再论政教分离与政学分离 李幼蒸
斯多葛派伦理学家seneca宣讲生死观和生存意义论，其思想中的著名段落包括有如何理解人生长短之确义，以为如能尚友古贤，则不啻于将古人生命 精华沿及己身，从而自身精神生命也得以实质上延长。此意实相当于我们所说精神生命是属于集体性的，承前启后即，即按同一价值观接力向前之意。然而这并不是说将同一接力棒实体按时序逐一传继下去，而必是随着历史变迁此“接力棒”亦代有增补，其中所传继之不变者仅为价值、态度和方向而已。这也就是我们今日所说仁学伦理学为态度伦理学之意。中华几千年的仁学伦理学，由于其内嵌的经验人性论，今日可验之为人类人本主义伦理精神的一幅原初历史蓝图，竟在百千文明体中为中华一系所独有。钱穆先生临终前曾预言，未来人类文化必将归趋于中国儒家文化传统，其中不仅有仁学精神，而且同样包含有“封建儒教世界”诸多方面，特别是儒教社会的思想学术，其言论遂成为现代学术民族主义根源之一。其《诸子繫年》和《清代三百年学术》均属“古史辨”与“国故学派”思潮时期偏重历史反思之产物，自属重要的具科学性的学术成就。而其撰于抗战时期脍炙人口的《国史大纲》，则属另一类作品，其强调“带着感情读史”的立场，或即成为50年代以来港台新儒家中盛行的情理交织思维方向的根源之一（史学根源）。前现代化时期的古人思想理论作品，自然都是情理交织之作，海外新儒家可谓儒教传统思想在现代时期之直接延续，然而其优缺点也同在于此。【最近偶然读到张申府先生早于二十年代即曾经标举“将儒教与仁学分离”的口号，这与我主张的区分儒学和仁学，在认识论上大体一致。但从他提出的欲将罗素、孔子和马克思冶为一炉的抱负来看，亦可见其仍属二十年代中“科学与玄学纠结”时期的乌托邦畅想一类。我在网上无法通读到《张申府访谈录》，却在亚马逊上买到了英文版书，等读后我或写一读后感。十分惭愧，张申府有如张君劢，都是我一向自以为略有了解的早年思想家，但对这些西化派或欧化派学者的“中西学术关系学”所知极为有限。他们的论点当然比新儒家派在学术上重要的多，但因政治原因反而流传受限。】
各国学术思想史上多有其（准）政教合一与政教分离的区分历程，所谓近现代历史的开端，可说均以政教分离及其变体政学分离为其理性化发展之特征。近代自然科学不用说，现代社会科学也自然是贯彻政教分离的产物，虽尚未充分贯彻政学分离（将学术思想与政治变革混为一谈）。如时至今日，各地的儒学研究者均未曾从“学术社会学认识论”角度来反思儒学之“现代学术类型之身份”问题，也就未能理解政治与学术在认识论-方法论上加以分离的时代必要性。90年代我在德 完成的儒学解释学专著意在指出：儒学经典与秦汉政治实属一体之两面，为政教合一之典型。钱穆等反复倡导的“传统文化”的对象究竟为何指？是指该“社会文化综合体”吗？他们当然知道必须扬弃其中牵连的帝王政治部分，但如不以现代科学思想为方法进行旧学的科学性解剖，这二者分得开吗？（没有数理化基本训练的老先生们一代能够承担此“理性分析”之运作吗？）传统儒学的学术思想及其道德教条，能够直接延续于现代并期待其成为未来人类文化思想发展之基础吗？
“素书楼”之后的钱穆之学术思想益趋复古，《新学案》抄录而已，且不识朱熹一代思维的理性化倾向正表现在其具有“政学分离”倾向的理学治学观上，但其理性倾向因无现代科学方法论支撑故并不足以成为现时代中国传统学术科学发展之“运作基地”，但这并无关于其作为重要的中华理论思想史资源的价值。至于牟宗三先生等哲学派新儒家所特别推崇的阳明学，可谓在传统思想脉络内之更进一层的“政学分离”倾向之一。朱学之“理”与王学之“心”均欲为伦理价值寻觅一非政治化的“客观基准”【此即：他们的学术思想的独创性表现为一种双重框架内的实践，固然均承续着他们不可能脱离的帝王政治框架，但他们各以不同方式将该社会政治框架在思维领域内“加上括号”，从而在括号之外另行探索基于理性的伦理学基础。他们的独立性书院理想以及理学派对于根本上即将学术视为政策之工具的“汉儒”加以贬低的态度，都可看做是表现出一种思维理性化倾向】。但现代哲学派与史学派新儒家在意图革新地继承与发扬儒学传统之时，却因欠缺现代认识论意识，而反陷入一另类“政教合一”窠臼，这就是将朱王之学与古典西方形而上学与中国佛学，实用主义地融合为一。政教关系，衍伸为政学关系为一事，衍伸为“学教关系”则为另一事。西方思想史由古代到现代的演化，其第一特征即学术与宗教的分离。而现代新儒家哲学从欧阳竟无到熊十力等意图将有内经验分析特色的唯识论佛学与宋明理学结合以作为“复兴”或“发展”中国传统哲学的“本土逻辑基础”【实质上是以“近西思想”抵御“远西”思想，二者均非产自中土，却竟将以“近西逻辑”抗拒“远西逻辑”做为护佑中华传统哲学之方略？我曾以此讥其透露出治学观上的 “色厉内荏”态度】，则为现代学术民族主义的另一根源（哲学根源）。这些在认识论上滞留于传统的思维惯性，不仅缘于欠缺对“现代人文社会科学系统”具有一整体认识，而且尤其在于他们虽 高树孔子大旗却未能深刻践行真实仁学之教（将仁学混淆为儒学，又将儒学混淆为儒教，后者则必还原为帝王社会之政治基础）： 对于今日世界上存在的主流学术方向熟视无睹，却纷纷因自身民族精神自尊心之“脆弱”（自尊心往往与自卑感混一），而欲（软弱地）依赖世上（必然）独此一家的中华传统特色，来与西学“争比高下”（有如在世界运动会上设置“太极”一类国粹以期不劳而可获），其心理与清末“中学为体”之士大夫，可谓心理上一脉相承，其根由正在于以情胜理之脆弱心态。此一民族主义倾向自49年后日渐加强，自然因政治与学术被进一步混融之故。本人也曾“故意”（解释学地）采用“中学为体”原则推举中华仁学（乃指重新定义的、现代意义上的“新仁学”，而不是谭嗣同等“政学混谈的旧仁学”），这是指将仁学与儒学在结构与功能上剥离后的历史人本主义伦理学原则；此民族精神性历史遗产可剥离开儒教旧制度“硬件”，而呈现为具超越时空特点的人类普适伦理学“软件”。
自两岸隔离后，具所谓“花果飘零”激情者，因顿失民国黄金十年以来在大陆进行全方位现代化发展的学术环境，在被暴风骤雨般历史政治大潮冲击下，遂乱了分寸，其结果为：欲将（直接与大陆共产主义运动直接对立的）民族政治道德传统作为安抚及自励的精神武器；自然是历史巨变促成了“花果飘零一代”之（政治思想上）求其“致用的”学术观。此一现象当然也反映出（自己留在大陆的）第一代新儒家派（熊，马，梁，冯）所开创的现代中国本土哲学自身本来就欠缺的现代人文科学学术眼界与知识，从而暴露了其史学史上的因果分析能力之短板：幼稚地将政治力学问题与政治道德问题混为一谈。于是，流落海外的该派第二代弟子们，由于本来就已选定的依古自重策略，进一步在历史记忆中积极寻觅心理慰藉，也即将自身精神依托于一种“返祖情结”，从而在理智上限缩了自身的认识论视野。此后不是首先在思想史与政治史上寻求客观理性的因果关系之认知，而是急于护佑（irrelevantly）传统道德文化在大陆之流逝。他们保衞传统文化之热忱固然值得敬重，却也因此而强化了其与传统儒学一致的“政学合一”治学观。而“以政促学”自然 衍生为“以情代理”思维方向。时值大陆思想禁锢时期，此一政治现象竟成为左右港台学术思想发展方向之主因， 并为台湾后来的中华文化复兴运动提供着理论基础。这就是我1982年初到普林斯顿和哥伦比亚大学东亚图书馆翻阅港台出版物时所感受者。简言之，学术，政治，宗教，理论，各个社会文化层面被笼统叠合在一起，结果其学术发展既非政治性层面上也非学术性层面上的知识论提升，而是形成为一种政学混合的学术意识形态。其各种论述具有的新儒家理论化修辞学（指用西哲古典形上学名词所装饰者），自然可发挥情志激发作用，却并未朝向现代科学性学术认知目标；人文学术成为明显的政治道德实用主义工具。后者自然也是任何政治实体所需要者，但却同时减缓或放弃了战前已然全面展开的中国文化学术现代化发展的规模和视野。（其客观原因之一自然也因为大部分高端学术人才均留在了大陆，但亦因为地理格局缩小，民国时代中西兼顾的学术现代化事业也就自然难以为继）。此一学术与政治捆绑在一起的局面，遂在儒学意识形态与现代政治形态之间形成了一种一时性的政治实用主义的关联性，此民族主义学术虽可有助于政治意识形态之需，却大大窄化了社会的学术思想目标（此一缺点则被由改依西方汉学的另类民族主义哲学的“伪国际化”所遮掩）。此一学术理性现代化发展的欠缺在中国现代人文学术认识论水平上的阻碍效果可概括如下：
实际上台湾的政治性 存在纯粹决定于国际政治力学场格局，而非依循着新儒家的传统政治哲学（所谓保存着中华文化传统，乃指其表，而其中之“实”，完全为中华历史上所欠缺的现代工商事业；其社会形态今已全面科技工商化，与传统儒教社会风马牛不相及了）。后者至多仅是前者的政治意识形态工具（此一认识论偏重也可溯源于民初各界精英共同具有的“历史共业”：欲图以“发扬”或“承继”中华历史传统为总路线，而非以现代民主社会政治诸方面的现代化“革新”为民族之新目标）。几十年后的今日，风光一时的新儒家思潮在今日台湾社会、文化、学术中尚可发挥任何重要作用乎否？历史的吊诡竟是：台湾所“萎缩”者，却反而在大陆“复兴”！新儒家和钱穆先生的思想在大陆竟渐受官方和学界欢迎。余英时的汉学实用主义推崇其名义上的老师钱穆为中华传统精神之楷模【新儒家与国际汉学的关系，我以前论述甚多，而其所谓海外发展纯属夸诞之言，因华裔国际汉学家的国学素养，与钱穆、顾颉刚、陈寅恪一代，不可同日而语，多为具洋学学历及洋语言后在海外凭借普通中文优势从事中西比较的教养学水平的普通教学工作者（而却到了两岸即可比附于“当代大儒”。现代中国思想史上的反讽莫过于此），新儒家诸公却将其夸颂为“吾道西矣！”凡是以为可将儒学弘扬于世界的主张，自然源于知识之不足，而尤其源于其心志之孱弱，多欲通过夸张祖先之不朽，复因“洋学加持”而自诩为“由国际认定的”古典之权威性传人，自然因而可松松弛自身之努力，其民族精神上之“不孝”可谓莫过于此。】。结果，以政代学，以学从政，政学不分的“海外版”民族主义治学观，并可忽悠于两岸学界【此独特“中西结合”产物为：中方传统话语因依托西方机构势力而陡增了国内市场价值；表面上赢得了国际面子，实际上损失了国内里子。只要面子不要里子，以国际投机方式搞学术，民族精神文化之提升尚有望乎？】欲以新亚书院对峙于大陆马列意识形态的国师钱穆，曾经被大陆宣布为反动学者，并因此而被两蒋尊为国师。孰料时过境迁，在台冷落的准“国学意识形态”反被曾为对手方的大陆奉为大陆版学术民族主义之圭臬；同一学术系统，可服务于两种不同的政治体制，亦可间接证明海外以国际汉学为依托的新儒家国学，哪里是单纯的学术研究呢。
那么，为什么我们今日要对此现代儒学研究的政学合一、学教混一（学术与宗教）加以批评，却对基本上属于二者未分的传统学术思想本身多加推崇？这是因为语境，角度，层次，方法与目标上的不同。传统学术作为文化史上的原生态资源其价值为一事，对其进行的现代化科学研究的目标与方法为另一事，二者不能混为一谈。早于九十年代我在两岸发表学术评论文时即曾经常以理论科学，应用科学和工程技术的三分法以及矿产、机械、制造三生产阶段等为比喻，说明三个学术类别及思考层次上的目的和方法间的区别。而在文科思考中 人们往往将三者混为一谈。古人自然不会对三者加以明确区分，而科学化时代以来的现代人如何能够直接绍续前科学时代的古人之思维方式和学术经验，以作为自身学术思考的基础和范型呢？所以，当梁漱溟和钱穆等“老先生”盛赞帝王时代的政治传统时，表现出一种什么样的政治判断和理论思考水平呢？因果分析，价值判断，政学关系，社会风俗，情感鼓荡，精神向往，这些主观与客观、认知与煽情、科学与信仰等不同心理路径如混而不分，就不仅在客观认知上难以获得精确结果，而且在行动规划上也自然难以达成目的。本来海外新儒家“花果飘零”属于历史自然现象，为世局动荡之结果，却因政学不分缘故导致其后来的学术进一步政治意识形态化。【费孝通等大批现代社会科学家49年前亦作为现代公知前辈欲以其学术评论改进政治现实，结果两失之；因其政学交替为用取得的混合知名度，固然可成为名教授，其学理研究本身的停滞反可因其社会名气而被遮掩，而就国家学术状态言，人文学界之“名实不符”可谓普遍现象，其后果为民族理性认知能力的普遍衰颓。后者均淹没在相互指责的道德声浪中，认知之不足被曲解为道德之是非，不知道德乃环境制度之效果而已。不必苛责国人，试看法国存在主义泛滥时期的大批主宰世论的欧美公知们，那些以当世道义自居的哲学家们（萨特和罗素），说的是些什么大道理呢！存在论与逻辑论，能够直接作为道义判断之理性基础吗？】
“儒学”因其构成成分的混杂性，遂可被用作任何意识形态“忽悠”的工具。你的古代政治如此优秀为什么如今要推翻其制度，“革其命”？说是为了驱除鞑虏，但此由头大家用过之后，又对此鞑虏所行之“儒学”推崇备至。先有胡适，后有余英时，无不盛赞传统考据学，而两位自身均未见有考据学功底和成就者，对确有此类成就的古史辨派之认识论前沿功绩则熟视无睹。同因政学不分立场，以为学术不能直接影响政治即属不当，结果两位时代先进胡适与傅斯年晚年均放弃科学理论思考，却因其“政治态度”而被视为学术大师！为什么胡适和傅斯年两位留洋多年并参与最初辨伪学运动者后来均倾向于学术保守呢？领导语史所方向的傅先生所热衷的中华史统溯源工作表现出浓厚的学术民族主义性格；两位留洋先生都曾被毛氏归类为反动思想战犯的头几名，两人（以及现当代许多其他名人，如所谓“当代胡适”余英时）也确实都是政治上反共者，但新时期以来两人的学术又同样地大受大陆青睐。海外将政治与学术挂钩，大陆反可将二者分开，因知政治与学术意识形态为两事也，故可分别对待，而后者自然可别具功用（其学可用于政治也。但有助于真实学术发展乎？）。
就当前中国人文学术现代化发展目标而言，我们应该首先区分三种客体（课题）：思想理论记录（思想史，文献资料：C），对C的科学理性认知（A），以及将C与A用于滋养价值观和作为培育信仰的途径或方式（B）。A是为了获得对C的正确认知，B是为了通过“在A的框架内使用C”以使其发挥起信和激情的作用（此地“起”和“激”均为动词）。再用前面的比喻，C是材料，A是科学，B是“工程”。三者的身份、内容与目的不同。就新儒学而言，其A部分对现代人类人文社会科学理论极少深入研究（往往以传统哲学话语充当跨时空普适理论根据），却均以自信满满语气以为自己对天下大势已无所不知，而其“大儒姿态”确实带动一批留洋后学模仿导师“华夏第一”姿态，欲以其“五千年”祖产争比于世界，而其争比之方则恰是依据自谓已远远超之的西学势力。值此崇洋慕外风气在此全球商业化格局下弥漫之际，通过各种准政治化操作以达以政养学、以学为政的双重目的。海外媒体最喜煽发起哄的词语，不是泰斗，就是大师，以期阻碍后进超越先贤。《国史大纲》作为青年认识和热爱中华传统文化中的优良部分的教养类读物为一事，其不足以作为深入研究中国几千年历史和思想史的纲要则为另一事。如将某学者奉为准国师地位，赋予其学术权威，将其一切作品均封为大师之作使之成为青年学人之导师（有如先前将号召鄙弃国学的鲁迅视为民族精神之领袖），即将直接损及青年一代学术思想能力之提升。也有如：把某人因政治原因打成右派，然后也由于政治原因为其平反，并进而因此将其学术封圣，一反一正之间均属政治性操作，却可导致学界方向昨是今非或昨非今是，认真于物质生产，疏忽于精神生产，重之以力，轻之以理，岂非正可为当今全球化惟技术至上大潮所裹胁乎？
由于人事言语的混杂性和歧义性，同一语词可有不同所指，彼此论战遂可各自成理，而在政学不分层次上遂可各自自以为是；更为直接的作为则是玩弄语词之歧义性，使学术性话语成为煽发、鼓动情绪激荡之语言工具（使其有如曲调和歌词所起到的那类感性煽情与激励的作用）。思想与理论，既可成为理性认知的载体，也可成为促动心志与情绪动荡之工具。智性启迪(A)与感性激发(B) 分属不同过程，各有其用，自须各司其职，不可混一。《我的奋斗》通篇胡扯，但其语句颇具情绪感动力；十九世纪乌托邦理想在道德价值观上永远正确，但如将其随意落实于任何社会实践方略，该道义话语既可成为不切实际之盲动，又可被“用作”诓世盗名之手段。摩尔和卢梭的思想在其各自时空背景下均可在伦理学和政治学两方面显示积极意义，但如将其脱离其时空语境用于后世环境内政治变革之理论根据，则非愚即蠢。无论摩尔或卢梭，都不能视为思想价值恒定之“珍宝”，有如博物馆内之价值永恒的金银饰物，可任意用于任何环境。同理，中国古典亦然；更不要说现代国学了。如果将古代典籍视同物质性文物的“国宝”，以为民族因有此历史文典宝库即自动拥有永恒价值（因商业化时代所谓“文化价值”亦必被物化，国学被赋予普适文物市场价值，其自身本具的历史文化之原生态精神价值亦因此物化过程而丧失其固有精神“含金量”）。一国将历史文化资源不是视为珍贵“矿藏”（C）以现代机械予以开掘并制成（A）可用器具（B），即其B应以适当之A为基础和制程，而非直接将C用为B。也就是，任何学术典籍均应纳入现代人类人文社会学术系统整体内，重新检验其历史价值和现代价值。中国传统典籍的价值或重要性在其含有的历史经验和伦理精神的原生态历史特质，可比喻为独一无二类型的人文矿源，其历史性资源经有效开发后必将扩大世界人文科学总体之走向（因矿质本身之特殊优良性），但产生此重大影响的不会是此历史矿源本身，而是其现代化“开发”后的成品效能。这个现代化开发“机械”，在全球化时代，则不可能再限于本土古典哲学和儒教政治实用主义，而是现代人类人文社会科学中的正向部分。科学性的“开发”不是实用性的“利用”，因后者的矿源对象C未变而被随意“利用于”非学术性目的。于是一方面没有提升古典文献的现代学术品质，另一方面由于对其施以非学术性利用从而损害了其原生态（矿藏未得以现代理性方式挖掘，提炼，制作）。海外新儒家思潮和传统文化复兴事业，都充斥着将视为永恒国宝的古典作为政治学展望的另一乌托邦工具。我以前名之曰“以情害理”，不是说其“情”之不当，而是指其“理”之未坚，或其情与理之联系“短路”，故其论必在认知与实践两方面失真。“国史大纲”作为激励青年热爱民族传统的初衷为一事，而欲以此“带着感情读史”的方法论治史则将误导青年的理性思维能力之提升。在民国时期曾经暴起的理性批评思潮中参与其事业的学者，经“花果飘零”后其思维方向充分受到政治巨变的影响而纷纷取依古自重人生观以自慰；并以其“西化儒学”为儒学现代化之成就，结果反而成就了一 “依洋自重”。于是就有了海外三四代“大儒们”均认可的：将中华国学转化为国际汉学；欲将中研院语史所办成另一国际汉学中心（张）。儒学-汉学一体化事业，经由海外历史余氏与哲学杜氏之导引，利用两岸百年来崇洋媚外风习，欲推举为全球化时代中国人文科学之发展方向。两氏既非具有民初大儒们的家学渊源，复无现当代国际人文科学理论历练，徒因其于作为教养学科的汉学内之西文、西职、西衔，而被视为中华学术民族主义的（因获得洋学加持而成为的）新国师，足见“政治与学术”/“中学与西学”双混淆的今日学术态势之一斑。
