体课题研究上一锤定音，但我们颇可在思考努力方向上以及生存态度上“一锤定音”。远古第一书《论语》之所以在千百年后显现其现时代意义，正应按此原则理解。

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如果我们真正切实地体悟到了AB区之功能上的分界，所谓“素其位而行”和“尽其在我”，也须在此两大不同的行为逻辑区划出心态界限，这样就不至于在价值、因果、期望、决断等方面使之相互发生不当的交叉和抉择的混乱；就会合理地达至“察其所安”境地。就会在AB外部混乱交叉之际维持住B域实践中的心理边界，从而可乱中有序地为所当为。按此，学者首先应切实体认：人文学术思想活动乃人类集体事业，个人之生存与努力不过是其中一小环节而已。于是我们不仅必可因此克服个人主义，并因“整体性的精神生存挂靠”而扩大胸怀与眼界，而且会因此“整体性归类”而明确了一己运作之可操作领域，从而使得所思所想更增加自信和自决意志。

今日报载，美国专家最新的估计是，此地将会有一億左右人口感染瘟疫，最终导致离世者可达48万人，其中“优选”者自然是80岁以上的慢性病患者。我等均属其列。几十年来人类对科技发展的最大责难都落在核武竞争上，如今才体验到为什么本世纪最前沿科学是生技类。人类精神文明才几千年，当雅斯贝尔斯的“原子弹忧虑”渐失其心理威胁性时，人类文明却又多方面地陷入了更严重的“前途未卜”：电子科技在彻底改造着文化环境，晶片技术在逐渐侵入大脑以至于可从“内部”改变人性机能，并进而制造出人类或许难以驾驭的机器人世界，宇航事业在地球本身问题还在混乱不堪之际而将人类心愿裹胁到外太空的未知世界探险中去，而基因工程则则在微观世界内企图根本瓦解历史上形成的“人”之所以为人的生命本质；现在，也许当这一切高科技疯狂事业都还来不及实施之时，人类具有的最高物种智慧不意间竟然遭遇到空前“物种存在的危机”？然而，这些物质世界的巨变都属于A域，其课题完全不属于B域的“职能范围”。此次世界瘟疫大灾变，虽然足可与黑死病事件与西班牙大流感事件相提并论。然而从历史哲学角度看，此一A域中的巨变，虽然也必是B域中的重大“思考对象”，但仍并非其“实践对象”。后者仍然不必因此外在的巨大冲击而丧失了本身的“专业职责”。反之，此一外部冲击恰足以考验B域实践者之“心灵定力”，特别是对本来即已来日无多的吾辈来说，所谓“学为己”之教岂非正可验证于此人类危机时刻？

这两天本人突然产生撰此随想文的念头，其实缘于一件身外小事的刺激。几天前本人突然收到早已失去联络的“中西比较哲学学会”的通函，涉及到新章程修订的原则等问题。此学会为二十年前任教于附近圣荷西州大哲学系的早先哲学所同事牟博先生所创，他曾聘请我担任顾问之一，并请我协助邀请一些欧洲哲学家加入顾问团。那时我正在国际符号学学会框架内计划参与中国的符号学推进事业。而所谓符号学，也可以说是最广义的“比较理论研究”，所以代为联系了一些欧洲学者，如保罗利科，瓦登菲尔斯，霍伦斯坦，以及真正的比较哲学家瑞士耿宁等。牟博则亲子邀请了戴维森，罗蒂等美国名家，以及港台出身而在美国哲学系受教过的华裔哲学家，如刘述先，成中英，以及夏威夷“中西比较哲学刊物”负责人等。顾问团体可谓颇具规模。不过，那时的我，对于西方学术职场文化认识尚浅，并不了解学会该如何运作。慢慢才知道，大部分会员均为中美哲学职场内的职业化教师，学会的运作方式和方向几乎完全被纳入职场文化之内。结果，这个多元身份的顾问团最终仅只成为了一种“点缀”，他们对于该学会的既定学术方向方式等问题毫无影响力。至于我本人与该学会日后的几次“接触”，如我以前网文中已谈及者，还遭遇了几次失败的尝试。一次是学会领导将我在中国学界举办多学科的中国比较哲学会议的建议加以拒绝（他们说只计划在不同哲学系内召开小而精研讨会，对于“大会”没有兴趣。如果这样，邀请这么多顾问意在何为呢？）。另一次更“严重的”冲突是，七八年前一位新任会长公然拒绝我到他曾也担任其领导的“现象学会”去讲演“现象学与符号学的关系”。现任学会会长拒绝其学会顾问前往进行学术交流的咄咄怪事。【回复说：要我出具前往讲演的“单位介绍信”，然而又找补一句：即使出具了介绍信是否可被“批准”前往讲演也未可知！可谓“严拒”意味十足。在我将该咄咄怪事公诸网文后，该会长曾托牟博首任会长转告我，该次拒绝均属他人授意，非其本意云云。国内现象学集团早已成为拉国际帮结国内派以垄断话语权的典型现象。可以说，胡塞尔的哲学人格对于他们这些历经文革洗礼者没有任何影响，现象学的“专业术语”玩弄，成为了他们追求集体私利的工具。像我这样在新时期率先引介胡塞尔学者，遂成为他们南北集体排斥的对象。然而此一新时期学界风格之“一景”，恰可成为我们体认“以学谋利”和“以学求真”之间的本质性区别。】事经多年后，该学会又突然出现在我的邮箱里。由于事涉建会初期之理念问题，我遂偶然起意对于最新学会领导及现任顾问团发出一封“公开信”，以委婉表达自己对学会发展方向的意见。虽然类似意见在我的其他中外文章中表达得更为全面，但此一公开信的撰写动机仍然在于可就哲学职场环境再次提出一个根本性问题：学术真理追求标准问题和职场集体利益谋求问题。我早已了解，如此明晰的设问区别，很多职场人根本意识不到，甚至于认为是无谓空谈。即使明知如此，有鉴于牟博先生（他也许是中国“西方哲学领域”内唯一对我采取“合作态度”并曾多次邀请我参与学术活动的例外西学学者。）诚恳态度，我遂按照自己的独立学术观“借题发挥”，再次简明地表白了对于今日国内外哲学职场人思考方向的批评意见。现将该公开信附录于本文之后，供有兴趣读者参考。由于公开信受者都是哲学界职场人，我当然未曾像2014年索菲亚符号学大会上的“告别讲演”中那样对“西方哲学系统”的时代性困境，深入解剖与批评。而这些对当代西学理论的批评看法则是与本人的新仁学观点息息相关的。当此大疫袭来之际姑以此不合时宜之随想文充作即时心境之记录吧（即：一方面时时警惕着致命瘟疫的突袭，一方面照旧思考着“不切实际”的问题。生存现实与精神生命间的乖谬编结，岂非正是吾辈时代之特征？古人所谓“生年不满百，常怀千岁忧”，实乃无所事事时代之“随意畅想”，我辈今日所处之张力情境中，张力两侧之压力均属最真切之“生存实在”。）【作者匆匆停笔于2020年3月8日晚于旧金山湾区】