结果不是在理性层面上继续扩展民国几十年积累起来的现代学术成果，而是以情代理地纷纷诉诸古代精神世界，并陷入集体性的（不无自我夸张的）“流亡忧郁症”；不是如明儒黄宗羲一代勇于在天崩地解时刻思民族命运之大者，而是在心理上退缩至远离诸般现实的“历史乌托邦”，从而暴露了自然科学现代化几十年后的另类现代化后遗症：现代中国知识分子中“士精神”之不存。（因囿于政学不分人生观与治学观，故亦不能relevantly确解今日“士精神”之义，以为在素书楼，大度山或西方校园内做不费吹灰之力的政治表态即是在践行士精神，此非色厉内荏何？）
历史史资料 涉及文本真伪，事件真伪，因果真伪，人物真伪，环境真伪，知识真伪，价值正误等方方面面。前科学时代人和数理化培养出来的科学时代人的相关处理目的和方法必然大不相同。现代人对同一资料源（矿源C）的处理必然须依仗古人所不知、而民初大儒仅略知的政治科学，经济科学，社会科学，心理科学，语言科学，历史科学，文艺科学等等现代科学方向的知识成果（其中均不包括宗教性与玄学性语言）作为方法论工具（机械B），来提升上述诸层面上的真伪因果判断，怎么可能再按照梁、钱两大儒的怀古幽情和爱国情操（这些当然都是君子人所应具的品格，但均非属应行之治学之方略）而坚守不能数典忘宗和敬畏祖先的态度来企图以其不变传统来应对万变现实呢？至于新儒家之哲学派尤其“可畏”，其唐吉坷德式道义信仰固然可敬，而其食古不化，以情代理，自以为可以其“思想道理” 改变社会现实，其愚（不识现实真伪）或可原谅，而其大师身份及为别有用心者加以煽发的效果所造成的青年误导性，才是最值得忧虑者。毫无疑问，民国时代左中右各派杰出学术成果均有其重要思想史上的价值，但不一定具有奠定学术基础或指明学术方向的价值。人们不应该仅因为49年后几十年来隔绝于民国学术就在改革开放时期通过“为之平反”而将其夸大为具有崭新启蒙价值。此等不顾时空限制而夸张式地反向“利用”民国学术的态度，表现出另一种政学不分倾向。对于同一学术客体，打倒是一种“利用”，推崇可以为另一种“利用”，总归不将其视为理性学术研究之对象，而视之为服务于非学术性目的之“工具”。为什么民族自身要和自己如此过不去？就是不想认真促进中华民族精神文化之发展吗？
须知，如果治学观中以“道义人格”取代了“求真意志”作为标榜，就是混淆了态度与方法；道义应指学者之人格，理性应指学者之方法，而不能倒过来用道义感情为方法，以智性计利为人格。道德辨析，因果认知，社会改革，客观条件，均为不同的历史现象侧面，怎么能够再按古人方式笼统处之呢；还不要说古代思想之效力完全依从于当时的历史条件，如何能够不顾主客观条件之巨变而于今日坚行一己之“意必固我”？梁、钱两公均未学习过数理化基本知识故为其可不受理性约束而天马行空，即如五四时期泛科学派之张申府，张东荪等，对于学界最初接触的逻辑实证主义潮流亦尚处于初步研学阶段，根本谈不上融会贯通，虽然同属现代思想史上的重要前进步骤，但亦同样陷入政学不分或亦政亦学潮流，遂同样地导致政学两失之。由于此政学不分的文化传统，留洋者亦何能免俗？如胡适，张君劢等所谓西化派，最终落脚于西方后反都走上了返古自慰之途，因为他们毕竟属于新旧交替时期人物，那一代读书人多为正人君子并为时代精英，但因历史变迁其承先启后作用均历史性地戛然而止。一方面，我们要充分研究和吸收他们一代的成果和教训，另一方面应知其学仅属人类现代学术文化史上之时空一隅，我们后进者远不应止于是，而应大踏步向前迈进，以弥补时代学术之缺失。同理，在帝王专制社会中的两宋士大夫人格之魅力为现代人远远不及，也是现代商业化环境中永远不会复现者，但这不等于今日要提倡返归古代。战前民国三十年间出现的“传统文化现代化演变轨迹”堪称历史奇迹，足证中国读书人“历史素质”之优秀，其根源不因其“儒学儒教”，而因其中包含的“仁学价值观”；不因其“五经”，而因其“孔孟”，因五经与学庸是“一伙的”。新儒家因欠缺分析能力当然区别不了自然存在【历史现象】与文化功能【人本理性】。“儒”字因其所指空洞，故可被各种意识形态加以“利用”【解释】。
** ** ** ** 改革开放以来，几十年前民国出版物解禁，积极向学的后文革时代青年学子，纷纷惊艳于民国四十年间出现的大批自由思想家和理论家的各具一格的作品；与文革空白10年及文革前教条主义时期大陆作品相比，民国及其后海外作品，不少都是闻所未闻的新鲜思想样式，且因产自同一国土遂倍感亲切，时至今日仍被视为难以企及或超越的“大师之作”。这样的历史性阅读时差效果乃中国思想史上特有现象，却也不免时而导致“误读”和“误判”；复因新时期青年开始经受全面职业技术化教育程序，课外阅读机会窄小，自身努力方向已然制度性确定，欠缺自由想象空间，也就普遍欠缺了人文思想上独立创造性冲动及摆脱应试制度的自由行动可能性。相比之下，民国大师们的作品更似难以企及，因受此历史性条件制约而在学术思想褒贬上，遂欠缺客观评价之依据。如以大陆教条主义时期同属政学不分的特殊时期作为自身学术方向方式选择的负面参照物，即会如当初港台新儒家般失去世界全局视野。其中的“不当读解”源于混淆了人文学术发展中的如下不同参照系：
2024-5-10 匆匆于旧金山湾区 再论政教分离与政学分离 李幼蒸
斯多葛派伦理学家seneca宣讲生死观和生存意义论，其思想中的著名段落包括有如何理解人生长短之确义，以为如能尚友古贤，则不啻于将古人生命 精华沿及己身，从而自身精神生命也得以实质上延长。此意实相当于我们所说精神生命是属于集体性的，承前启后即，即按同一价值观接力向前之意。然而这并不是说将同一接力棒实体按时序逐一传继下去，而必是随着历史变迁此“接力棒”亦代有增补，其中所传继之不变者仅为价值、态度和方向而已。这也就是我们今日所说仁学伦理学为态度伦理学之意。中华几千年的仁学伦理学，由于其内嵌的经验人性论，今日可验之为人类人本主义伦理精神的一幅原初历史蓝图，竟在百千文明体中为中华一系所独有。钱穆先生临终前曾预言，未来人类文化必将归趋于中国儒家文化传统，其中不仅有仁学精神，而且同样包含有“封建儒教世界”诸多方面，特别是儒教社会的思想学术，其言论遂成为现代学术民族主义根源之一。其《诸子繫年》和《清代三百年学术》均属“古史辨”与“国故学派”思潮时期偏重历史反思之产物，自属重要的具科学性的学术成就。而其撰于抗战时期脍炙人口的《国史大纲》，则属另一类作品，其强调“带着感情读史”的立场，或即成为50年代以来港台新儒家中盛行的情理交织思维方向的根源之一（史学根源）。前现代化时期的古人思想理论作品，自然都是情理交织之作，海外新儒家可谓儒教传统思想在现代时期之直接延续，然而其优缺点也同在于此。【最近偶然读到张申府先生早于二十年代即曾经标举“将儒教与仁学分离”的口号，这与我主张的区分儒学和仁学，在认识论上大体一致。但从他提出的欲将罗素、孔子和马克思冶为一炉的抱负来看，亦可见其仍属二十年代中“科学与玄学纠结”时期的乌托邦畅想一类。我在网上无法通读到《张申府访谈录》，却在亚马逊上买到了英文版书，等读后我或写一读后感。十分惭愧，张申府有如张君劢，都是我一向自以为略有了解的早年思想家，但对这些西化派或欧化派学者的“中西学术关系学”所知极为有限。他们的论点当然比新儒家派在学术上重要的多，但因政治原因反而流传受限。】
各国学术思想史上多有其（准）政教合一与政教分离的区分历程，所谓近现代历史的开端，可说均以政教分离及其变体政学分离为其理性化发展之特征。近代自然科学不用说，现代社会科学也自然是贯彻政教分离的产物，虽尚未充分贯彻政学分离（将学术思想与政治变革混为一谈）。如时至今日，各地的儒学研究者均未曾从“学术社会学认识论”角度来反思儒学之“现代学术类型之身份”问题，也就未能理解政治与学术在认识论-方法论上加以分离的时代必要性。90年代我在德 完成的儒学解释学专著意在指出：儒学经典与秦汉政治实属一体之两面，为政教合一之典型。钱穆等反复倡导的“传统文化”的对象究竟为何指？是指该“社会文化综合体”吗？他们当然知道必须扬弃其中牵连的帝王政治部分，但如不以现代科学思想为方法进行旧学的科学性解剖，这二者分得开吗？（没有数理化基本训练的老先生们一代能够承担此“理性分析”之运作吗？）传统儒学的学术思想及其道德教条，能够直接延续于现代并期待其成为未来人类文化思想发展之基础吗？
“素书楼”之后的钱穆之学术思想益趋复古，《新学案》抄录而已，且不识朱熹一代思维的理性化倾向正表现在其具有“政学分离”倾向的理学治学观上，但其理性倾向因无现代科学方法论支撑故并不足以成为现时代中国传统学术科学发展之“运作基地”，但这并无关于其作为重要的中华理论思想史资源的价值。至于牟宗三先生等哲学派新儒家所特别推崇的阳明学，可谓在传统思想脉络内之更进一层的“政学分离”倾向之一。朱学之“理”与王学之“心”均欲为伦理价值寻觅一非政治化的“客观基准”【此即：他们的学术思想的独创性表现为一种双重框架内的实践，固然均承续着他们不可能脱离的帝王政治框架，但他们各以不同方式将该社会政治框架在思维领域内“加上括号”，从而在括号之外另行探索基于理性的伦理学基础。他们的独立性书院理想以及理学派对于根本上即将学术视为政策之工具的“汉儒”加以贬低的态度，都可看做是表现出一种思维理性化倾向】。但现代哲学派与史学派新儒家在意图革新地继承与发扬儒学传统之时，却因欠缺现代认识论意识，而反陷入一另类“政教合一”窠臼，这就是将朱王之学与古典西方形而上学与中国佛学，实用主义地融合为一。政教关系，衍伸为政学关系为一事，衍伸为“学教关系”则为另一事。西方思想史由古代到现代的演化，其第一特征即学术与宗教的分离。而现代新儒家哲学从欧阳竟无到熊十力等意图将有内经验分析特色的唯识论佛学与宋明理学结合以作为“复兴”或“发展”中国传统哲学的“本土逻辑基础”【实质上是以“近西思想”抵御“远西”思想，二者均非产自中土，却竟将以“近西逻辑”抗拒“远西逻辑”做为护佑中华传统哲学之方略？我曾以此讥其透露出治学观上的 “色厉内荏”态度】，则为现代学术民族主义的另一根源（哲学根源）。这些在认识论上滞留于传统的思维惯性，不仅缘于欠缺对“现代人文社会科学系统”具有一整体认识，而且尤其在于他们虽 高树孔子大旗却未能深刻践行真实仁学之教（将仁学混淆为儒学，又将儒学混淆为儒教，后者则必还原为帝王社会之政治基础）： 对于今日世界上存在的主流学术方向熟视无睹，却纷纷因自身民族精神自尊心之“脆弱”（自尊心往往与自卑感混一），而欲（软弱地）依赖世上（必然）独此一家的中华传统特色，来与西学“争比高下”（有如在世界运动会上设置“太极”一类国粹以期不劳而可获），其心理与清末“中学为体”之士大夫，可谓心理上一脉相承，其根由正在于以情胜理之脆弱心态。此一民族主义倾向自49年后日渐加强，自然因政治与学术被进一步混融之故。本人也曾“故意”（解释学地）采用“中学为体”原则推举中华仁学（乃指重新定义的、现代意义上的“新仁学”，而不是谭嗣同等“政学混谈的旧仁学”），这是指将仁学与儒学在结构与功能上剥离后的历史人本主义伦理学原则；此民族精神性历史遗产可剥离开儒教旧制度“硬件”，而呈现为具超越时空特点的人类普适伦理学“软件”。
自两岸隔离后，具所谓“花果飘零”激情者，因顿失民国黄金十年以来在大陆进行全方位现代化发展的学术环境，在被暴风骤雨般历史政治大潮冲击下，遂乱了分寸，其结果为：欲将（直接与大陆共产主义运动直接对立的）民族政治道德传统作为安抚及自励的精神武器；自然是历史巨变促成了“花果飘零一代”之（政治思想上）求其“致用的”学术观。此一现象当然也反映出（自己留在大陆的）第一代新儒家派（熊，马，梁，冯）所开创的现代中国本土哲学自身本来就欠缺的现代人文科学学术眼界与知识，从而暴露了其史学史上的因果分析能力之短板：幼稚地将政治力学问题与政治道德问题混为一谈。于是，流落海外的该派第二代弟子们，由于本来就已选定的依古自重策略，进一步在历史记忆中积极寻觅心理慰藉，也即将自身精神依托于一种“返祖情结”，从而在理智上限缩了自身的认识论视野。此后不是首先在思想史与政治史上寻求客观理性的因果关系之认知，而是急于护佑（irrelevantly）传统道德文化在大陆之流逝。他们保衞传统文化之热忱固然值得敬重，却也因此而强化了其与传统儒学一致的“政学合一”治学观。而“以政促学”自然 衍生为“以情代理”思维方向。时值大陆思想禁锢时期，此一政治现象竟成为左右港台学术思想发展方向之主因， 并为台湾后来的中华文化复兴运动提供着理论基础。这就是我1982年初到普林斯顿和哥伦比亚大学东亚图书馆翻阅港台出版物时所感受者。简言之，学术，政治，宗教，理论，各个社会文化层面被笼统叠合在一起，结果其学术发展既非政治性层面上也非学术性层面上的知识论提升，而是形成为一种政学混合的学术意识形态。其各种论述具有的新儒家理论化修辞学（指用西哲古典形上学名词所装饰者），自然可发挥情志激发作用，却并未朝向现代科学性学术认知目标；人文学术成为明显的政治道德实用主义工具。后者自然也是任何政治实体所需要者，但却同时减缓或放弃了战前已然全面展开的中国文化学术现代化发展的规模和视野。（其客观原因之一自然也因为大部分高端学术人才均留在了大陆，但亦因为地理格局缩小，民国时代中西兼顾的学术现代化事业也就自然难以为继）。此一学术与政治捆绑在一起的局面，遂在儒学意识形态与现代政治形态之间形成了一种一时性的政治实用主义的关联性，此民族主义学术虽可有助于政治意识形态之需，却大大窄化了社会的学术思想目标（此一缺点则被由改依西方汉学的另类民族主义哲学的“伪国际化”所遮掩）。此一学术理性现代化发展的欠缺在中国现代人文学术认识论水平上的阻碍效果可概括如下：
实际上台湾的政治性 存在纯粹决定于国际政治力学场格局，而非依循着新儒家的传统政治哲学（所谓保存着中华文化传统，乃指其表，而其中之“实”，完全为中华历史上所欠缺的现代工商事业；其社会形态今已全面科技工商化，与传统儒教社会风马牛不相及了）。后者至多仅是前者的政治意识形态工具（此一认识论偏重也可溯源于民初各界精英共同具有的“历史共业”：欲图以“发扬”或“承继”中华历史传统为总路线，而非以现代民主社会政治诸方面的现代化“革新”为民族之新目标）。几十年后的今日，风光一时的新儒家思潮在今日台湾社会、文化、学术中尚可发挥任何重要作用乎否？历史的吊诡竟是：台湾所“萎缩”者，却反而在大陆“复兴”！新儒家和钱穆先生的思想在大陆竟渐受官方和学界欢迎。余英时的汉学实用主义推崇其名义上的老师钱穆为中华传统精神之楷模【新儒家与国际汉学的关系，我以前论述甚多，而其所谓海外发展纯属夸诞之言，因华裔国际汉学家的国学素养，与钱穆、顾颉刚、陈寅恪一代，不可同日而语，多为具洋学学历及洋语言后在海外凭借普通中文优势从事中西比较的教养学水平的普通教学工作者（而却到了两岸即可比附于“当代大儒”。现代中国思想史上的反讽莫过于此），新儒家诸公却将其夸颂为“吾道西矣！”凡是以为可将儒学弘扬于世界的主张，自然源于知识之不足，而尤其源于其心志之孱弱，多欲通过夸张祖先之不朽，复因“洋学加持”而自诩为“由国际认定的”古典之权威性传人，自然因而可松松弛自身之努力，其民族精神上之“不孝”可谓莫过于此。】。结果，以政代学，以学从政，政学不分的“海外版”民族主义治学观，并可忽悠于两岸学界【此独特“中西结合”产物为：中方传统话语因依托西方机构势力而陡增了国内市场价值；表面上赢得了国际面子，实际上损失了国内里子。只要面子不要里子，以国际投机方式搞学术，民族精神文化之提升尚有望乎？】欲以新亚书院对峙于大陆马列意识形态的国师钱穆，曾经被大陆宣布为反动学者，并因此而被两蒋尊为国师。孰料时过境迁，在台冷落的准“国学意识形态”反被曾为对手方的大陆奉为大陆版学术民族主义之圭臬；同一学术系统，可服务于两种不同的政治体制，亦可间接证明海外以国际汉学为依托的新儒家国学，哪里是单纯的学术研究呢。
那么，为什么我们今日要对此现代儒学研究的政学合一、学教混一（学术与宗教）加以批评，却对基本上属于二者未分的传统学术思想本身多加推崇？这是因为语境，角度，层次，方法与目标上的不同。传统学术作为文化史上的原生态资源其价值为一事，对其进行的现代化科学研究的目标与方法为另一事，二者不能混为一谈。早于九十年代我在两岸发表学术评论文时即曾经常以理论科学，应用科学和工程技术的三分法以及矿产、机械、制造三生产阶段等为比喻，说明三个学术类别及思考层次上的目的和方法间的区别。而在文科思考中 人们往往将三者混为一谈。古人自然不会对三者加以明确区分，而科学化时代以来的现代人如何能够直接绍续前科学时代的古人之思维方式和学术经验，以作为自身学术思考的基础和范型呢？所以，当梁漱溟和钱穆等“老先生”盛赞帝王时代的政治传统时，表现出一种什么样的政治判断和理论思考水平呢？因果分析，价值判断，政学关系，社会风俗，情感鼓荡，精神向往，这些主观与客观、认知与煽情、科学与信仰等不同心理路径如混而不分，就不仅在客观认知上难以获得精确结果，而且在行动规划上也自然难以达成目的。本来海外新儒家“花果飘零”属于历史自然现象，为世局动荡之结果，却因政学不分缘故导致其后来的学术进一步政治意识形态化。【费孝通等大批现代社会科学家49年前亦作为现代公知前辈欲以其学术评论改进政治现实，结果两失之；因其政学交替为用取得的混合知名度，固然可成为名教授，其学理研究本身的停滞反可因其社会名气而被遮掩，而就国家学术状态言，人文学界之“名实不符”可谓普遍现象，其后果为民族理性认知能力的普遍衰颓。后者均淹没在相互指责的道德声浪中，认知之不足被曲解为道德之是非，不知道德乃环境制度之效果而已。不必苛责国人，试看法国存在主义泛滥时期的大批主宰世论的欧美公知们，那些以当世道义自居的哲学家们（萨特和罗素），说的是些什么大道理呢！存在论与逻辑论，能够直接作为道义判断之理性基础吗？】
“儒学”因其构成成分的混杂性，遂可被用作任何意识形态“忽悠”的工具。你的古代政治如此优秀为什么如今要推翻其制度，“革其命”？说是为了驱除鞑虏，但此由头大家用过之后，又对此鞑虏所行之“儒学”推崇备至。先有胡适，后有余英时，无不盛赞传统考据学，而两位自身均未见有考据学功底和成就者，对确有此类成就的古史辨派之认识论前沿功绩则熟视无睹。同因政学不分立场，以为学术不能直接影响政治即属不当，结果两位时代先进胡适与傅斯年晚年均放弃科学理论思考，却因其“政治态度”而被视为学术大师！为什么胡适和傅斯年两位留洋多年并参与最初辨伪学运动者后来均倾向于学术保守呢？领导语史所方向的傅先生所热衷的中华史统溯源工作表现出浓厚的学术民族主义性格；两位留洋先生都曾被毛氏归类为反动思想战犯的头几名，两人（以及现当代许多其他名人，如所谓“当代胡适”余英时）也确实都是政治上反共者，但新时期以来两人的学术又同样地大受大陆青睐。海外将政治与学术挂钩，大陆反可将二者分开，因知政治与学术意识形态为两事也，故可分别对待，而后者自然可别具功用（其学可用于政治也。但有助于真实学术发展乎？）。
就当前中国人文学术现代化发展目标而言，我们应该首先区分三种客体（课题）：思想理论记录（思想史，文献资料：C），对C的科学理性认知（A），以及将C与A用于滋养价值观和作为培育信仰的途径或方式（B）。A是为了获得对C的正确认知，B是为了通过“在A的框架内使用C”以使其发挥起信和激情的作用（此地“起”和“激”均为动词）。再用前面的比喻，C是材料，A是科学，B是“工程”。三者的身份、内容与目的不同。就新儒学而言，其A部分对现代人类人文社会科学理论极少深入研究（往往以传统哲学话语充当跨时空普适理论根据），却均以自信满满语气以为自己对天下大势已无所不知，而其“大儒姿态”确实带动一批留洋后学模仿导师“华夏第一”姿态，欲以其“五千年”祖产争比于世界，而其争比之方则恰是依据自谓已远远超之的西学势力。值此崇洋慕外风气在此全球商业化格局下弥漫之际，通过各种准政治化操作以达以政养学、以学为政的双重目的。海外媒体最喜煽发起哄的词语，不是泰斗，就是大师，以期阻碍后进超越先贤。《国史大纲》作为青年认识和热爱中华传统文化中的优良部分的教养类读物为一事，其不足以作为深入研究中国几千年历史和思想史的纲要则为另一事。如将某学者奉为准国师地位，赋予其学术权威，将其一切作品均封为大师之作使之成为青年学人之导师（有如先前将号召鄙弃国学的鲁迅视为民族精神之领袖），即将直接损及青年一代学术思想能力之提升。也有如：把某人因政治原因打成右派，然后也由于政治原因为其平反，并进而因此将其学术封圣，一反一正之间均属政治性操作，却可导致学界方向昨是今非或昨非今是，认真于物质生产，疏忽于精神生产，重之以力，轻之以理，岂非正可为当今全球化惟技术至上大潮所裹胁乎？
由于人事言语的混杂性和歧义性，同一语词可有不同所指，彼此论战遂可各自成理，而在政学不分层次上遂可各自自以为是；更为直接的作为则是玩弄语词之歧义性，使学术性话语成为煽发、鼓动情绪激荡之语言工具（使其有如曲调和歌词所起到的那类感性煽情与激励的作用）。思想与理论，既可成为理性认知的载体，也可成为促动心志与情绪动荡之工具。智性启迪(A)与感性激发(B) 分属不同过程，各有其用，自须各司其职，不可混一。《我的奋斗》通篇胡扯，但其语句颇具情绪感动力；十九世纪乌托邦理想在道德价值观上永远正确，但如将其随意落实于任何社会实践方略，该道义话语既可成为不切实际之盲动，又可被“用作”诓世盗名之手段。摩尔和卢梭的思想在其各自时空背景下均可在伦理学和政治学两方面显示积极意义，但如将其脱离其时空语境用于后世环境内政治变革之理论根据，则非愚即蠢。无论摩尔或卢梭，都不能视为思想价值恒定之“珍宝”，有如博物馆内之价值永恒的金银饰物，可任意用于任何环境。同理，中国古典亦然；更不要说现代国学了。如果将古代典籍视同物质性文物的“国宝”，以为民族因有此历史文典宝库即自动拥有永恒价值（因商业化时代所谓“文化价值”亦必被物化，国学被赋予普适文物市场价值，其自身本具的历史文化之原生态精神价值亦因此物化过程而丧失其固有精神“含金量”）。一国将历史文化资源不是视为珍贵“矿藏”（C）以现代机械予以开掘并制成（A）可用器具（B），即其B应以适当之A为基础和制程，而非直接将C用为B。也就是，任何学术典籍均应纳入现代人类人文社会学术系统整体内，重新检验其历史价值和现代价值。中国传统典籍的价值或重要性在其含有的历史经验和伦理精神的原生态历史特质，可比喻为独一无二类型的人文矿源，其历史性资源经有效开发后必将扩大世界人文科学总体之走向（因矿质本身之特殊优良性），但产生此重大影响的不会是此历史矿源本身，而是其现代化“开发”后的成品效能。这个现代化开发“机械”，在全球化时代，则不可能再限于本土古典哲学和儒教政治实用主义，而是现代人类人文社会科学中的正向部分。科学性的“开发”不是实用性的“利用”，因后者的矿源对象C未变而被随意“利用于”非学术性目的。于是一方面没有提升古典文献的现代学术品质，另一方面由于对其施以非学术性利用从而损害了其原生态（矿藏未得以现代理性方式挖掘，提炼，制作）。海外新儒家思潮和传统文化复兴事业，都充斥着将视为永恒国宝的古典作为政治学展望的另一乌托邦工具。我以前名之曰“以情害理”，不是说其“情”之不当，而是指其“理”之未坚，或其情与理之联系“短路”，故其论必在认知与实践两方面失真。“国史大纲”作为激励青年热爱民族传统的初衷为一事，而欲以此“带着感情读史”的方法论治史则将误导青年的理性思维能力之提升。在民国时期曾经暴起的理性批评思潮中参与其事业的学者，经“花果飘零”后其思维方向充分受到政治巨变的影响而纷纷取依古自重人生观以自慰；并以其“西化儒学”为儒学现代化之成就，结果反而成就了一 “依洋自重”。于是就有了海外三四代“大儒们”均认可的：将中华国学转化为国际汉学；欲将中研院语史所办成另一国际汉学中心（张）。儒学-汉学一体化事业，经由海外历史余氏与哲学杜氏之导引，利用两岸百年来崇洋媚外风习，欲推举为全球化时代中国人文科学之发展方向。两氏既非具有民初大儒们的家学渊源，复无现当代国际人文科学理论历练，徒因其于作为教养学科的汉学内之西文、西职、西衔，而被视为中华学术民族主义的（因获得洋学加持而成为的）新国师，足见“政治与学术”/“中学与西学”双混淆的今日学术态势之一斑。
结果不是在理性层面上继续扩展民国几十年积累起来的现代学术成果，而是以情代理地纷纷诉诸古代精神世界，并陷入集体性的（不无自我夸张的）“流亡忧郁症”；不是如明儒黄宗羲一代勇于在天崩地解时刻思民族命运之大者，而是在心理上退缩至远离诸般现实的“历史乌托邦”，从而暴露了自然科学现代化几十年后的另类现代化后遗症：现代中国知识分子中“士精神”之不存。（因囿于政学不分人生观与治学观，故亦不能relevantly确解今日“士精神”之义，以为在素书楼，大度山或西方校园内做不费吹灰之力的政治表态即是在践行士精神，此非色厉内荏何？）
历史史资料 涉及文本真伪，事件真伪，因果真伪，人物真伪，环境真伪，知识真伪，价值正误等方方面面。前科学时代人和数理化培养出来的科学时代人的相关处理目的和方法必然大不相同。现代人对同一资料源（矿源C）的处理必然须依仗古人所不知、而民初大儒仅略知的政治科学，经济科学，社会科学，心理科学，语言科学，历史科学，文艺科学等等现代科学方向的知识成果（其中均不包括宗教性与玄学性语言）作为方法论工具（机械B），来提升上述诸层面上的真伪因果判断，怎么可能再按照梁、钱两大儒的怀古幽情和爱国情操（这些当然都是君子人所应具的品格，但均非属应行之治学之方略）而坚守不能数典忘宗和敬畏祖先的态度来企图以其不变传统来应对万变现实呢？至于新儒家之哲学派尤其“可畏”，其唐吉坷德式道义信仰固然可敬，而其食古不化，以情代理，自以为可以其“思想道理” 改变社会现实，其愚（不识现实真伪）或可原谅，而其大师身份及为别有用心者加以煽发的效果所造成的青年误导性，才是最值得忧虑者。毫无疑问，民国时代左中右各派杰出学术成果均有其重要思想史上的价值，但不一定具有奠定学术基础或指明学术方向的价值。人们不应该仅因为49年后几十年来隔绝于民国学术就在改革开放时期通过“为之平反”而将其夸大为具有崭新启蒙价值。此等不顾时空限制而夸张式地反向“利用”民国学术的态度，表现出另一种政学不分倾向。对于同一学术客体，打倒是一种“利用”，推崇可以为另一种“利用”，总归不将其视为理性学术研究之对象，而视之为服务于非学术性目的之“工具”。为什么民族自身要和自己如此过不去？就是不想认真促进中华民族精神文化之发展吗？
须知，如果治学观中以“道义人格”取代了“求真意志”作为标榜，就是混淆了态度与方法；道义应指学者之人格，理性应指学者之方法，而不能倒过来用道义感情为方法，以智性计利为人格。道德辨析，因果认知，社会改革，客观条件，均为不同的历史现象侧面，怎么能够再按古人方式笼统处之呢；还不要说古代思想之效力完全依从于当时的历史条件，如何能够不顾主客观条件之巨变而于今日坚行一己之“意必固我”？梁、钱两公均未学习过数理化基本知识故为其可不受理性约束而天马行空，即如五四时期泛科学派之张申府，张东荪等，对于学界最初接触的逻辑实证主义潮流亦尚处于初步研学阶段，根本谈不上融会贯通，虽然同属现代思想史上的重要前进步骤，但亦同样陷入政学不分或亦政亦学潮流，遂同样地导致政学两失之。由于此政学不分的文化传统，留洋者亦何能免俗？如胡适，张君劢等所谓西化派，最终落脚于西方后反都走上了返古自慰之途，因为他们毕竟属于新旧交替时期人物，那一代读书人多为正人君子并为时代精英，但因历史变迁其承先启后作用均历史性地戛然而止。一方面，我们要充分研究和吸收他们一代的成果和教训，另一方面应知其学仅属人类现代学术文化史上之时空一隅，我们后进者远不应止于是，而应大踏步向前迈进，以弥补时代学术之缺失。同理，在帝王专制社会中的两宋士大夫人格之魅力为现代人远远不及，也是现代商业化环境中永远不会复现者，但这不等于今日要提倡返归古代。战前民国三十年间出现的“传统文化现代化演变轨迹”堪称历史奇迹，足证中国读书人“历史素质”之优秀，其根源不因其“儒学儒教”，而因其中包含的“仁学价值观”；不因其“五经”，而因其“孔孟”，因五经与学庸是“一伙的”。新儒家因欠缺分析能力当然区别不了自然存在【历史现象】与文化功能【人本理性】。“儒”字因其所指空洞，故可被各种意识形态加以“利用”【解释】。
** ** ** ** 改革开放以来，几十年前民国出版物解禁，积极向学的后文革时代青年学子，纷纷惊艳于民国四十年间出现的大批自由思想家和理论家的各具一格的作品；与文革空白10年及文革前教条主义时期大陆作品相比，民国及其后海外作品，不少都是闻所未闻的新鲜思想样式，且因产自同一国土遂倍感亲切，时至今日仍被视为难以企及或超越的“大师之作”。这样的历史性阅读时差效果乃中国思想史上特有现象，却也不免时而导致“误读”和“误判”；复因新时期青年开始经受全面职业技术化教育程序，课外阅读机会窄小，自身努力方向已然制度性确定，欠缺自由想象空间，也就普遍欠缺了人文思想上独立创造性冲动及摆脱应试制度的自由行动可能性。相比之下，民国大师们的作品更似难以企及，因受此历史性条件制约而在学术思想褒贬上，遂欠缺客观评价之依据。如以大陆教条主义时期同属政学不分的特殊时期作为自身学术方向方式选择的负面参照物，即会如当初港台新儒家般失去世界全局视野。其中的“不当读解”源于混淆了人文学术发展中的如下不同参照系：
2024-5-10 匆匆于旧金山湾区 再论政教分离与政学分离 李幼蒸
斯多葛派伦理学家seneca宣讲生死观和生存意义论，其思想中的著名段落包括有如何理解人生长短之确义，以为如能尚友古贤，则不啻于将古人生命 精华沿及己身，从而自身精神生命也得以实质上延长。此意实相当于我们所说精神生命是属于集体性的，承前启后即，即按同一价值观接力向前之意。然而这并不是说将同一接力棒实体按时序逐一传继下去，而必是随着历史变迁此“接力棒”亦代有增补，其中所传继之不变者仅为价值、态度和方向而已。这也就是我们今日所说仁学伦理学为态度伦理学之意。中华几千年的仁学伦理学，由于其内嵌的经验人性论，今日可验之为人类人本主义伦理精神的一幅原初历史蓝图，竟在百千文明体中为中华一系所独有。钱穆先生临终前曾预言，未来人类文化必将归趋于中国儒家文化传统，其中不仅有仁学精神，而且同样包含有“封建儒教世界”诸多方面，特别是儒教社会的思想学术，其言论遂成为现代学术民族主义根源之一。其《诸子繫年》和《清代三百年学术》均属“古史辨”与“国故学派”思潮时期偏重历史反思之产物，自属重要的具科学性的学术成就。而其撰于抗战时期脍炙人口的《国史大纲》，则属另一类作品，其强调“带着感情读史”的立场，或即成为50年代以来港台新儒家中盛行的情理交织思维方向的根源之一（史学根源）。前现代化时期的古人思想理论作品，自然都是情理交织之作，海外新儒家可谓儒教传统思想在现代时期之直接延续，然而其优缺点也同在于此。【最近偶然读到张申府先生早于二十年代即曾经标举“将儒教与仁学分离”的口号，这与我主张的区分儒学和仁学，在认识论上大体一致。但从他提出的欲将罗素、孔子和马克思冶为一炉的抱负来看，亦可见其仍属二十年代中“科学与玄学纠结”时期的乌托邦畅想一类。我在网上无法通读到《张申府访谈录》，却在亚马逊上买到了英文版书，等读后我或写一读后感。十分惭愧，张申府有如张君劢，都是我一向自以为略有了解的早年思想家，但对这些西化派或欧化派学者的“中西学术关系学”所知极为有限。他们的论点当然比新儒家派在学术上重要的多，但因政治原因反而流传受限。】
各国学术思想史上多有其（准）政教合一与政教分离的区分历程，所谓近现代历史的开端，可说均以政教分离及其变体政学分离为其理性化发展之特征。近代自然科学不用说，现代社会科学也自然是贯彻政教分离的产物，虽尚未充分贯彻政学分离（将学术思想与政治变革混为一谈）。如时至今日，各地的儒学研究者均未曾从“学术社会学认识论”角度来反思儒学之“现代学术类型之身份”问题，也就未能理解政治与学术在认识论-方法论上加以分离的时代必要性。90年代我在德 完成的儒学解释学专著意在指出：儒学经典与秦汉政治实属一体之两面，为政教合一之典型。钱穆等反复倡导的“传统文化”的对象究竟为何指？是指该“社会文化综合体”吗？他们当然知道必须扬弃其中牵连的帝王政治部分，但如不以现代科学思想为方法进行旧学的科学性解剖，这二者分得开吗？（没有数理化基本训练的老先生们一代能够承担此“理性分析”之运作吗？）传统儒学的学术思想及其道德教条，能够直接延续于现代并期待其成为未来人类文化思想发展之基础吗？
“素书楼”之后的钱穆之学术思想益趋复古，《新学案》抄录而已，且不识朱熹一代思维的理性化倾向正表现在其具有“政学分离”倾向的理学治学观上，但其理性倾向因无现代科学方法论支撑故并不足以成为现时代中国传统学术科学发展之“运作基地”，但这并无关于其作为重要的中华理论思想史资源的价值。至于牟宗三先生等哲学派新儒家所特别推崇的阳明学，可谓在传统思想脉络内之更进一层的“政学分离”倾向之一。朱学之“理”与王学之“心”均欲为伦理价值寻觅一非政治化的“客观基准”【此即：他们的学术思想的独创性表现为一种双重框架内的实践，固然均承续着他们不可能脱离的帝王政治框架，但他们各以不同方式将该社会政治框架在思维领域内“加上括号”，从而在括号之外另行探索基于理性的伦理学基础。他们的独立性书院理想以及理学派对于根本上即将学术视为政策之工具的“汉儒”加以贬低的态度，都可看做是表现出一种思维理性化倾向】。但现代哲学派与史学派新儒家在意图革新地继承与发扬儒学传统之时，却因欠缺现代认识论意识，而反陷入一另类“政教合一”窠臼，这就是将朱王之学与古典西方形而上学与中国佛学，实用主义地融合为一。政教关系，衍伸为政学关系为一事，衍伸为“学教关系”则为另一事。西方思想史由古代到现代的演化，其第一特征即学术与宗教的分离。而现代新儒家哲学从欧阳竟无到熊十力等意图将有内经验分析特色的唯识论佛学与宋明理学结合以作为“复兴”或“发展”中国传统哲学的“本土逻辑基础”【实质上是以“近西思想”抵御“远西”思想，二者均非产自中土，却竟将以“近西逻辑”抗拒“远西逻辑”做为护佑中华传统哲学之方略？我曾以此讥其透露出治学观上的 “色厉内荏”态度】，则为现代学术民族主义的另一根源（哲学根源）。这些在认识论上滞留于传统的思维惯性，不仅缘于欠缺对“现代人文社会科学系统”具有一整体认识，而且尤其在于他们虽 高树孔子大旗却未能深刻践行真实仁学之教（将仁学混淆为儒学，又将儒学混淆为儒教，后者则必还原为帝王社会之政治基础）： 对于今日世界上存在的主流学术方向熟视无睹，却纷纷因自身民族精神自尊心之“脆弱”（自尊心往往与自卑感混一），而欲（软弱地）依赖世上（必然）独此一家的中华传统特色，来与西学“争比高下”（有如在世界运动会上设置“太极”一类国粹以期不劳而可获），其心理与清末“中学为体”之士大夫，可谓心理上一脉相承，其根由正在于以情胜理之脆弱心态。此一民族主义倾向自49年后日渐加强，自然因政治与学术被进一步混融之故。本人也曾“故意”（解释学地）采用“中学为体”原则推举中华仁学（乃指重新定义的、现代意义上的“新仁学”，而不是谭嗣同等“政学混谈的旧仁学”），这是指将仁学与儒学在结构与功能上剥离后的历史人本主义伦理学原则；此民族精神性历史遗产可剥离开儒教旧制度“硬件”，而呈现为具超越时空特点的人类普适伦理学“软件”。
自两岸隔离后，具所谓“花果飘零”激情者，因顿失民国黄金十年以来在大陆进行全方位现代化发展的学术环境，在被暴风骤雨般历史政治大潮冲击下，遂乱了分寸，其结果为：欲将（直接与大陆共产主义运动直接对立的）民族政治道德传统作为安抚及自励的精神武器；自然是历史巨变促成了“花果飘零一代”之（政治思想上）求其“致用的”学术观。此一现象当然也反映出（自己留在大陆的）第一代新儒家派（熊，马，梁，冯）所开创的现代中国本土哲学自身本来就欠缺的现代人文科学学术眼界与知识，从而暴露了其史学史上的因果分析能力之短板：幼稚地将政治力学问题与政治道德问题混为一谈。于是，流落海外的该派第二代弟子们，由于本来就已选定的依古自重策略，进一步在历史记忆中积极寻觅心理慰藉，也即将自身精神依托于一种“返祖情结”，从而在理智上限缩了自身的认识论视野。此后不是首先在思想史与政治史上寻求客观理性的因果关系之认知，而是急于护佑（irrelevantly）传统道德文化在大陆之流逝。他们保衞传统文化之热忱固然值得敬重，却也因此而强化了其与传统儒学一致的“政学合一”治学观。而“以政促学”自然 衍生为“以情代理”思维方向。时值大陆思想禁锢时期，此一政治现象竟成为左右港台学术思想发展方向之主因， 并为台湾后来的中华文化复兴运动提供着理论基础。这就是我1982年初到普林斯顿和哥伦比亚大学东亚图书馆翻阅港台出版物时所感受者。简言之，学术，政治，宗教，理论，各个社会文化层面被笼统叠合在一起，结果其学术发展既非政治性层面上也非学术性层面上的知识论提升，而是形成为一种政学混合的学术意识形态。其各种论述具有的新儒家理论化修辞学（指用西哲古典形上学名词所装饰者），自然可发挥情志激发作用，却并未朝向现代科学性学术认知目标；人文学术成为明显的政治道德实用主义工具。后者自然也是任何政治实体所需要者，但却同时减缓或放弃了战前已然全面展开的中国文化学术现代化发展的规模和视野。（其客观原因之一自然也因为大部分高端学术人才均留在了大陆，但亦因为地理格局缩小，民国时代中西兼顾的学术现代化事业也就自然难以为继）。此一学术与政治捆绑在一起的局面，遂在儒学意识形态与现代政治形态之间形成了一种一时性的政治实用主义的关联性，此民族主义学术虽可有助于政治意识形态之需，却大大窄化了社会的学术思想目标（此一缺点则被由改依西方汉学的另类民族主义哲学的“伪国际化”所遮掩）。此一学术理性现代化发展的欠缺在中国现代人文学术认识论水平上的阻碍效果可概括如下：
实际上台湾的政治性 存在纯粹决定于国际政治力学场格局，而非依循着新儒家的传统政治哲学（所谓保存着中华文化传统，乃指其表，而其中之“实”，完全为中华历史上所欠缺的现代工商事业；其社会形态今已全面科技工商化，与传统儒教社会风马牛不相及了）。后者至多仅是前者的政治意识形态工具（此一认识论偏重也可溯源于民初各界精英共同具有的“历史共业”：欲图以“发扬”或“承继”中华历史传统为总路线，而非以现代民主社会政治诸方面的现代化“革新”为民族之新目标）。几十年后的今日，风光一时的新儒家思潮在今日台湾社会、文化、学术中尚可发挥任何重要作用乎否？历史的吊诡竟是：台湾所“萎缩”者，却反而在大陆“复兴”！新儒家和钱穆先生的思想在大陆竟渐受官方和学界欢迎。余英时的汉学实用主义推崇其名义上的老师钱穆为中华传统精神之楷模【新儒家与国际汉学的关系，我以前论述甚多，而其所谓海外发展纯属夸诞之言，因华裔国际汉学家的国学素养，与钱穆、顾颉刚、陈寅恪一代，不可同日而语，多为具洋学学历及洋语言后在海外凭借普通中文优势从事中西比较的教养学水平的普通教学工作者（而却到了两岸即可比附于“当代大儒”。现代中国思想史上的反讽莫过于此），新儒家诸公却将其夸颂为“吾道西矣！”凡是以为可将儒学弘扬于世界的主张，自然源于知识之不足，而尤其源于其心志之孱弱，多欲通过夸张祖先之不朽，复因“洋学加持”而自诩为“由国际认定的”古典之权威性传人，自然因而可松松弛自身之努力，其民族精神上之“不孝”可谓莫过于此。】。结果，以政代学，以学从政，政学不分的“海外版”民族主义治学观，并可忽悠于两岸学界【此独特“中西结合”产物为：中方传统话语因依托西方机构势力而陡增了国内市场价值；表面上赢得了国际面子，实际上损失了国内里子。只要面子不要里子，以国际投机方式搞学术，民族精神文化之提升尚有望乎？】欲以新亚书院对峙于大陆马列意识形态的国师钱穆，曾经被大陆宣布为反动学者，并因此而被两蒋尊为国师。孰料时过境迁，在台冷落的准“国学意识形态”反被曾为对手方的大陆奉为大陆版学术民族主义之圭臬；同一学术系统，可服务于两种不同的政治体制，亦可间接证明海外以国际汉学为依托的新儒家国学，哪里是单纯的学术研究呢。
那么，为什么我们今日要对此现代儒学研究的政学合一、学教混一（学术与宗教）加以批评，却对基本上属于二者未分的传统学术思想本身多加推崇？这是因为语境，角度，层次，方法与目标上的不同。传统学术作为文化史上的原生态资源其价值为一事，对其进行的现代化科学研究的目标与方法为另一事，二者不能混为一谈。早于九十年代我在两岸发表学术评论文时即曾经常以理论科学，应用科学和工程技术的三分法以及矿产、机械、制造三生产阶段等为比喻，说明三个学术类别及思考层次上的目的和方法间的区别。而在文科思考中 人们往往将三者混为一谈。古人自然不会对三者加以明确区分，而科学化时代以来的现代人如何能够直接绍续前科学时代的古人之思维方式和学术经验，以作为自身学术思考的基础和范型呢？所以，当梁漱溟和钱穆等“老先生”盛赞帝王时代的政治传统时，表现出一种什么样的政治判断和理论思考水平呢？因果分析，价值判断，政学关系，社会风俗，情感鼓荡，精神向往，这些主观与客观、认知与煽情、科学与信仰等不同心理路径如混而不分，就不仅在客观认知上难以获得精确结果，而且在行动规划上也自然难以达成目的。本来海外新儒家“花果飘零”属于历史自然现象，为世局动荡之结果，却因政学不分缘故导致其后来的学术进一步政治意识形态化。【费孝通等大批现代社会科学家49年前亦作为现代公知前辈欲以其学术评论改进政治现实，结果两失之；因其政学交替为用取得的混合知名度，固然可成为名教授，其学理研究本身的停滞反可因其社会名气而被遮掩，而就国家学术状态言，人文学界之“名实不符”可谓普遍现象，其后果为民族理性认知能力的普遍衰颓。后者均淹没在相互指责的道德声浪中，认知之不足被曲解为道德之是非，不知道德乃环境制度之效果而已。不必苛责国人，试看法国存在主义泛滥时期的大批主宰世论的欧美公知们，那些以当世道义自居的哲学家们（萨特和罗素），说的是些什么大道理呢！存在论与逻辑论，能够直接作为道义判断之理性基础吗？】
“儒学”因其构成成分的混杂性，遂可被用作任何意识形态“忽悠”的工具。你的古代政治如此优秀为什么如今要推翻其制度，“革其命”？说是为了驱除鞑虏，但此由头大家用过之后，又对此鞑虏所行之“儒学”推崇备至。先有胡适，后有余英时，无不盛赞传统考据学，而两位自身均未见有考据学功底和成就者，对确有此类成就的古史辨派之认识论前沿功绩则熟视无睹。同因政学不分立场，以为学术不能直接影响政治即属不当，结果两位时代先进胡适与傅斯年晚年均放弃科学理论思考，却因其“政治态度”而被视为学术大师！为什么胡适和傅斯年两位留洋多年并参与最初辨伪学运动者后来均倾向于学术保守呢？领导语史所方向的傅先生所热衷的中华史统溯源工作表现出浓厚的学术民族主义性格；两位留洋先生都曾被毛氏归类为反动思想战犯的头几名，两人（以及现当代许多其他名人，如所谓“当代胡适”余英时）也确实都是政治上反共者，但新时期以来两人的学术又同样地大受大陆青睐。海外将政治与学术挂钩，大陆反可将二者分开，因知政治与学术意识形态为两事也，故可分别对待，而后者自然可别具功用（其学可用于政治也。但有助于真实学术发展乎？）。
就当前中国人文学术现代化发展目标而言，我们应该首先区分三种客体（课题）：思想理论记录（思想史，文献资料：C），对C的科学理性认知（A），以及将C与A用于滋养价值观和作为培育信仰的途径或方式（B）。A是为了获得对C的正确认知，B是为了通过“在A的框架内使用C”以使其发挥起信和激情的作用（此地“起”和“激”均为动词）。再用前面的比喻，C是材料，A是科学，B是“工程”。三者的身份、内容与目的不同。就新儒学而言，其A部分对现代人类人文社会科学理论极少深入研究（往往以传统哲学话语充当跨时空普适理论根据），却均以自信满满语气以为自己对天下大势已无所不知，而其“大儒姿态”确实带动一批留洋后学模仿导师“华夏第一”姿态，欲以其“五千年”祖产争比于世界，而其争比之方则恰是依据自谓已远远超之的西学势力。值此崇洋慕外风气在此全球商业化格局下弥漫之际，通过各种准政治化操作以达以政养学、以学为政的双重目的。海外媒体最喜煽发起哄的词语，不是泰斗，就是大师，以期阻碍后进超越先贤。《国史大纲》作为青年认识和热爱中华传统文化中的优良部分的教养类读物为一事，其不足以作为深入研究中国几千年历史和思想史的纲要则为另一事。如将某学者奉为准国师地位，赋予其学术权威，将其一切作品均封为大师之作使之成为青年学人之导师（有如先前将号召鄙弃国学的鲁迅视为民族精神之领袖），即将直接损及青年一代学术思想能力之提升。也有如：把某人因政治原因打成右派，然后也由于政治原因为其平反，并进而因此将其学术封圣，一反一正之间均属政治性操作，却可导致学界方向昨是今非或昨非今是，认真于物质生产，疏忽于精神生产，重之以力，轻之以理，岂非正可为当今全球化惟技术至上大潮所裹胁乎？
由于人事言语的混杂性和歧义性，同一语词可有不同所指，彼此论战遂可各自成理，而在政学不分层次上遂可各自自以为是；更为直接的作为则是玩弄语词之歧义性，使学术性话语成为煽发、鼓动情绪激荡之语言工具（使其有如曲调和歌词所起到的那类感性煽情与激励的作用）。思想与理论，既可成为理性认知的载体，也可成为促动心志与情绪动荡之工具。智性启迪(A)与感性激发(B) 分属不同过程，各有其用，自须各司其职，不可混一。《我的奋斗》通篇胡扯，但其语句颇具情绪感动力；十九世纪乌托邦理想在道德价值观上永远正确，但如将其随意落实于任何社会实践方略，该道义话语既可成为不切实际之盲动，又可被“用作”诓世盗名之手段。摩尔和卢梭的思想在其各自时空背景下均可在伦理学和政治学两方面显示积极意义，但如将其脱离其时空语境用于后世环境内政治变革之理论根据，则非愚即蠢。无论摩尔或卢梭，都不能视为思想价值恒定之“珍宝”，有如博物馆内之价值永恒的金银饰物，可任意用于任何环境。同理，中国古典亦然；更不要说现代国学了。如果将古代典籍视同物质性文物的“国宝”，以为民族因有此历史文典宝库即自动拥有永恒价值（因商业化时代所谓“文化价值”亦必被物化，国学被赋予普适文物市场价值，其自身本具的历史文化之原生态精神价值亦因此物化过程而丧失其固有精神“含金量”）。一国将历史文化资源不是视为珍贵“矿藏”（C）以现代机械予以开掘并制成（A）可用器具（B），即其B应以适当之A为基础和制程，而非直接将C用为B。也就是，任何学术典籍均应纳入现代人类人文社会学术系统整体内，重新检验其历史价值和现代价值。中国传统典籍的价值或重要性在其含有的历史经验和伦理精神的原生态历史特质，可比喻为独一无二类型的人文矿源，其历史性资源经有效开发后必将扩大世界人文科学总体之走向（因矿质本身之特殊优良性），但产生此重大影响的不会是此历史矿源本身，而是其现代化“开发”后的成品效能。这个现代化开发“机械”，在全球化时代，则不可能再限于本土古典哲学和儒教政治实用主义，而是现代人类人文社会科学中的正向部分。科学性的“开发”不是实用性的“利用”，因后者的矿源对象C未变而被随意“利用于”非学术性目的。于是一方面没有提升古典文献的现代学术品质，另一方面由于对其施以非学术性利用从而损害了其原生态（矿藏未得以现代理性方式挖掘，提炼，制作）。海外新儒家思潮和传统文化复兴事业，都充斥着将视为永恒国宝的古典作为政治学展望的另一乌托邦工具。我以前名之曰“以情害理”，不是说其“情”之不当，而是指其“理”之未坚，或其情与理之联系“短路”，故其论必在认知与实践两方面失真。“国史大纲”作为激励青年热爱民族传统的初衷为一事，而欲以此“带着感情读史”的方法论治史则将误导青年的理性思维能力之提升。在民国时期曾经暴起的理性批评思潮中参与其事业的学者，经“花果飘零”后其思维方向充分受到政治巨变的影响而纷纷取依古自重人生观以自慰；并以其“西化儒学”为儒学现代化之成就，结果反而成就了一 “依洋自重”。于是就有了海外三四代“大儒们”均认可的：将中华国学转化为国际汉学；欲将中研院语史所办成另一国际汉学中心（张）。儒学-汉学一体化事业，经由海外历史余氏与哲学杜氏之导引，利用两岸百年来崇洋媚外风习，欲推举为全球化时代中国人文科学之发展方向。两氏既非具有民初大儒们的家学渊源，复无现当代国际人文科学理论历练，徒因其于作为教养学科的汉学内之西文、西职、西衔，而被视为中华学术民族主义的（因获得洋学加持而成为的）新国师，足见“政治与学术”/“中学与西学”双混淆的今日学术态势之一斑。
结果不是在理性层面上继续扩展民国几十年积累起来的现代学术成果，而是以情代理地纷纷诉诸古代精神世界，并陷入集体性的（不无自我夸张的）“流亡忧郁症”；不是如明儒黄宗羲一代勇于在天崩地解时刻思民族命运之大者，而是在心理上退缩至远离诸般现实的“历史乌托邦”，从而暴露了自然科学现代化几十年后的另类现代化后遗症：现代中国知识分子中“士精神”之不存。（因囿于政学不分人生观与治学观，故亦不能relevantly确解今日“士精神”之义，以为在素书楼，大度山或西方校园内做不费吹灰之力的政治表态即是在践行士精神，此非色厉内荏何？）
历史史资料 涉及文本真伪，事件真伪，因果真伪，人物真伪，环境真伪，知识真伪，价值正误等方方面面。前科学时代人和数理化培养出来的科学时代人的相关处理目的和方法必然大不相同。现代人对同一资料源（矿源C）的处理必然须依仗古人所不知、而民初大儒仅略知的政治科学，经济科学，社会科学，心理科学，语言科学，历史科学，文艺科学等等现代科学方向的知识成果（其中均不包括宗教性与玄学性语言）作为方法论工具（机械B），来提升上述诸层面上的真伪因果判断，怎么可能再按照梁、钱两大儒的怀古幽情和爱国情操（这些当然都是君子人所应具的品格，但均非属应行之治学之方略）而坚守不能数典忘宗和敬畏祖先的态度来企图以其不变传统来应对万变现实呢？至于新儒家之哲学派尤其“可畏”，其唐吉坷德式道义信仰固然可敬，而其食古不化，以情代理，自以为可以其“思想道理” 改变社会现实，其愚（不识现实真伪）或可原谅，而其大师身份及为别有用心者加以煽发的效果所造成的青年误导性，才是最值得忧虑者。毫无疑问，民国时代左中右各派杰出学术成果均有其重要思想史上的价值，但不一定具有奠定学术基础或指明学术方向的价值。人们不应该仅因为49年后几十年来隔绝于民国学术就在改革开放时期通过“为之平反”而将其夸大为具有崭新启蒙价值。此等不顾时空限制而夸张式地反向“利用”民国学术的态度，表现出另一种政学不分倾向。对于同一学术客体，打倒是一种“利用”，推崇可以为另一种“利用”，总归不将其视为理性学术研究之对象，而视之为服务于非学术性目的之“工具”。为什么民族自身要和自己如此过不去？就是不想认真促进中华民族精神文化之发展吗？
须知，如果治学观中以“道义人格”取代了“求真意志”作为标榜，就是混淆了态度与方法；道义应指学者之人格，理性应指学者之方法，而不能倒过来用道义感情为方法，以智性计利为人格。道德辨析，因果认知，社会改革，客观条件，均为不同的历史现象侧面，怎么能够再按古人方式笼统处之呢；还不要说古代思想之效力完全依从于当时的历史条件，如何能够不顾主客观条件之巨变而于今日坚行一己之“意必固我”？梁、钱两公均未学习过数理化基本知识故为其可不受理性约束而天马行空，即如五四时期泛科学派之张申府，张东荪等，对于学界最初接触的逻辑实证主义潮流亦尚处于初步研学阶段，根本谈不上融会贯通，虽然同属现代思想史上的重要前进步骤，但亦同样陷入政学不分或亦政亦学潮流，遂同样地导致政学两失之。由于此政学不分的文化传统，留洋者亦何能免俗？如胡适，张君劢等所谓西化派，最终落脚于西方后反都走上了返古自慰之途，因为他们毕竟属于新旧交替时期人物，那一代读书人多为正人君子并为时代精英，但因历史变迁其承先启后作用均历史性地戛然而止。一方面，我们要充分研究和吸收他们一代的成果和教训，另一方面应知其学仅属人类现代学术文化史上之时空一隅，我们后进者远不应止于是，而应大踏步向前迈进，以弥补时代学术之缺失。同理，在帝王专制社会中的两宋士大夫人格之魅力为现代人远远不及，也是现代商业化环境中永远不会复现者，但这不等于今日要提倡返归古代。战前民国三十年间出现的“传统文化现代化演变轨迹”堪称历史奇迹，足证中国读书人“历史素质”之优秀，其根源不因其“儒学儒教”，而因其中包含的“仁学价值观”；不因其“五经”，而因其“孔孟”，因五经与学庸是“一伙的”。新儒家因欠缺分析能力当然区别不了自然存在【历史现象】与文化功能【人本理性】。“儒”字因其所指空洞，故可被各种意识形态加以“利用”【解释】。
** ** ** ** 改革开放以来，几十年前民国出版物解禁，积极向学的后文革时代青年学子，纷纷惊艳于民国四十年间出现的大批自由思想家和理论家的各具一格的作品；与文革空白10年及文革前教条主义时期大陆作品相比，民国及其后海外作品，不少都是闻所未闻的新鲜思想样式，且因产自同一国土遂倍感亲切，时至今日仍被视为难以企及或超越的“大师之作”。这样的历史性阅读时差效果乃中国思想史上特有现象，却也不免时而导致“误读”和“误判”；复因新时期青年开始经受全面职业技术化教育程序，课外阅读机会窄小，自身努力方向已然制度性确定，欠缺自由想象空间，也就普遍欠缺了人文思想上独立创造性冲动及摆脱应试制度的自由行动可能性。相比之下，民国大师们的作品更似难以企及，因受此历史性条件制约而在学术思想褒贬上，遂欠缺客观评价之依据。如以大陆教条主义时期同属政学不分的特殊时期作为自身学术方向方式选择的负面参照物，即会如当初港台新儒家般失去世界全局视野。其中的“不当读解”源于混淆了人文学术发展中的如下不同参照系：
2024-5-10 匆匆于旧金山湾区 再论政教分离与政学分离 李幼蒸
斯多葛派伦理学家seneca宣讲生死观和生存意义论，其思想中的著名段落包括有如何理解人生长短之确义，以为如能尚友古贤，则不啻于将古人生命 精华沿及己身，从而自身精神生命也得以实质上延长。此意实相当于我们所说精神生命是属于集体性的，承前启后即，即按同一价值观接力向前之意。然而这并不是说将同一接力棒实体按时序逐一传继下去，而必是随着历史变迁此“接力棒”亦代有增补，其中所传继之不变者仅为价值、态度和方向而已。这也就是我们今日所说仁学伦理学为态度伦理学之意。中华几千年的仁学伦理学，由于其内嵌的经验人性论，今日可验之为人类人本主义伦理精神的一幅原初历史蓝图，竟在百千文明体中为中华一系所独有。钱穆先生临终前曾预言，未来人类文化必将归趋于中国儒家文化传统，其中不仅有仁学精神，而且同样包含有“封建儒教世界”诸多方面，特别是儒教社会的思想学术，其言论遂成为现代学术民族主义根源之一。其《诸子繫年》和《清代三百年学术》均属“古史辨”与“国故学派”思潮时期偏重历史反思之产物，自属重要的具科学性的学术成就。而其撰于抗战时期脍炙人口的《国史大纲》，则属另一类作品，其强调“带着感情读史”的立场，或即成为50年代以来港台新儒家中盛行的情理交织思维方向的根源之一（史学根源）。前现代化时期的古人思想理论作品，自然都是情理交织之作，海外新儒家可谓儒教传统思想在现代时期之直接延续，然而其优缺点也同在于此。【最近偶然读到张申府先生早于二十年代即曾经标举“将儒教与仁学分离”的口号，这与我主张的区分儒学和仁学，在认识论上大体一致。但从他提出的欲将罗素、孔子和马克思冶为一炉的抱负来看，亦可见其仍属二十年代中“科学与玄学纠结”时期的乌托邦畅想一类。我在网上无法通读到《张申府访谈录》，却在亚马逊上买到了英文版书，等读后我或写一读后感。十分惭愧，张申府有如张君劢，都是我一向自以为略有了解的早年思想家，但对这些西化派或欧化派学者的“中西学术关系学”所知极为有限。他们的论点当然比新儒家派在学术上重要的多，但因政治原因反而流传受限。】
各国学术思想史上多有其（准）政教合一与政教分离的区分历程，所谓近现代历史的开端，可说均以政教分离及其变体政学分离为其理性化发展之特征。近代自然科学不用说，现代社会科学也自然是贯彻政教分离的产物，虽尚未充分贯彻政学分离（将学术思想与政治变革混为一谈）。如时至今日，各地的儒学研究者均未曾从“学术社会学认识论”角度来反思儒学之“现代学术类型之身份”问题，也就未能理解政治与学术在认识论-方法论上加以分离的时代必要性。90年代我在德 完成的儒学解释学专著意在指出：儒学经典与秦汉政治实属一体之两面，为政教合一之典型。钱穆等反复倡导的“传统文化”的对象究竟为何指？是指该“社会文化综合体”吗？他们当然知道必须扬弃其中牵连的帝王政治部分，但如不以现代科学思想为方法进行旧学的科学性解剖，这二者分得开吗？（没有数理化基本训练的老先生们一代能够承担此“理性分析”之运作吗？）传统儒学的学术思想及其道德教条，能够直接延续于现代并期待其成为未来人类文化思想发展之基础吗？
“素书楼”之后的钱穆之学术思想益趋复古，《新学案》抄录而已，且不识朱熹一代思维的理性化倾向正表现在其具有“政学分离”倾向的理学治学观上，但其理性倾向因无现代科学方法论支撑故并不足以成为现时代中国传统学术科学发展之“运作基地”，但这并无关于其作为重要的中华理论思想史资源的价值。至于牟宗三先生等哲学派新儒家所特别推崇的阳明学，可谓在传统思想脉络内之更进一层的“政学分离”倾向之一。朱学之“理”与王学之“心”均欲为伦理价值寻觅一非政治化的“客观基准”【此即：他们的学术思想的独创性表现为一种双重框架内的实践，固然均承续着他们不可能脱离的帝王政治框架，但他们各以不同方式将该社会政治框架在思维领域内“加上括号”，从而在括号之外另行探索基于理性的伦理学基础。他们的独立性书院理想以及理学派对于根本上即将学术视为政策之工具的“汉儒”加以贬低的态度，都可看做是表现出一种思维理性化倾向】。但现代哲学派与史学派新儒家在意图革新地继承与发扬儒学传统之时，却因欠缺现代认识论意识，而反陷入一另类“政教合一”窠臼，这就是将朱王之学与古典西方形而上学与中国佛学，实用主义地融合为一。政教关系，衍伸为政学关系为一事，衍伸为“学教关系”则为另一事。西方思想史由古代到现代的演化，其第一特征即学术与宗教的分离。而现代新儒家哲学从欧阳竟无到熊十力等意图将有内经验分析特色的唯识论佛学与宋明理学结合以作为“复兴”或“发展”中国传统哲学的“本土逻辑基础”【实质上是以“近西思想”抵御“远西”思想，二者均非产自中土，却竟将以“近西逻辑”抗拒“远西逻辑”做为护佑中华传统哲学之方略？我曾以此讥其透露出治学观上的 “色厉内荏”态度】，则为现代学术民族主义的另一根源（哲学根源）。这些在认识论上滞留于传统的思维惯性，不仅缘于欠缺对“现代人文社会科学系统”具有一整体认识，而且尤其在于他们虽 高树孔子大旗却未能深刻践行真实仁学之教（将仁学混淆为儒学，又将儒学混淆为儒教，后者则必还原为帝王社会之政治基础）： 对于今日世界上存在的主流学术方向熟视无睹，却纷纷因自身民族精神自尊心之“脆弱”（自尊心往往与自卑感混一），而欲（软弱地）依赖世上（必然）独此一家的中华传统特色，来与西学“争比高下”（有如在世界运动会上设置“太极”一类国粹以期不劳而可获），其心理与清末“中学为体”之士大夫，可谓心理上一脉相承，其根由正在于以情胜理之脆弱心态。此一民族主义倾向自49年后日渐加强，自然因政治与学术被进一步混融之故。本人也曾“故意”（解释学地）采用“中学为体”原则推举中华仁学（乃指重新定义的、现代意义上的“新仁学”，而不是谭嗣同等“政学混谈的旧仁学”），这是指将仁学与儒学在结构与功能上剥离后的历史人本主义伦理学原则；此民族精神性历史遗产可剥离开儒教旧制度“硬件”，而呈现为具超越时空特点的人类普适伦理学“软件”。
自两岸隔离后，具所谓“花果飘零”激情者，因顿失民国黄金十年以来在大陆进行全方位现代化发展的学术环境，在被暴风骤雨般历史政治大潮冲击下，遂乱了分寸，其结果为：欲将（直接与大陆共产主义运动直接对立的）民族政治道德传统作为安抚及自励的精神武器；自然是历史巨变促成了“花果飘零一代”之（政治思想上）求其“致用的”学术观。此一现象当然也反映出（自己留在大陆的）第一代新儒家派（熊，马，梁，冯）所开创的现代中国本土哲学自身本来就欠缺的现代人文科学学术眼界与知识，从而暴露了其史学史上的因果分析能力之短板：幼稚地将政治力学问题与政治道德问题混为一谈。于是，流落海外的该派第二代弟子们，由于本来就已选定的依古自重策略，进一步在历史记忆中积极寻觅心理慰藉，也即将自身精神依托于一种“返祖情结”，从而在理智上限缩了自身的认识论视野。此后不是首先在思想史与政治史上寻求客观理性的因果关系之认知，而是急于护佑（irrelevantly）传统道德文化在大陆之流逝。他们保衞传统文化之热忱固然值得敬重，却也因此而强化了其与传统儒学一致的“政学合一”治学观。而“以政促学”自然 衍生为“以情代理”思维方向。时值大陆思想禁锢时期，此一政治现象竟成为左右港台学术思想发展方向之主因， 并为台湾后来的中华文化复兴运动提供着理论基础。这就是我1982年初到普林斯顿和哥伦比亚大学东亚图书馆翻阅港台出版物时所感受者。简言之，学术，政治，宗教，理论，各个社会文化层面被笼统叠合在一起，结果其学术发展既非政治性层面上也非学术性层面上的知识论提升，而是形成为一种政学混合的学术意识形态。其各种论述具有的新儒家理论化修辞学（指用西哲古典形上学名词所装饰者），自然可发挥情志激发作用，却并未朝向现代科学性学术认知目标；人文学术成为明显的政治道德实用主义工具。后者自然也是任何政治实体所需要者，但却同时减缓或放弃了战前已然全面展开的中国文化学术现代化发展的规模和视野。（其客观原因之一自然也因为大部分高端学术人才均留在了大陆，但亦因为地理格局缩小，民国时代中西兼顾的学术现代化事业也就自然难以为继）。此一学术与政治捆绑在一起的局面，遂在儒学意识形态与现代政治形态之间形成了一种一时性的政治实用主义的关联性，此民族主义学术虽可有助于政治意识形态之需，却大大窄化了社会的学术思想目标（此一缺点则被由改依西方汉学的另类民族主义哲学的“伪国际化”所遮掩）。此一学术理性现代化发展的欠缺在中国现代人文学术认识论水平上的阻碍效果可概括如下：
实际上台湾的政治性 存在纯粹决定于国际政治力学场格局，而非依循着新儒家的传统政治哲学（所谓保存着中华文化传统，乃指其表，而其中之“实”，完全为中华历史上所欠缺的现代工商事业；其社会形态今已全面科技工商化，与传统儒教社会风马牛不相及了）。后者至多仅是前者的政治意识形态工具（此一认识论偏重也可溯源于民初各界精英共同具有的“历史共业”：欲图以“发扬”或“承继”中华历史传统为总路线，而非以现代民主社会政治诸方面的现代化“革新”为民族之新目标）。几十年后的今日，风光一时的新儒家思潮在今日台湾社会、文化、学术中尚可发挥任何重要作用乎否？历史的吊诡竟是：台湾所“萎缩”者，却反而在大陆“复兴”！新儒家和钱穆先生的思想在大陆竟渐受官方和学界欢迎。余英时的汉学实用主义推崇其名义上的老师钱穆为中华传统精神之楷模【新儒家与国际汉学的关系，我以前论述甚多，而其所谓海外发展纯属夸诞之言，因华裔国际汉学家的国学素养，与钱穆、顾颉刚、陈寅恪一代，不可同日而语，多为具洋学学历及洋语言后在海外凭借普通中文优势从事中西比较的教养学水平的普通教学工作者（而却到了两岸即可比附于“当代大儒”。现代中国思想史上的反讽莫过于此），新儒家诸公却将其夸颂为“吾道西矣！”凡是以为可将儒学弘扬于世界的主张，自然源于知识之不足，而尤其源于其心志之孱弱，多欲通过夸张祖先之不朽，复因“洋学加持”而自诩为“由国际认定的”古典之权威性传人，自然因而可松松弛自身之努力，其民族精神上之“不孝”可谓莫过于此。】。结果，以政代学，以学从政，政学不分的“海外版”民族主义治学观，并可忽悠于两岸学界【此独特“中西结合”产物为：中方传统话语因依托西方机构势力而陡增了国内市场价值；表面上赢得了国际面子，实际上损失了国内里子。只要面子不要里子，以国际投机方式搞学术，民族精神文化之提升尚有望乎？】欲以新亚书院对峙于大陆马列意识形态的国师钱穆，曾经被大陆宣布为反动学者，并因此而被两蒋尊为国师。孰料时过境迁，在台冷落的准“国学意识形态”反被曾为对手方的大陆奉为大陆版学术民族主义之圭臬；同一学术系统，可服务于两种不同的政治体制，亦可间接证明海外以国际汉学为依托的新儒家国学，哪里是单纯的学术研究呢。
那么，为什么我们今日要对此现代儒学研究的政学合一、学教混一（学术与宗教）加以批评，却对基本上属于二者未分的传统学术思想本身多加推崇？这是因为语境，角度，层次，方法与目标上的不同。传统学术作为文化史上的原生态资源其价值为一事，对其进行的现代化科学研究的目标与方法为另一事，二者不能混为一谈。早于九十年代我在两岸发表学术评论文时即曾经常以理论科学，应用科学和工程技术的三分法以及矿产、机械、制造三生产阶段等为比喻，说明三个学术类别及思考层次上的目的和方法间的区别。而在文科思考中 人们往往将三者混为一谈。古人自然不会对三者加以明确区分，而科学化时代以来的现代人如何能够直接绍续前科学时代的古人之思维方式和学术经验，以作为自身学术思考的基础和范型呢？所以，当梁漱溟和钱穆等“老先生”盛赞帝王时代的政治传统时，表现出一种什么样的政治判断和理论思考水平呢？因果分析，价值判断，政学关系，社会风俗，情感鼓荡，精神向往，这些主观与客观、认知与煽情、科学与信仰等不同心理路径如混而不分，就不仅在客观认知上难以获得精确结果，而且在行动规划上也自然难以达成目的。本来海外新儒家“花果飘零”属于历史自然现象，为世局动荡之结果，却因政学不分缘故导致其后来的学术进一步政治意识形态化。【费孝通等大批现代社会科学家49年前亦作为现代公知前辈欲以其学术评论改进政治现实，结果两失之；因其政学交替为用取得的混合知名度，固然可成为名教授，其学理研究本身的停滞反可因其社会名气而被遮掩，而就国家学术状态言，人文学界之“名实不符”可谓普遍现象，其后果为民族理性认知能力的普遍衰颓。后者均淹没在相互指责的道德声浪中，认知之不足被曲解为道德之是非，不知道德乃环境制度之效果而已。不必苛责国人，试看法国存在主义泛滥时期的大批主宰世论的欧美公知们，那些以当世道义自居的哲学家们（萨特和罗素），说的是些什么大道理呢！存在论与逻辑论，能够直接作为道义判断之理性基础吗？】
“儒学”因其构成成分的混杂性，遂可被用作任何意识形态“忽悠”的工具。你的古代政治如此优秀为什么如今要推翻其制度，“革其命”？说是为了驱除鞑虏，但此由头大家用过之后，又对此鞑虏所行之“儒学”推崇备至。先有胡适，后有余英时，无不盛赞传统考据学，而两位自身均未见有考据学功底和成就者，对确有此类成就的古史辨派之认识论前沿功绩则熟视无睹。同因政学不分立场，以为学术不能直接影响政治即属不当，结果两位时代先进胡适与傅斯年晚年均放弃科学理论思考，却因其“政治态度”而被视为学术大师！为什么胡适和傅斯年两位留洋多年并参与最初辨伪学运动者后来均倾向于学术保守呢？领导语史所方向的傅先生所热衷的中华史统溯源工作表现出浓厚的学术民族主义性格；两位留洋先生都曾被毛氏归类为反动思想战犯的头几名，两人（以及现当代许多其他名人，如所谓“当代胡适”余英时）也确实都是政治上反共者，但新时期以来两人的学术又同样地大受大陆青睐。海外将政治与学术挂钩，大陆反可将二者分开，因知政治与学术意识形态为两事也，故可分别对待，而后者自然可别具功用（其学可用于政治也。但有助于真实学术发展乎？）。
就当前中国人文学术现代化发展目标而言，我们应该首先区分三种客体（课题）：思想理论记录（思想史，文献资料：C），对C的科学理性认知（A），以及将C与A用于滋养价值观和作为培育信仰的途径或方式（B）。A是为了获得对C的正确认知，B是为了通过“在A的框架内使用C”以使其发挥起信和激情的作用（此地“起”和“激”均为动词）。再用前面的比喻，C是材料，A是科学，B是“工程”。三者的身份、内容与目的不同。就新儒学而言，其A部分对现代人类人文社会科学理论极少深入研究（往往以传统哲学话语充当跨时空普适理论根据），却均以自信满满语气以为自己对天下大势已无所不知，而其“大儒姿态”确实带动一批留洋后学模仿导师“华夏第一”姿态，欲以其“五千年”祖产争比于世界，而其争比之方则恰是依据自谓已远远超之的西学势力。值此崇洋慕外风气在此全球商业化格局下弥漫之际，通过各种准政治化操作以达以政养学、以学为政的双重目的。海外媒体最喜煽发起哄的词语，不是泰斗，就是大师，以期阻碍后进超越先贤。《国史大纲》作为青年认识和热爱中华传统文化中的优良部分的教养类读物为一事，其不足以作为深入研究中国几千年历史和思想史的纲要则为另一事。如将某学者奉为准国师地位，赋予其学术权威，将其一切作品均封为大师之作使之成为青年学人之导师（有如先前将号召鄙弃国学的鲁迅视为民族精神之领袖），即将直接损及青年一代学术思想能力之提升。也有如：把某人因政治原因打成右派，然后也由于政治原因为其平反，并进而因此将其学术封圣，一反一正之间均属政治性操作，却可导致学界方向昨是今非或昨非今是，认真于物质生产，疏忽于精神生产，重之以力，轻之以理，岂非正可为当今全球化惟技术至上大潮所裹胁乎？
由于人事言语的混杂性和歧义性，同一语词可有不同所指，彼此论战遂可各自成理，而在政学不分层次上遂可各自自以为是；更为直接的作为则是玩弄语词之歧义性，使学术性话语成为煽发、鼓动情绪激荡之语言工具（使其有如曲调和歌词所起到的那类感性煽情与激励的作用）。思想与理论，既可成为理性认知的载体，也可成为促动心志与情绪动荡之工具。智性启迪(A)与感性激发(B) 分属不同过程，各有其用，自须各司其职，不可混一。《我的奋斗》通篇胡扯，但其语句颇具情绪感动力；十九世纪乌托邦理想在道德价值观上永远正确，但如将其随意落实于任何社会实践方略，该道义话语既可成为不切实际之盲动，又可被“用作”诓世盗名之手段。摩尔和卢梭的思想在其各自时空背景下均可在伦理学和政治学两方面显示积极意义，但如将其脱离其时空语境用于后世环境内政治变革之理论根据，则非愚即蠢。无论摩尔或卢梭，都不能视为思想价值恒定之“珍宝”，有如博物馆内之价值永恒的金银饰物，可任意用于任何环境。同理，中国古典亦然；更不要说现代国学了。如果将古代典籍视同物质性文物的“国宝”，以为民族因有此历史文典宝库即自动拥有永恒价值（因商业化时代所谓“文化价值”亦必被物化，国学被赋予普适文物市场价值，其自身本具的历史文化之原生态精神价值亦因此物化过程而丧失其固有精神“含金量”）。一国将历史文化资源不是视为珍贵“矿藏”（C）以现代机械予以开掘并制成（A）可用器具（B），即其B应以适当之A为基础和制程，而非直接将C用为B。也就是，任何学术典籍均应纳入现代人类人文社会学术系统整体内，重新检验其历史价值和现代价值。中国传统典籍的价值或重要性在其含有的历史经验和伦理精神的原生态历史特质，可比喻为独一无二类型的人文矿源，其历史性资源经有效开发后必将扩大世界人文科学总体之走向（因矿质本身之特殊优良性），但产生此重大影响的不会是此历史矿源本身，而是其现代化“开发”后的成品效能。这个现代化开发“机械”，在全球化时代，则不可能再限于本土古典哲学和儒教政治实用主义，而是现代人类人文社会科学中的正向部分。科学性的“开发”不是实用性的“利用”，因后者的矿源对象C未变而被随意“利用于”非学术性目的。于是一方面没有提升古典文献的现代学术品质，另一方面由于对其施以非学术性利用从而损害了其原生态（矿藏未得以现代理性方式挖掘，提炼，制作）。海外新儒家思潮和传统文化复兴事业，都充斥着将视为永恒国宝的古典作为政治学展望的另一乌托邦工具。我以前名之曰“以情害理”，不是说其“情”之不当，而是指其“理”之未坚，或其情与理之联系“短路”，故其论必在认知与实践两方面失真。“国史大纲”作为激励青年热爱民族传统的初衷为一事，而欲以此“带着感情读史”的方法论治史则将误导青年的理性思维能力之提升。在民国时期曾经暴起的理性批评思潮中参与其事业的学者，经“花果飘零”后其思维方向充分受到政治巨变的影响而纷纷取依古自重人生观以自慰；并以其“西化儒学”为儒学现代化之成就，结果反而成就了一 “依洋自重”。于是就有了海外三四代“大儒们”均认可的：将中华国学转化为国际汉学；欲将中研院语史所办成另一国际汉学中心（张）。儒学-汉学一体化事业，经由海外历史余氏与哲学杜氏之导引，利用两岸百年来崇洋媚外风习，欲推举为全球化时代中国人文科学之发展方向。两氏既非具有民初大儒们的家学渊源，复无现当代国际人文科学理论历练，徒因其于作为教养学科的汉学内之西文、西职、西衔，而被视为中华学术民族主义的（因获得洋学加持而成为的）新国师，足见“政治与学术”/“中学与西学”双混淆的今日学术态势之一斑。
结果不是在理性层面上继续扩展民国几十年积累起来的现代学术成果，而是以情代理地纷纷诉诸古代精神世界，并陷入集体性的（不无自我夸张的）“流亡忧郁症”；不是如明儒黄宗羲一代勇于在天崩地解时刻思民族命运之大者，而是在心理上退缩至远离诸般现实的“历史乌托邦”，从而暴露了自然科学现代化几十年后的另类现代化后遗症：现代中国知识分子中“士精神”之不存。（因囿于政学不分人生观与治学观，故亦不能relevantly确解今日“士精神”之义，以为在素书楼，大度山或西方校园内做不费吹灰之力的政治表态即是在践行士精神，此非色厉内荏何？）
历史史资料 涉及文本真伪，事件真伪，因果真伪，人物真伪，环境真伪，知识真伪，价值正误等方方面面。前科学时代人和数理化培养出来的科学时代人的相关处理目的和方法必然大不相同。现代人对同一资料源（矿源C）的处理必然须依仗古人所不知、而民初大儒仅略知的政治科学，经济科学，社会科学，心理科学，语言科学，历史科学，文艺科学等等现代科学方向的知识成果（其中均不包括宗教性与玄学性语言）作为方法论工具（机械B），来提升上述诸层面上的真伪因果判断，怎么可能再按照梁、钱两大儒的怀古幽情和爱国情操（这些当然都是君子人所应具的品格，但均非属应行之治学之方略）而坚守不能数典忘宗和敬畏祖先的态度来企图以其不变传统来应对万变现实呢？至于新儒家之哲学派尤其“可畏”，其唐吉坷德式道义信仰固然可敬，而其食古不化，以情代理，自以为可以其“思想道理” 改变社会现实，其愚（不识现实真伪）或可原谅，而其大师身份及为别有用心者加以煽发的效果所造成的青年误导性，才是最值得忧虑者。毫无疑问，民国时代左中右各派杰出学术成果均有其重要思想史上的价值，但不一定具有奠定学术基础或指明学术方向的价值。人们不应该仅因为49年后几十年来隔绝于民国学术就在改革开放时期通过“为之平反”而将其夸大为具有崭新启蒙价值。此等不顾时空限制而夸张式地反向“利用”民国学术的态度，表现出另一种政学不分倾向。对于同一学术客体，打倒是一种“利用”，推崇可以为另一种“利用”，总归不将其视为理性学术研究之对象，而视之为服务于非学术性目的之“工具”。为什么民族自身要和自己如此过不去？就是不想认真促进中华民族精神文化之发展吗？
须知，如果治学观中以“道义人格”取代了“求真意志”作为标榜，就是混淆了态度与方法；道义应指学者之人格，理性应指学者之方法，而不能倒过来用道义感情为方法，以智性计利为人格。道德辨析，因果认知，社会改革，客观条件，均为不同的历史现象侧面，怎么能够再按古人方式笼统处之呢；还不要说古代思想之效力完全依从于当时的历史条件，如何能够不顾主客观条件之巨变而于今日坚行一己之“意必固我”？梁、钱两公均未学习过数理化基本知识故为其可不受理性约束而天马行空，即如五四时期泛科学派之张申府，张东荪等，对于学界最初接触的逻辑实证主义潮流亦尚处于初步研学阶段，根本谈不上融会贯通，虽然同属现代思想史上的重要前进步骤，但亦同样陷入政学不分或亦政亦学潮流，遂同样地导致政学两失之。由于此政学不分的文化传统，留洋者亦何能免俗？如胡适，张君劢等所谓西化派，最终落脚于西方后反都走上了返古自慰之途，因为他们毕竟属于新旧交替时期人物，那一代读书人多为正人君子并为时代精英，但因历史变迁其承先启后作用均历史性地戛然而止。一方面，我们要充分研究和吸收他们一代的成果和教训，另一方面应知其学仅属人类现代学术文化史上之时空一隅，我们后进者远不应止于是，而应大踏步向前迈进，以弥补时代学术之缺失。同理，在帝王专制社会中的两宋士大夫人格之魅力为现代人远远不及，也是现代商业化环境中永远不会复现者，但这不等于今日要提倡返归古代。战前民国三十年间出现的“传统文化现代化演变轨迹”堪称历史奇迹，足证中国读书人“历史素质”之优秀，其根源不因其“儒学儒教”，而因其中包含的“仁学价值观”；不因其“五经”，而因其“孔孟”，因五经与学庸是“一伙的”。新儒家因欠缺分析能力当然区别不了自然存在【历史现象】与文化功能【人本理性】。“儒”字因其所指空洞，故可被各种意识形态加以“利用”【解释】。
** ** ** ** 改革开放以来，几十年前民国出版物解禁，积极向学的后文革时代青年学子，纷纷惊艳于民国四十年间出现的大批自由思想家和理论家的各具一格的作品；与文革空白10年及文革前教条主义时期大陆作品相比，民国及其后海外作品，不少都是闻所未闻的新鲜思想样式，且因产自同一国土遂倍感亲切，时至今日仍被视为难以企及或超越的“大师之作”。这样的历史性阅读时差效果乃中国思想史上特有现象，却也不免时而导致“误读”和“误判”；复因新时期青年开始经受全面职业技术化教育程序，课外阅读机会窄小，自身努力方向已然制度性确定，欠缺自由想象空间，也就普遍欠缺了人文思想上独立创造性冲动及摆脱应试制度的自由行动可能性。相比之下，民国大师们的作品更似难以企及，因受此历史性条件制约而在学术思想褒贬上，遂欠缺客观评价之依据。如以大陆教条主义时期同属政学不分的特殊时期作为自身学术方向方式选择的负面参照物，即会如当初港台新儒家般失去世界全局视野。其中的“不当读解”源于混淆了人文学术发展中的如下不同参照系：
2024-5-10 匆匆于旧金山湾区 再论政教分离与政学分离 李幼蒸
斯多葛派伦理学家seneca宣讲生死观和生存意义论，其思想中的著名段落包括有如何理解人生长短之确义，以为如能尚友古贤，则不啻于将古人生命 精华沿及己身，从而自身精神生命也得以实质上延长。此意实相当于我们所说精神生命是属于集体性的，承前启后即，即按同一价值观接力向前之意。然而这并不是说将同一接力棒实体按时序逐一传继下去，而必是随着历史变迁此“接力棒”亦代有增补，其中所传继之不变者仅为价值、态度和方向而已。这也就是我们今日所说仁学伦理学为态度伦理学之意。中华几千年的仁学伦理学，由于其内嵌的经验人性论，今日可验之为人类人本主义伦理精神的一幅原初历史蓝图，竟在百千文明体中为中华一系所独有。钱穆先生临终前曾预言，未来人类文化必将归趋于中国儒家文化传统，其中不仅有仁学精神，而且同样包含有“封建儒教世界”诸多方面，特别是儒教社会的思想学术，其言论遂成为现代学术民族主义根源之一。其《诸子繫年》和《清代三百年学术》均属“古史辨”与“国故学派”思潮时期偏重历史反思之产物，自属重要的具科学性的学术成就。而其撰于抗战时期脍炙人口的《国史大纲》，则属另一类作品，其强调“带着感情读史”的立场，或即成为50年代以来港台新儒家中盛行的情理交织思维方向的根源之一（史学根源）。前现代化时期的古人思想理论作品，自然都是情理交织之作，海外新儒家可谓儒教传统思想在现代时期之直接延续，然而其优缺点也同在于此。【最近偶然读到张申府先生早于二十年代即曾经标举“将儒教与仁学分离”的口号，这与我主张的区分儒学和仁学，在认识论上大体一致。但从他提出的欲将罗素、孔子和马克思冶为一炉的抱负来看，亦可见其仍属二十年代中“科学与玄学纠结”时期的乌托邦畅想一类。我在网上无法通读到《张申府访谈录》，却在亚马逊上买到了英文版书，等读后我或写一读后感。十分惭愧，张申府有如张君劢，都是我一向自以为略有了解的早年思想家，但对这些西化派或欧化派学者的“中西学术关系学”所知极为有限。他们的论点当然比新儒家派在学术上重要的多，但因政治原因反而流传受限。】
各国学术思想史上多有其（准）政教合一与政教分离的区分历程，所谓近现代历史的开端，可说均以政教分离及其变体政学分离为其理性化发展之特征。近代自然科学不用说，现代社会科学也自然是贯彻政教分离的产物，虽尚未充分贯彻政学分离（将学术思想与政治变革混为一谈）。如时至今日，各地的儒学研究者均未曾从“学术社会学认识论”角度来反思儒学之“现代学术类型之身份”问题，也就未能理解政治与学术在认识论-方法论上加以分离的时代必要性。90年代我在德 完成的儒学解释学专著意在指出：儒学经典与秦汉政治实属一体之两面，为政教合一之典型。钱穆等反复倡导的“传统文化”的对象究竟为何指？是指该“社会文化综合体”吗？他们当然知道必须扬弃其中牵连的帝王政治部分，但如不以现代科学思想为方法进行旧学的科学性解剖，这二者分得开吗？（没有数理化基本训练的老先生们一代能够承担此“理性分析”之运作吗？）传统儒学的学术思想及其道德教条，能够直接延续于现代并期待其成为未来人类文化思想发展之基础吗？
“素书楼”之后的钱穆之学术思想益趋复古，《新学案》抄录而已，且不识朱熹一代思维的理性化倾向正表现在其具有“政学分离”倾向的理学治学观上，但其理性倾向因无现代科学方法论支撑故并不足以成为现时代中国传统学术科学发展之“运作基地”，但这并无关于其作为重要的中华理论思想史资源的价值。至于牟宗三先生等哲学派新儒家所特别推崇的阳明学，可谓在传统思想脉络内之更进一层的“政学分离”倾向之一。朱学之“理”与王学之“心”均欲为伦理价值寻觅一非政治化的“客观基准”【此即：他们的学术思想的独创性表现为一种双重框架内的实践，固然均承续着他们不可能脱离的帝王政治框架，但他们各以不同方式将该社会政治框架在思维领域内“加上括号”，从而在括号之外另行探索基于理性的伦理学基础。他们的独立性书院理想以及理学派对于根本上即将学术视为政策之工具的“汉儒”加以贬低的态度，都可看做是表现出一种思维理性化倾向】。但现代哲学派与史学派新儒家在意图革新地继承与发扬儒学传统之时，却因欠缺现代认识论意识，而反陷入一另类“政教合一”窠臼，这就是将朱王之学与古典西方形而上学与中国佛学，实用主义地融合为一。政教关系，衍伸为政学关系为一事，衍伸为“学教关系”则为另一事。西方思想史由古代到现代的演化，其第一特征即学术与宗教的分离。而现代新儒家哲学从欧阳竟无到熊十力等意图将有内经验分析特色的唯识论佛学与宋明理学结合以作为“复兴”或“发展”中国传统哲学的“本土逻辑基础”【实质上是以“近西思想”抵御“远西”思想，二者均非产自中土，却竟将以“近西逻辑”抗拒“远西逻辑”做为护佑中华传统哲学之方略？我曾以此讥其透露出治学观上的 “色厉内荏”态度】，则为现代学术民族主义的另一根源（哲学根源）。这些在认识论上滞留于传统的思维惯性，不仅缘于欠缺对“现代人文社会科学系统”具有一整体认识，而且尤其在于他们虽 高树孔子大旗却未能深刻践行真实仁学之教（将仁学混淆为儒学，又将儒学混淆为儒教，后者则必还原为帝王社会之政治基础）： 对于今日世界上存在的主流学术方向熟视无睹，却纷纷因自身民族精神自尊心之“脆弱”（自尊心往往与自卑感混一），而欲（软弱地）依赖世上（必然）独此一家的中华传统特色，来与西学“争比高下”（有如在世界运动会上设置“太极”一类国粹以期不劳而可获），其心理与清末“中学为体”之士大夫，可谓心理上一脉相承，其根由正在于以情胜理之脆弱心态。此一民族主义倾向自49年后日渐加强，自然因政治与学术被进一步混融之故。本人也曾“故意”（解释学地）采用“中学为体”原则推举中华仁学（乃指重新定义的、现代意义上的“新仁学”，而不是谭嗣同等“政学混谈的旧仁学”），这是指将仁学与儒学在结构与功能上剥离后的历史人本主义伦理学原则；此民族精神性历史遗产可剥离开儒教旧制度“硬件”，而呈现为具超越时空特点的人类普适伦理学“软件”。
自两岸隔离后，具所谓“花果飘零”激情者，因顿失民国黄金十年以来在大陆进行全方位现代化发展的学术环境，在被暴风骤雨般历史政治大潮冲击下，遂乱了分寸，其结果为：欲将（直接与大陆共产主义运动直接对立的）民族政治道德传统作为安抚及自励的精神武器；自然是历史巨变促成了“花果飘零一代”之（政治思想上）求其“致用的”学术观。此一现象当然也反映出（自己留在大陆的）第一代新儒家派（熊，马，梁，冯）所开创的现代中国本土哲学自身本来就欠缺的现代人文科学学术眼界与知识，从而暴露了其史学史上的因果分析能力之短板：幼稚地将政治力学问题与政治道德问题混为一谈。于是，流落海外的该派第二代弟子们，由于本来就已选定的依古自重策略，进一步在历史记忆中积极寻觅心理慰藉，也即将自身精神依托于一种“返祖情结”，从而在理智上限缩了自身的认识论视野。此后不是首先在思想史与政治史上寻求客观理性的因果关系之认知，而是急于护佑（irrelevantly）传统道德文化在大陆之流逝。他们保衞传统文化之热忱固然值得敬重，却也因此而强化了其与传统儒学一致的“政学合一”治学观。而“以政促学”自然 衍生为“以情代理”思维方向。时值大陆思想禁锢时期，此一政治现象竟成为左右港台学术思想发展方向之主因， 并为台湾后来的中华文化复兴运动提供着理论基础。这就是我1982年初到普林斯顿和哥伦比亚大学东亚图书馆翻阅港台出版物时所感受者。简言之，学术，政治，宗教，理论，各个社会文化层面被笼统叠合在一起，结果其学术发展既非政治性层面上也非学术性层面上的知识论提升，而是形成为一种政学混合的学术意识形态。其各种论述具有的新儒家理论化修辞学（指用西哲古典形上学名词所装饰者），自然可发挥情志激发作用，却并未朝向现代科学性学术认知目标；人文学术成为明显的政治道德实用主义工具。后者自然也是任何政治实体所需要者，但却同时减缓或放弃了战前已然全面展开的中国文化学术现代化发展的规模和视野。（其客观原因之一自然也因为大部分高端学术人才均留在了大陆，但亦因为地理格局缩小，民国时代中西兼顾的学术现代化事业也就自然难以为继）。此一学术与政治捆绑在一起的局面，遂在儒学意识形态与现代政治形态之间形成了一种一时性的政治实用主义的关联性，此民族主义学术虽可有助于政治意识形态之需，却大大窄化了社会的学术思想目标（此一缺点则被由改依西方汉学的另类民族主义哲学的“伪国际化”所遮掩）。此一学术理性现代化发展的欠缺在中国现代人文学术认识论水平上的阻碍效果可概括如下：
实际上台湾的政治性 存在纯粹决定于国际政治力学场格局，而非依循着新儒家的传统政治哲学（所谓保存着中华文化传统，乃指其表，而其中之“实”，完全为中华历史上所欠缺的现代工商事业；其社会形态今已全面科技工商化，与传统儒教社会风马牛不相及了）。后者至多仅是前者的政治意识形态工具（此一认识论偏重也可溯源于民初各界精英共同具有的“历史共业”：欲图以“发扬”或“承继”中华历史传统为总路线，而非以现代民主社会政治诸方面的现代化“革新”为民族之新目标）。几十年后的今日，风光一时的新儒家思潮在今日台湾社会、文化、学术中尚可发挥任何重要作用乎否？历史的吊诡竟是：台湾所“萎缩”者，却反而在大陆“复兴”！新儒家和钱穆先生的思想在大陆竟渐受官方和学界欢迎。余英时的汉学实用主义推崇其名义上的老师钱穆为中华传统精神之楷模【新儒家与国际汉学的关系，我以前论述甚多，而其所谓海外发展纯属夸诞之言，因华裔国际汉学家的国学素养，与钱穆、顾颉刚、陈寅恪一代，不可同日而语，多为具洋学学历及洋语言后在海外凭借普通中文优势从事中西比较的教养学水平的普通教学工作者（而却到了两岸即可比附于“当代大儒”。现代中国思想史上的反讽莫过于此），新儒家诸公却将其夸颂为“吾道西矣！”凡是以为可将儒学弘扬于世界的主张，自然源于知识之不足，而尤其源于其心志之孱弱，多欲通过夸张祖先之不朽，复因“洋学加持”而自诩为“由国际认定的”古典之权威性传人，自然因而可松松弛自身之努力，其民族精神上之“不孝”可谓莫过于此。】。结果，以政代学，以学从政，政学不分的“海外版”民族主义治学观，并可忽悠于两岸学界【此独特“中西结合”产物为：中方传统话语因依托西方机构势力而陡增了国内市场价值；表面上赢得了国际面子，实际上损失了国内里子。只要面子不要里子，以国际投机方式搞学术，民族精神文化之提升尚有望乎？】欲以新亚书院对峙于大陆马列意识形态的国师钱穆，曾经被大陆宣布为反动学者，并因此而被两蒋尊为国师。孰料时过境迁，在台冷落的准“国学意识形态”反被曾为对手方的大陆奉为大陆版学术民族主义之圭臬；同一学术系统，可服务于两种不同的政治体制，亦可间接证明海外以国际汉学为依托的新儒家国学，哪里是单纯的学术研究呢。
那么，为什么我们今日要对此现代儒学研究的政学合一、学教混一（学术与宗教）加以批评，却对基本上属于二者未分的传统学术思想本身多加推崇？这是因为语境，角度，层次，方法与目标上的不同。传统学术作为文化史上的原生态资源其价值为一事，对其进行的现代化科学研究的目标与方法为另一事，二者不能混为一谈。早于九十年代我在两岸发表学术评论文时即曾经常以理论科学，应用科学和工程技术的三分法以及矿产、机械、制造三生产阶段等为比喻，说明三个学术类别及思考层次上的目的和方法间的区别。而在文科思考中 人们往往将三者混为一谈。古人自然不会对三者加以明确区分，而科学化时代以来的现代人如何能够直接绍续前科学时代的古人之思维方式和学术经验，以作为自身学术思考的基础和范型呢？所以，当梁漱溟和钱穆等“老先生”盛赞帝王时代的政治传统时，表现出一种什么样的政治判断和理论思考水平呢？因果分析，价值判断，政学关系，社会风俗，情感鼓荡，精神向往，这些主观与客观、认知与煽情、科学与信仰等不同心理路径如混而不分，就不仅在客观认知上难以获得精确结果，而且在行动规划上也自然难以达成目的。本来海外新儒家“花果飘零”属于历史自然现象，为世局动荡之结果，却因政学不分缘故导致其后来的学术进一步政治意识形态化。【费孝通等大批现代社会科学家49年前亦作为现代公知前辈欲以其学术评论改进政治现实，结果两失之；因其政学交替为用取得的混合知名度，固然可成为名教授，其学理研究本身的停滞反可因其社会名气而被遮掩，而就国家学术状态言，人文学界之“名实不符”可谓普遍现象，其后果为民族理性认知能力的普遍衰颓。后者均淹没在相互指责的道德声浪中，认知之不足被曲解为道德之是非，不知道德乃环境制度之效果而已。不必苛责国人，试看法国存在主义泛滥时期的大批主宰世论的欧美公知们，那些以当世道义自居的哲学家们（萨特和罗素），说的是些什么大道理呢！存在论与逻辑论，能够直接作为道义判断之理性基础吗？】
“儒学”因其构成成分的混杂性，遂可被用作任何意识形态“忽悠”的工具。你的古代政治如此优秀为什么如今要推翻其制度，“革其命”？说是为了驱除鞑虏，但此由头大家用过之后，又对此鞑虏所行之“儒学”推崇备至。先有胡适，后有余英时，无不盛赞传统考据学，而两位自身均未见有考据学功底和成就者，对确有此类成就的古史辨派之认识论前沿功绩则熟视无睹。同因政学不分立场，以为学术不能直接影响政治即属不当，结果两位时代先进胡适与傅斯年晚年均放弃科学理论思考，却因其“政治态度”而被视为学术大师！为什么胡适和傅斯年两位留洋多年并参与最初辨伪学运动者后来均倾向于学术保守呢？领导语史所方向的傅先生所热衷的中华史统溯源工作表现出浓厚的学术民族主义性格；两位留洋先生都曾被毛氏归类为反动思想战犯的头几名，两人（以及现当代许多其他名人，如所谓“当代胡适”余英时）也确实都是政治上反共者，但新时期以来两人的学术又同样地大受大陆青睐。海外将政治与学术挂钩，大陆反可将二者分开，因知政治与学术意识形态为两事也，故可分别对待，而后者自然可别具功用（其学可用于政治也。但有助于真实学术发展乎？）。
就当前中国人文学术现代化发展目标而言，我们应该首先区分三种客体（课题）：思想理论记录（思想史，文献资料：C），对C的科学理性认知（A），以及将C与A用于滋养价值观和作为培育信仰的途径或方式（B）。A是为了获得对C的正确认知，B是为了通过“在A的框架内使用C”以使其发挥起信和激情的作用（此地“起”和“激”均为动词）。再用前面的比喻，C是材料，A是科学，B是“工程”。三者的身份、内容与目的不同。就新儒学而言，其A部分对现代人类人文社会科学理论极少深入研究（往往以传统哲学话语充当跨时空普适理论根据），却均以自信满满语气以为自己对天下大势已无所不知，而其“大儒姿态”确实带动一批留洋后学模仿导师“华夏第一”姿态，欲以其“五千年”祖产争比于世界，而其争比之方则恰是依据自谓已远远超之的西学势力。值此崇洋慕外风气在此全球商业化格局下弥漫之际，通过各种准政治化操作以达以政养学、以学为政的双重目的。海外媒体最喜煽发起哄的词语，不是泰斗，就是大师，以期阻碍后进超越先贤。《国史大纲》作为青年认识和热爱中华传统文化中的优良部分的教养类读物为一事，其不足以作为深入研究中国几千年历史和思想史的纲要则为另一事。如将某学者奉为准国师地位，赋予其学术权威，将其一切作品均封为大师之作使之成为青年学人之导师（有如先前将号召鄙弃国学的鲁迅视为民族精神之领袖），即将直接损及青年一代学术思想能力之提升。也有如：把某人因政治原因打成右派，然后也由于政治原因为其平反，并进而因此将其学术封圣，一反一正之间均属政治性操作，却可导致学界方向昨是今非或昨非今是，认真于物质生产，疏忽于精神生产，重之以力，轻之以理，岂非正可为当今全球化惟技术至上大潮所裹胁乎？
由于人事言语的混杂性和歧义性，同一语词可有不同所指，彼此论战遂可各自成理，而在政学不分层次上遂可各自自以为是；更为直接的作为则是玩弄语词之歧义性，使学术性话语成为煽发、鼓动情绪激荡之语言工具（使其有如曲调和歌词所起到的那类感性煽情与激励的作用）。思想与理论，既可成为理性认知的载体，也可成为促动心志与情绪动荡之工具。智性启迪(A)与感性激发(B) 分属不同过程，各有其用，自须各司其职，不可混一。《我的奋斗》通篇胡扯，但其语句颇具情绪感动力；十九世纪乌托邦理想在道德价值观上永远正确，但如将其随意落实于任何社会实践方略，该道义话语既可成为不切实际之盲动，又可被“用作”诓世盗名之手段。摩尔和卢梭的思想在其各自时空背景下均可在伦理学和政治学两方面显示积极意义，但如将其脱离其时空语境用于后世环境内政治变革之理论根据，则非愚即蠢。无论摩尔或卢梭，都不能视为思想价值恒定之“珍宝”，有如博物馆内之价值永恒的金银饰物，可任意用于任何环境。同理，中国古典亦然；更不要说现代国学了。如果将古代典籍视同物质性文物的“国宝”，以为民族因有此历史文典宝库即自动拥有永恒价值（因商业化时代所谓“文化价值”亦必被物化，国学被赋予普适文物市场价值，其自身本具的历史文化之原生态精神价值亦因此物化过程而丧失其固有精神“含金量”）。一国将历史文化资源不是视为珍贵“矿藏”（C）以现代机械予以开掘并制成（A）可用器具（B），即其B应以适当之A为基础和制程，而非直接将C用为B。也就是，任何学术典籍均应纳入现代人类人文社会学术系统整体内，重新检验其历史价值和现代价值。中国传统典籍的价值或重要性在其含有的历史经验和伦理精神的原生态历史特质，可比喻为独一无二类型的人文矿源，其历史性资源经有效开发后必将扩大世界人文科学总体之走向（因矿质本身之特殊优良性），但产生此重大影响的不会是此历史矿源本身，而是其现代化“开发”后的成品效能。这个现代化开发“机械”，在全球化时代，则不可能再限于本土古典哲学和儒教政治实用主义，而是现代人类人文社会科学中的正向部分。科学性的“开发”不是实用性的“利用”，因后者的矿源对象C未变而被随意“利用于”非学术性目的。于是一方面没有提升古典文献的现代学术品质，另一方面由于对其施以非学术性利用从而损害了其原生态（矿藏未得以现代理性方式挖掘，提炼，制作）。海外新儒家思潮和传统文化复兴事业，都充斥着将视为永恒国宝的古典作为政治学展望的另一乌托邦工具。我以前名之曰“以情害理”，不是说其“情”之不当，而是指其“理”之未坚，或其情与理之联系“短路”，故其论必在认知与实践两方面失真。“国史大纲”作为激励青年热爱民族传统的初衷为一事，而欲以此“带着感情读史”的方法论治史则将误导青年的理性思维能力之提升。在民国时期曾经暴起的理性批评思潮中参与其事业的学者，经“花果飘零”后其思维方向充分受到政治巨变的影响而纷纷取依古自重人生观以自慰；并以其“西化儒学”为儒学现代化之成就，结果反而成就了一 “依洋自重”。于是就有了海外三四代“大儒们”均认可的：将中华国学转化为国际汉学；欲将中研院语史所办成另一国际汉学中心（张）。儒学-汉学一体化事业，经由海外历史余氏与哲学杜氏之导引，利用两岸百年来崇洋媚外风习，欲推举为全球化时代中国人文科学之发展方向。两氏既非具有民初大儒们的家学渊源，复无现当代国际人文科学理论历练，徒因其于作为教养学科的汉学内之西文、西职、西衔，而被视为中华学术民族主义的（因获得洋学加持而成为的）新国师，足见“政治与学术”/“中学与西学”双混淆的今日学术态势之一斑。
结果不是在理性层面上继续扩展民国几十年积累起来的现代学术成果，而是以情代理地纷纷诉诸古代精神世界，并陷入集体性的（不无自我夸张的）“流亡忧郁症”；不是如明儒黄宗羲一代勇于在天崩地解时刻思民族命运之大者，而是在心理上退缩至远离诸般现实的“历史乌托邦”，从而暴露了自然科学现代化几十年后的另类现代化后遗症：现代中国知识分子中“士精神”之不存。（因囿于政学不分人生观与治学观，故亦不能relevantly确解今日“士精神”之义，以为在素书楼，大度山或西方校园内做不费吹灰之力的政治表态即是在践行士精神，此非色厉内荏何？）
历史史资料 涉及文本真伪，事件真伪，因果真伪，人物真伪，环境真伪，知识真伪，价值正误等方方面面。前科学时代人和数理化培养出来的科学时代人的相关处理目的和方法必然大不相同。现代人对同一资料源（矿源C）的处理必然须依仗古人所不知、而民初大儒仅略知的政治科学，经济科学，社会科学，心理科学，语言科学，历史科学，文艺科学等等现代科学方向的知识成果（其中均不包括宗教性与玄学性语言）作为方法论工具（机械B），来提升上述诸层面上的真伪因果判断，怎么可能再按照梁、钱两大儒的怀古幽情和爱国情操（这些当然都是君子人所应具的品格，但均非属应行之治学之方略）而坚守不能数典忘宗和敬畏祖先的态度来企图以其不变传统来应对万变现实呢？至于新儒家之哲学派尤其“可畏”，其唐吉坷德式道义信仰固然可敬，而其食古不化，以情代理，自以为可以其“思想道理” 改变社会现实，其愚（不识现实真伪）或可原谅，而其大师身份及为别有用心者加以煽发的效果所造成的青年误导性，才是最值得忧虑者。毫无疑问，民国时代左中右各派杰出学术成果均有其重要思想史上的价值，但不一定具有奠定学术基础或指明学术方向的价值。人们不应该仅因为49年后几十年来隔绝于民国学术就在改革开放时期通过“为之平反”而将其夸大为具有崭新启蒙价值。此等不顾时空限制而夸张式地反向“利用”民国学术的态度，表现出另一种政学不分倾向。对于同一学术客体，打倒是一种“利用”，推崇可以为另一种“利用”，总归不将其视为理性学术研究之对象，而视之为服务于非学术性目的之“工具”。为什么民族自身要和自己如此过不去？就是不想认真促进中华民族精神文化之发展吗？
须知，如果治学观中以“道义人格”取代了“求真意志”作为标榜，就是混淆了态度与方法；道义应指学者之人格，理性应指学者之方法，而不能倒过来用道义感情为方法，以智性计利为人格。道德辨析，因果认知，社会改革，客观条件，均为不同的历史现象侧面，怎么能够再按古人方式笼统处之呢；还不要说古代思想之效力完全依从于当时的历史条件，如何能够不顾主客观条件之巨变而于今日坚行一己之“意必固我”？梁、钱两公均未学习过数理化基本知识故为其可不受理性约束而天马行空，即如五四时期泛科学派之张申府，张东荪等，对于学界最初接触的逻辑实证主义潮流亦尚处于初步研学阶段，根本谈不上融会贯通，虽然同属现代思想史上的重要前进步骤，但亦同样陷入政学不分或亦政亦学潮流，遂同样地导致政学两失之。由于此政学不分的文化传统，留洋者亦何能免俗？如胡适，张君劢等所谓西化派，最终落脚于西方后反都走上了返古自慰之途，因为他们毕竟属于新旧交替时期人物，那一代读书人多为正人君子并为时代精英，但因历史变迁其承先启后作用均历史性地戛然而止。一方面，我们要充分研究和吸收他们一代的成果和教训，另一方面应知其学仅属人类现代学术文化史上之时空一隅，我们后进者远不应止于是，而应大踏步向前迈进，以弥补时代学术之缺失。同理，在帝王专制社会中的两宋士大夫人格之魅力为现代人远远不及，也是现代商业化环境中永远不会复现者，但这不等于今日要提倡返归古代。战前民国三十年间出现的“传统文化现代化演变轨迹”堪称历史奇迹，足证中国读书人“历史素质”之优秀，其根源不因其“儒学儒教”，而因其中包含的“仁学价值观”；不因其“五经”，而因其“孔孟”，因五经与学庸是“一伙的”。新儒家因欠缺分析能力当然区别不了自然存在【历史现象】与文化功能【人本理性】。“儒”字因其所指空洞，故可被各种意识形态加以“利用”【解释】。
** ** ** ** 改革开放以来，几十年前民国出版物解禁，积极向学的后文革时代青年学子，纷纷惊艳于民国四十年间出现的大批自由思想家和理论家的各具一格的作品；与文革空白10年及文革前教条主义时期大陆作品相比，民国及其后海外作品，不少都是闻所未闻的新鲜思想样式，且因产自同一国土遂倍感亲切，时至今日仍被视为难以企及或超越的“大师之作”。这样的历史性阅读时差效果乃中国思想史上特有现象，却也不免时而导致“误读”和“误判”；复因新时期青年开始经受全面职业技术化教育程序，课外阅读机会窄小，自身努力方向已然制度性确定，欠缺自由想象空间，也就普遍欠缺了人文思想上独立创造性冲动及摆脱应试制度的自由行动可能性。相比之下，民国大师们的作品更似难以企及，因受此历史性条件制约而在学术思想褒贬上，遂欠缺客观评价之依据。如以大陆教条主义时期同属政学不分的特殊时期作为自身学术方向方式选择的负面参照物，即会如当初港台新儒家般失去世界全局视野。其中的“不当读解”源于混淆了人文学术发展中的如下不同参照系：
2024-5-10 匆匆于旧金山湾区 再论政教分离与政学分离 李幼蒸
斯多葛派伦理学家seneca宣讲生死观和生存意义论，其思想中的著名段落包括有如何理解人生长短之确义，以为如能尚友古贤，则不啻于将古人生命 精华沿及己身，从而自身精神生命也得以实质上延长。此意实相当于我们所说精神生命是属于集体性的，承前启后即，即按同一价值观接力向前之意。然而这并不是说将同一接力棒实体按时序逐一传继下去，而必是随着历史变迁此“接力棒”亦代有增补，其中所传继之不变者仅为价值、态度和方向而已。这也就是我们今日所说仁学伦理学为态度伦理学之意。中华几千年的仁学伦理学，由于其内嵌的经验人性论，今日可验之为人类人本主义伦理精神的一幅原初历史蓝图，竟在百千文明体中为中华一系所独有。钱穆先生临终前曾预言，未来人类文化必将归趋于中国儒家文化传统，其中不仅有仁学精神，而且同样包含有“封建儒教世界”诸多方面，特别是儒教社会的思想学术，其言论遂成为现代学术民族主义根源之一。其《诸子繫年》和《清代三百年学术》均属“古史辨”与“国故学派”思潮时期偏重历史反思之产物，自属重要的具科学性的学术成就。而其撰于抗战时期脍炙人口的《国史大纲》，则属另一类作品，其强调“带着感情读史”的立场，或即成为50年代以来港台新儒家中盛行的情理交织思维方向的根源之一（史学根源）。前现代化时期的古人思想理论作品，自然都是情理交织之作，海外新儒家可谓儒教传统思想在现代时期之直接延续，然而其优缺点也同在于此。【最近偶然读到张申府先生早于二十年代即曾经标举“将儒教与仁学分离”的口号，这与我主张的区分儒学和仁学，在认识论上大体一致。但从他提出的欲将罗素、孔子和马克思冶为一炉的抱负来看，亦可见其仍属二十年代中“科学与玄学纠结”时期的乌托邦畅想一类。我在网上无法通读到《张申府访谈录》，却在亚马逊上买到了英文版书，等读后我或写一读后感。十分惭愧，张申府有如张君劢，都是我一向自以为略有了解的早年思想家，但对这些西化派或欧化派学者的“中西学术关系学”所知极为有限。他们的论点当然比新儒家派在学术上重要的多，但因政治原因反而流传受限。】
各国学术思想史上多有其（准）政教合一与政教分离的区分历程，所谓近现代历史的开端，可说均以政教分离及其变体政学分离为其理性化发展之特征。近代自然科学不用说，现代社会科学也自然是贯彻政教分离的产物，虽尚未充分贯彻政学分离（将学术思想与政治变革混为一谈）。如时至今日，各地的儒学研究者均未曾从“学术社会学认识论”角度来反思儒学之“现代学术类型之身份”问题，也就未能理解政治与学术在认识论-方法论上加以分离的时代必要性。90年代我在德 完成的儒学解释学专著意在指出：儒学经典与秦汉政治实属一体之两面，为政教合一之典型。钱穆等反复倡导的“传统文化”的对象究竟为何指？是指该“社会文化综合体”吗？他们当然知道必须扬弃其中牵连的帝王政治部分，但如不以现代科学思想为方法进行旧学的科学性解剖，这二者分得开吗？（没有数理化基本训练的老先生们一代能够承担此“理性分析”之运作吗？）传统儒学的学术思想及其道德教条，能够直接延续于现代并期待其成为未来人类文化思想发展之基础吗？
“素书楼”之后的钱穆之学术思想益趋复古，《新学案》抄录而已，且不识朱熹一代思维的理性化倾向正表现在其具有“政学分离”倾向的理学治学观上，但其理性倾向因无现代科学方法论支撑故并不足以成为现时代中国传统学术科学发展之“运作基地”，但这并无关于其作为重要的中华理论思想史资源的价值。至于牟宗三先生等哲学派新儒家所特别推崇的阳明学，可谓在传统思想脉络内之更进一层的“政学分离”倾向之一。朱学之“理”与王学之“心”均欲为伦理价值寻觅一非政治化的“客观基准”【此即：他们的学术思想的独创性表现为一种双重框架内的实践，固然均承续着他们不可能脱离的帝王政治框架，但他们各以不同方式将该社会政治框架在思维领域内“加上括号”，从而在括号之外另行探索基于理性的伦理学基础。他们的独立性书院理想以及理学派对于根本上即将学术视为政策之工具的“汉儒”加以贬低的态度，都可看做是表现出一种思维理性化倾向】。但现代哲学派与史学派新儒家在意图革新地继承与发扬儒学传统之时，却因欠缺现代认识论意识，而反陷入一另类“政教合一”窠臼，这就是将朱王之学与古典西方形而上学与中国佛学，实用主义地融合为一。政教关系，衍伸为政学关系为一事，衍伸为“学教关系”则为另一事。西方思想史由古代到现代的演化，其第一特征即学术与宗教的分离。而现代新儒家哲学从欧阳竟无到熊十力等意图将有内经验分析特色的唯识论佛学与宋明理学结合以作为“复兴”或“发展”中国传统哲学的“本土逻辑基础”【实质上是以“近西思想”抵御“远西”思想，二者均非产自中土，却竟将以“近西逻辑”抗拒“远西逻辑”做为护佑中华传统哲学之方略？我曾以此讥其透露出治学观上的 “色厉内荏”态度】，则为现代学术民族主义的另一根源（哲学根源）。这些在认识论上滞留于传统的思维惯性，不仅缘于欠缺对“现代人文社会科学系统”具有一整体认识，而且尤其在于他们虽 高树孔子大旗却未能深刻践行真实仁学之教（将仁学混淆为儒学，又将儒学混淆为儒教，后者则必还原为帝王社会之政治基础）： 对于今日世界上存在的主流学术方向熟视无睹，却纷纷因自身民族精神自尊心之“脆弱”（自尊心往往与自卑感混一），而欲（软弱地）依赖世上（必然）独此一家的中华传统特色，来与西学“争比高下”（有如在世界运动会上设置“太极”一类国粹以期不劳而可获），其心理与清末“中学为体”之士大夫，可谓心理上一脉相承，其根由正在于以情胜理之脆弱心态。此一民族主义倾向自49年后日渐加强，自然因政治与学术被进一步混融之故。本人也曾“故意”（解释学地）采用“中学为体”原则推举中华仁学（乃指重新定义的、现代意义上的“新仁学”，而不是谭嗣同等“政学混谈的旧仁学”），这是指将仁学与儒学在结构与功能上剥离后的历史人本主义伦理学原则；此民族精神性历史遗产可剥离开儒教旧制度“硬件”，而呈现为具超越时空特点的人类普适伦理学“软件”。
自两岸隔离后，具所谓“花果飘零”激情者，因顿失民国黄金十年以来在大陆进行全方位现代化发展的学术环境，在被暴风骤雨般历史政治大潮冲击下，遂乱了分寸，其结果为：欲将（直接与大陆共产主义运动直接对立的）民族政治道德传统作为安抚及自励的精神武器；自然是历史巨变促成了“花果飘零一代”之（政治思想上）求其“致用的”学术观。此一现象当然也反映出（自己留在大陆的）第一代新儒家派（熊，马，梁，冯）所开创的现代中国本土哲学自身本来就欠缺的现代人文科学学术眼界与知识，从而暴露了其史学史上的因果分析能力之短板：幼稚地将政治力学问题与政治道德问题混为一谈。于是，流落海外的该派第二代弟子们，由于本来就已选定的依古自重策略，进一步在历史记忆中积极寻觅心理慰藉，也即将自身精神依托于一种“返祖情结”，从而在理智上限缩了自身的认识论视野。此后不是首先在思想史与政治史上寻求客观理性的因果关系之认知，而是急于护佑（irrelevantly）传统道德文化在大陆之流逝。他们保衞传统文化之热忱固然值得敬重，却也因此而强化了其与传统儒学一致的“政学合一”治学观。而“以政促学”自然 衍生为“以情代理”思维方向。时值大陆思想禁锢时期，此一政治现象竟成为左右港台学术思想发展方向之主因， 并为台湾后来的中华文化复兴运动提供着理论基础。这就是我1982年初到普林斯顿和哥伦比亚大学东亚图书馆翻阅港台出版物时所感受者。简言之，学术，政治，宗教，理论，各个社会文化层面被笼统叠合在一起，结果其学术发展既非政治性层面上也非学术性层面上的知识论提升，而是形成为一种政学混合的学术意识形态。其各种论述具有的新儒家理论化修辞学（指用西哲古典形上学名词所装饰者），自然可发挥情志激发作用，却并未朝向现代科学性学术认知目标；人文学术成为明显的政治道德实用主义工具。后者自然也是任何政治实体所需要者，但却同时减缓或放弃了战前已然全面展开的中国文化学术现代化发展的规模和视野。（其客观原因之一自然也因为大部分高端学术人才均留在了大陆，但亦因为地理格局缩小，民国时代中西兼顾的学术现代化事业也就自然难以为继）。此一学术与政治捆绑在一起的局面，遂在儒学意识形态与现代政治形态之间形成了一种一时性的政治实用主义的关联性，此民族主义学术虽可有助于政治意识形态之需，却大大窄化了社会的学术思想目标（此一缺点则被由改依西方汉学的另类民族主义哲学的“伪国际化”所遮掩）。此一学术理性现代化发展的欠缺在中国现代人文学术认识论水平上的阻碍效果可概括如下：
实际上台湾的政治性 存在纯粹决定于国际政治力学场格局，而非依循着新儒家的传统政治哲学（所谓保存着中华文化传统，乃指其表，而其中之“实”，完全为中华历史上所欠缺的现代工商事业；其社会形态今已全面科技工商化，与传统儒教社会风马牛不相及了）。后者至多仅是前者的政治意识形态工具（此一认识论偏重也可溯源于民初各界精英共同具有的“历史共业”：欲图以“发扬”或“承继”中华历史传统为总路线，而非以现代民主社会政治诸方面的现代化“革新”为民族之新目标）。几十年后的今日，风光一时的新儒家思潮在今日台湾社会、文化、学术中尚可发挥任何重要作用乎否？历史的吊诡竟是：台湾所“萎缩”者，却反而在大陆“复兴”！新儒家和钱穆先生的思想在大陆竟渐受官方和学界欢迎。余英时的汉学实用主义推崇其名义上的老师钱穆为中华传统精神之楷模【新儒家与国际汉学的关系，我以前论述甚多，而其所谓海外发展纯属夸诞之言，因华裔国际汉学家的国学素养，与钱穆、顾颉刚、陈寅恪一代，不可同日而语，多为具洋学学历及洋语言后在海外凭借普通中文优势从事中西比较的教养学水平的普通教学工作者（而却到了两岸即可比附于“当代大儒”。现代中国思想史上的反讽莫过于此），新儒家诸公却将其夸颂为“吾道西矣！”凡是以为可将儒学弘扬于世界的主张，自然源于知识之不足，而尤其源于其心志之孱弱，多欲通过夸张祖先之不朽，复因“洋学加持”而自诩为“由国际认定的”古典之权威性传人，自然因而可松松弛自身之努力，其民族精神上之“不孝”可谓莫过于此。】。结果，以政代学，以学从政，政学不分的“海外版”民族主义治学观，并可忽悠于两岸学界【此独特“中西结合”产物为：中方传统话语因依托西方机构势力而陡增了国内市场价值；表面上赢得了国际面子，实际上损失了国内里子。只要面子不要里子，以国际投机方式搞学术，民族精神文化之提升尚有望乎？】欲以新亚书院对峙于大陆马列意识形态的国师钱穆，曾经被大陆宣布为反动学者，并因此而被两蒋尊为国师。孰料时过境迁，在台冷落的准“国学意识形态”反被曾为对手方的大陆奉为大陆版学术民族主义之圭臬；同一学术系统，可服务于两种不同的政治体制，亦可间接证明海外以国际汉学为依托的新儒家国学，哪里是单纯的学术研究呢。
那么，为什么我们今日要对此现代儒学研究的政学合一、学教混一（学术与宗教）加以批评，却对基本上属于二者未分的传统学术思想本身多加推崇？这是因为语境，角度，层次，方法与目标上的不同。传统学术作为文化史上的原生态资源其价值为一事，对其进行的现代化科学研究的目标与方法为另一事，二者不能混为一谈。早于九十年代我在两岸发表学术评论文时即曾经常以理论科学，应用科学和工程技术的三分法以及矿产、机械、制造三生产阶段等为比喻，说明三个学术类别及思考层次上的目的和方法间的区别。而在文科思考中 人们往往将三者混为一谈。古人自然不会对三者加以明确区分，而科学化时代以来的现代人如何能够直接绍续前科学时代的古人之思维方式和学术经验，以作为自身学术思考的基础和范型呢？所以，当梁漱溟和钱穆等“老先生”盛赞帝王时代的政治传统时，表现出一种什么样的政治判断和理论思考水平呢？因果分析，价值判断，政学关系，社会风俗，情感鼓荡，精神向往，这些主观与客观、认知与煽情、科学与信仰等不同心理路径如混而不分，就不仅在客观认知上难以获得精确结果，而且在行动规划上也自然难以达成目的。本来海外新儒家“花果飘零”属于历史自然现象，为世局动荡之结果，却因政学不分缘故导致其后来的学术进一步政治意识形态化。【费孝通等大批现代社会科学家49年前亦作为现代公知前辈欲以其学术评论改进政治现实，结果两失之；因其政学交替为用取得的混合知名度，固然可成为名教授，其学理研究本身的停滞反可因其社会名气而被遮掩，而就国家学术状态言，人文学界之“名实不符”可谓普遍现象，其后果为民族理性认知能力的普遍衰颓。后者均淹没在相互指责的道德声浪中，认知之不足被曲解为道德之是非，不知道德乃环境制度之效果而已。不必苛责国人，试看法国存在主义泛滥时期的大批主宰世论的欧美公知们，那些以当世道义自居的哲学家们（萨特和罗素），说的是些什么大道理呢！存在论与逻辑论，能够直接作为道义判断之理性基础吗？】
“儒学”因其构成成分的混杂性，遂可被用作任何意识形态“忽悠”的工具。你的古代政治如此优秀为什么如今要推翻其制度，“革其命”？说是为了驱除鞑虏，但此由头大家用过之后，又对此鞑虏所行之“儒学”推崇备至。先有胡适，后有余英时，无不盛赞传统考据学，而两位自身均未见有考据学功底和成就者，对确有此类成就的古史辨派之认识论前沿功绩则熟视无睹。同因政学不分立场，以为学术不能直接影响政治即属不当，结果两位时代先进胡适与傅斯年晚年均放弃科学理论思考，却因其“政治态度”而被视为学术大师！为什么胡适和傅斯年两位留洋多年并参与最初辨伪学运动者后来均倾向于学术保守呢？领导语史所方向的傅先生所热衷的中华史统溯源工作表现出浓厚的学术民族主义性格；两位留洋先生都曾被毛氏归类为反动思想战犯的头几名，两人（以及现当代许多其他名人，如所谓“当代胡适”余英时）也确实都是政治上反共者，但新时期以来两人的学术又同样地大受大陆青睐。海外将政治与学术挂钩，大陆反可将二者分开，因知政治与学术意识形态为两事也，故可分别对待，而后者自然可别具功用（其学可用于政治也。但有助于真实学术发展乎？）。
就当前中国人文学术现代化发展目标而言，我们应该首先区分三种客体（课题）：思想理论记录（思想史，文献资料：C），对C的科学理性认知（A），以及将C与A用于滋养价值观和作为培育信仰的途径或方式（B）。A是为了获得对C的正确认知，B是为了通过“在A的框架内使用C”以使其发挥起信和激情的作用（此地“起”和“激”均为动词）。再用前面的比喻，C是材料，A是科学，B是“工程”。三者的身份、内容与目的不同。就新儒学而言，其A部分对现代人类人文社会科学理论极少深入研究（往往以传统哲学话语充当跨时空普适理论根据），却均以自信满满语气以为自己对天下大势已无所不知，而其“大儒姿态”确实带动一批留洋后学模仿导师“华夏第一”姿态，欲以其“五千年”祖产争比于世界，而其争比之方则恰是依据自谓已远远超之的西学势力。值此崇洋慕外风气在此全球商业化格局下弥漫之际，通过各种准政治化操作以达以政养学、以学为政的双重目的。海外媒体最喜煽发起哄的词语，不是泰斗，就是大师，以期阻碍后进超越先贤。《国史大纲》作为青年认识和热爱中华传统文化中的优良部分的教养类读物为一事，其不足以作为深入研究中国几千年历史和思想史的纲要则为另一事。如将某学者奉为准国师地位，赋予其学术权威，将其一切作品均封为大师之作使之成为青年学人之导师（有如先前将号召鄙弃国学的鲁迅视为民族精神之领袖），即将直接损及青年一代学术思想能力之提升。也有如：把某人因政治原因打成右派，然后也由于政治原因为其平反，并进而因此将其学术封圣，一反一正之间均属政治性操作，却可导致学界方向昨是今非或昨非今是，认真于物质生产，疏忽于精神生产，重之以力，轻之以理，岂非正可为当今全球化惟技术至上大潮所裹胁乎？
由于人事言语的混杂性和歧义性，同一语词可有不同所指，彼此论战遂可各自成理，而在政学不分层次上遂可各自自以为是；更为直接的作为则是玩弄语词之歧义性，使学术性话语成为煽发、鼓动情绪激荡之语言工具（使其有如曲调和歌词所起到的那类感性煽情与激励的作用）。思想与理论，既可成为理性认知的载体，也可成为促动心志与情绪动荡之工具。智性启迪(A)与感性激发(B) 分属不同过程，各有其用，自须各司其职，不可混一。《我的奋斗》通篇胡扯，但其语句颇具情绪感动力；十九世纪乌托邦理想在道德价值观上永远正确，但如将其随意落实于任何社会实践方略，该道义话语既可成为不切实际之盲动，又可被“用作”诓世盗名之手段。摩尔和卢梭的思想在其各自时空背景下均可在伦理学和政治学两方面显示积极意义，但如将其脱离其时空语境用于后世环境内政治变革之理论根据，则非愚即蠢。无论摩尔或卢梭，都不能视为思想价值恒定之“珍宝”，有如博物馆内之价值永恒的金银饰物，可任意用于任何环境。同理，中国古典亦然；更不要说现代国学了。如果将古代典籍视同物质性文物的“国宝”，以为民族因有此历史文典宝库即自动拥有永恒价值（因商业化时代所谓“文化价值”亦必被物化，国学被赋予普适文物市场价值，其自身本具的历史文化之原生态精神价值亦因此物化过程而丧失其固有精神“含金量”）。一国将历史文化资源不是视为珍贵“矿藏”（C）以现代机械予以开掘并制成（A）可用器具（B），即其B应以适当之A为基础和制程，而非直接将C用为B。也就是，任何学术典籍均应纳入现代人类人文社会学术系统整体内，重新检验其历史价值和现代价值。中国传统典籍的价值或重要性在其含有的历史经验和伦理精神的原生态历史特质，可比喻为独一无二类型的人文矿源，其历史性资源经有效开发后必将扩大世界人文科学总体之走向（因矿质本身之特殊优良性），但产生此重大影响的不会是此历史矿源本身，而是其现代化“开发”后的成品效能。这个现代化开发“机械”，在全球化时代，则不可能再限于本土古典哲学和儒教政治实用主义，而是现代人类人文社会科学中的正向部分。科学性的“开发”不是实用性的“利用”，因后者的矿源对象C未变而被随意“利用于”非学术性目的。于是一方面没有提升古典文献的现代学术品质，另一方面由于对其施以非学术性利用从而损害了其原生态（矿藏未得以现代理性方式挖掘，提炼，制作）。海外新儒家思潮和传统文化复兴事业，都充斥着将视为永恒国宝的古典作为政治学展望的另一乌托邦工具。我以前名之曰“以情害理”，不是说其“情”之不当，而是指其“理”之未坚，或其情与理之联系“短路”，故其论必在认知与实践两方面失真。“国史大纲”作为激励青年热爱民族传统的初衷为一事，而欲以此“带着感情读史”的方法论治史则将误导青年的理性思维能力之提升。在民国时期曾经暴起的理性批评思潮中参与其事业的学者，经“花果飘零”后其思维方向充分受到政治巨变的影响而纷纷取依古自重人生观以自慰；并以其“西化儒学”为儒学现代化之成就，结果反而成就了一 “依洋自重”。于是就有了海外三四代“大儒们”均认可的：将中华国学转化为国际汉学；欲将中研院语史所办成另一国际汉学中心（张）。儒学-汉学一体化事业，经由海外历史余氏与哲学杜氏之导引，利用两岸百年来崇洋媚外风习，欲推举为全球化时代中国人文科学之发展方向。两氏既非具有民初大儒们的家学渊源，复无现当代国际人文科学理论历练，徒因其于作为教养学科的汉学内之西文、西职、西衔，而被视为中华学术民族主义的（因获得洋学加持而成为的）新国师，足见“政治与学术”/“中学与西学”双混淆的今日学术态势之一斑。
结果不是在理性层面上继续扩展民国几十年积累起来的现代学术成果，而是以情代理地纷纷诉诸古代精神世界，并陷入集体性的（不无自我夸张的）“流亡忧郁症”；不是如明儒黄宗羲一代勇于在天崩地解时刻思民族命运之大者，而是在心理上退缩至远离诸般现实的“历史乌托邦”，从而暴露了自然科学现代化几十年后的另类现代化后遗症：现代中国知识分子中“士精神”之不存。（因囿于政学不分人生观与治学观，故亦不能relevantly确解今日“士精神”之义，以为在素书楼，大度山或西方校园内做不费吹灰之力的政治表态即是在践行士精神，此非色厉内荏何？）
历史史资料 涉及文本真伪，事件真伪，因果真伪，人物真伪，环境真伪，知识真伪，价值正误等方方面面。前科学时代人和数理化培养出来的科学时代人的相关处理目的和方法必然大不相同。现代人对同一资料源（矿源C）的处理必然须依仗古人所不知、而民初大儒仅略知的政治科学，经济科学，社会科学，心理科学，语言科学，历史科学，文艺科学等等现代科学方向的知识成果（其中均不包括宗教性与玄学性语言）作为方法论工具（机械B），来提升上述诸层面上的真伪因果判断，怎么可能再按照梁、钱两大儒的怀古幽情和爱国情操（这些当然都是君子人所应具的品格，但均非属应行之治学之方略）而坚守不能数典忘宗和敬畏祖先的态度来企图以其不变传统来应对万变现实呢？至于新儒家之哲学派尤其“可畏”，其唐吉坷德式道义信仰固然可敬，而其食古不化，以情代理，自以为可以其“思想道理” 改变社会现实，其愚（不识现实真伪）或可原谅，而其大师身份及为别有用心者加以煽发的效果所造成的青年误导性，才是最值得忧虑者。毫无疑问，民国时代左中右各派杰出学术成果均有其重要思想史上的价值，但不一定具有奠定学术基础或指明学术方向的价值。人们不应该仅因为49年后几十年来隔绝于民国学术就在改革开放时期通过“为之平反”而将其夸大为具有崭新启蒙价值。此等不顾时空限制而夸张式地反向“利用”民国学术的态度，表现出另一种政学不分倾向。对于同一学术客体，打倒是一种“利用”，推崇可以为另一种“利用”，总归不将其视为理性学术研究之对象，而视之为服务于非学术性目的之“工具”。为什么民族自身要和自己如此过不去？就是不想认真促进中华民族精神文化之发展吗？
须知，如果治学观中以“道义人格”取代了“求真意志”作为标榜，就是混淆了态度与方法；道义应指学者之人格，理性应指学者之方法，而不能倒过来用道义感情为方法，以智性计利为人格。道德辨析，因果认知，社会改革，客观条件，均为不同的历史现象侧面，怎么能够再按古人方式笼统处之呢；还不要说古代思想之效力完全依从于当时的历史条件，如何能够不顾主客观条件之巨变而于今日坚行一己之“意必固我”？梁、钱两公均未学习过数理化基本知识故为其可不受理性约束而天马行空，即如五四时期泛科学派之张申府，张东荪等，对于学界最初接触的逻辑实证主义潮流亦尚处于初步研学阶段，根本谈不上融会贯通，虽然同属现代思想史上的重要前进步骤，但亦同样陷入政学不分或亦政亦学潮流，遂同样地导致政学两失之。由于此政学不分的文化传统，留洋者亦何能免俗？如胡适，张君劢等所谓西化派，最终落脚于西方后反都走上了返古自慰之途，因为他们毕竟属于新旧交替时期人物，那一代读书人多为正人君子并为时代精英，但因历史变迁其承先启后作用均历史性地戛然而止。一方面，我们要充分研究和吸收他们一代的成果和教训，另一方面应知其学仅属人类现代学术文化史上之时空一隅，我们后进者远不应止于是，而应大踏步向前迈进，以弥补时代学术之缺失。同理，在帝王专制社会中的两宋士大夫人格之魅力为现代人远远不及，也是现代商业化环境中永远不会复现者，但这不等于今日要提倡返归古代。战前民国三十年间出现的“传统文化现代化演变轨迹”堪称历史奇迹，足证中国读书人“历史素质”之优秀，其根源不因其“儒学儒教”，而因其中包含的“仁学价值观”；不因其“五经”，而因其“孔孟”，因五经与学庸是“一伙的”。新儒家因欠缺分析能力当然区别不了自然存在【历史现象】与文化功能【人本理性】。“儒”字因其所指空洞，故可被各种意识形态加以“利用”【解释】。
** ** ** ** 改革开放以来，几十年前民国出版物解禁，积极向学的后文革时代青年学子，纷纷惊艳于民国四十年间出现的大批自由思想家和理论家的各具一格的作品；与文革空白10年及文革前教条主义时期大陆作品相比，民国及其后海外作品，不少都是闻所未闻的新鲜思想样式，且因产自同一国土遂倍感亲切，时至今日仍被视为难以企及或超越的“大师之作”。这样的历史性阅读时差效果乃中国思想史上特有现象，却也不免时而导致“误读”和“误判”；复因新时期青年开始经受全面职业技术化教育程序，课外阅读机会窄小，自身努力方向已然制度性确定，欠缺自由想象空间，也就普遍欠缺了人文思想上独立创造性冲动及摆脱应试制度的自由行动可能性。相比之下，民国大师们的作品更似难以企及，因受此历史性条件制约而在学术思想褒贬上，遂欠缺客观评价之依据。如以大陆教条主义时期同属政学不分的特殊时期作为自身学术方向方式选择的负面参照物，即会如当初港台新儒家般失去世界全局视野。其中的“不当读解”源于混淆了人文学术发展中的如下不同参照系：
2024-5-10 匆匆于旧金山湾区 再论政教分离与政学分离 李幼蒸
斯多葛派伦理学家seneca宣讲生死观和生存意义论，其思想中的著名段落包括有如何理解人生长短之确义，以为如能尚友古贤，则不啻于将古人生命 精华沿及己身，从而自身精神生命也得以实质上延长。此意实相当于我们所说精神生命是属于集体性的，承前启后即，即按同一价值观接力向前之意。然而这并不是说将同一接力棒实体按时序逐一传继下去，而必是随着历史变迁此“接力棒”亦代有增补，其中所传继之不变者仅为价值、态度和方向而已。这也就是我们今日所说仁学伦理学为态度伦理学之意。中华几千年的仁学伦理学，由于其内嵌的经验人性论，今日可验之为人类人本主义伦理精神的一幅原初历史蓝图，竟在百千文明体中为中华一系所独有。钱穆先生临终前曾预言，未来人类文化必将归趋于中国儒家文化传统，其中不仅有仁学精神，而且同样包含有“封建儒教世界”诸多方面，特别是儒教社会的思想学术，其言论遂成为现代学术民族主义根源之一。其《诸子繫年》和《清代三百年学术》均属“古史辨”与“国故学派”思潮时期偏重历史反思之产物，自属重要的具科学性的学术成就。而其撰于抗战时期脍炙人口的《国史大纲》，则属另一类作品，其强调“带着感情读史”的立场，或即成为50年代以来港台新儒家中盛行的情理交织思维方向的根源之一（史学根源）。前现代化时期的古人思想理论作品，自然都是情理交织之作，海外新儒家可谓儒教传统思想在现代时期之直接延续，然而其优缺点也同在于此。【最近偶然读到张申府先生早于二十年代即曾经标举“将儒教与仁学分离”的口号，这与我主张的区分儒学和仁学，在认识论上大体一致。但从他提出的欲将罗素、孔子和马克思冶为一炉的抱负来看，亦可见其仍属二十年代中“科学与玄学纠结”时期的乌托邦畅想一类。我在网上无法通读到《张申府访谈录》，却在亚马逊上买到了英文版书，等读后我或写一读后感。十分惭愧，张申府有如张君劢，都是我一向自以为略有了解的早年思想家，但对这些西化派或欧化派学者的“中西学术关系学”所知极为有限。他们的论点当然比新儒家派在学术上重要的多，但因政治原因反而流传受限。】
各国学术思想史上多有其（准）政教合一与政教分离的区分历程，所谓近现代历史的开端，可说均以政教分离及其变体政学分离为其理性化发展之特征。近代自然科学不用说，现代社会科学也自然是贯彻政教分离的产物，虽尚未充分贯彻政学分离（将学术思想与政治变革混为一谈）。如时至今日，各地的儒学研究者均未曾从“学术社会学认识论”角度来反思儒学之“现代学术类型之身份”问题，也就未能理解政治与学术在认识论-方法论上加以分离的时代必要性。90年代我在德 完成的儒学解释学专著意在指出：儒学经典与秦汉政治实属一体之两面，为政教合一之典型。钱穆等反复倡导的“传统文化”的对象究竟为何指？是指该“社会文化综合体”吗？他们当然知道必须扬弃其中牵连的帝王政治部分，但如不以现代科学思想为方法进行旧学的科学性解剖，这二者分得开吗？（没有数理化基本训练的老先生们一代能够承担此“理性分析”之运作吗？）传统儒学的学术思想及其道德教条，能够直接延续于现代并期待其成为未来人类文化思想发展之基础吗？
“素书楼”之后的钱穆之学术思想益趋复古，《新学案》抄录而已，且不识朱熹一代思维的理性化倾向正表现在其具有“政学分离”倾向的理学治学观上，但其理性倾向因无现代科学方法论支撑故并不足以成为现时代中国传统学术科学发展之“运作基地”，但这并无关于其作为重要的中华理论思想史资源的价值。至于牟宗三先生等哲学派新儒家所特别推崇的阳明学，可谓在传统思想脉络内之更进一层的“政学分离”倾向之一。朱学之“理”与王学之“心”均欲为伦理价值寻觅一非政治化的“客观基准”【此即：他们的学术思想的独创性表现为一种双重框架内的实践，固然均承续着他们不可能脱离的帝王政治框架，但他们各以不同方式将该社会政治框架在思维领域内“加上括号”，从而在括号之外另行探索基于理性的伦理学基础。他们的独立性书院理想以及理学派对于根本上即将学术视为政策之工具的“汉儒”加以贬低的态度，都可看做是表现出一种思维理性化倾向】。但现代哲学派与史学派新儒家在意图革新地继承与发扬儒学传统之时，却因欠缺现代认识论意识，而反陷入一另类“政教合一”窠臼，这就是将朱王之学与古典西方形而上学与中国佛学，实用主义地融合为一。政教关系，衍伸为政学关系为一事，衍伸为“学教关系”则为另一事。西方思想史由古代到现代的演化，其第一特征即学术与宗教的分离。而现代新儒家哲学从欧阳竟无到熊十力等意图将有内经验分析特色的唯识论佛学与宋明理学结合以作为“复兴”或“发展”中国传统哲学的“本土逻辑基础”【实质上是以“近西思想”抵御“远西”思想，二者均非产自中土，却竟将以“近西逻辑”抗拒“远西逻辑”做为护佑中华传统哲学之方略？我曾以此讥其透露出治学观上的 “色厉内荏”态度】，则为现代学术民族主义的另一根源（哲学根源）。这些在认识论上滞留于传统的思维惯性，不仅缘于欠缺对“现代人文社会科学系统”具有一整体认识，而且尤其在于他们虽 高树孔子大旗却未能深刻践行真实仁学之教（将仁学混淆为儒学，又将儒学混淆为儒教，后者则必还原为帝王社会之政治基础）： 对于今日世界上存在的主流学术方向熟视无睹，却纷纷因自身民族精神自尊心之“脆弱”（自尊心往往与自卑感混一），而欲（软弱地）依赖世上（必然）独此一家的中华传统特色，来与西学“争比高下”（有如在世界运动会上设置“太极”一类国粹以期不劳而可获），其心理与清末“中学为体”之士大夫，可谓心理上一脉相承，其根由正在于以情胜理之脆弱心态。此一民族主义倾向自49年后日渐加强，自然因政治与学术被进一步混融之故。本人也曾“故意”（解释学地）采用“中学为体”原则推举中华仁学（乃指重新定义的、现代意义上的“新仁学”，而不是谭嗣同等“政学混谈的旧仁学”），这是指将仁学与儒学在结构与功能上剥离后的历史人本主义伦理学原则；此民族精神性历史遗产可剥离开儒教旧制度“硬件”，而呈现为具超越时空特点的人类普适伦理学“软件”。
自两岸隔离后，具所谓“花果飘零”激情者，因顿失民国黄金十年以来在大陆进行全方位现代化发展的学术环境，在被暴风骤雨般历史政治大潮冲击下，遂乱了分寸，其结果为：欲将（直接与大陆共产主义运动直接对立的）民族政治道德传统作为安抚及自励的精神武器；自然是历史巨变促成了“花果飘零一代”之（政治思想上）求其“致用的”学术观。此一现象当然也反映出（自己留在大陆的）第一代新儒家派（熊，马，梁，冯）所开创的现代中国本土哲学自身本来就欠缺的现代人文科学学术眼界与知识，从而暴露了其史学史上的因果分析能力之短板：幼稚地将政治力学问题与政治道德问题混为一谈。于是，流落海外的该派第二代弟子们，由于本来就已选定的依古自重策略，进一步在历史记忆中积极寻觅心理慰藉，也即将自身精神依托于一种“返祖情结”，从而在理智上限缩了自身的认识论视野。此后不是首先在思想史与政治史上寻求客观理性的因果关系之认知，而是急于护佑（irrelevantly）传统道德文化在大陆之流逝。他们保衞传统文化之热忱固然值得敬重，却也因此而强化了其与传统儒学一致的“政学合一”治学观。而“以政促学”自然 衍生为“以情代理”思维方向。时值大陆思想禁锢时期，此一政治现象竟成为左右港台学术思想发展方向之主因， 并为台湾后来的中华文化复兴运动提供着理论基础。这就是我1982年初到普林斯顿和哥伦比亚大学东亚图书馆翻阅港台出版物时所感受者。简言之，学术，政治，宗教，理论，各个社会文化层面被笼统叠合在一起，结果其学术发展既非政治性层面上也非学术性层面上的知识论提升，而是形成为一种政学混合的学术意识形态。其各种论述具有的新儒家理论化修辞学（指用西哲古典形上学名词所装饰者），自然可发挥情志激发作用，却并未朝向现代科学性学术认知目标；人文学术成为明显的政治道德实用主义工具。后者自然也是任何政治实体所需要者，但却同时减缓或放弃了战前已然全面展开的中国文化学术现代化发展的规模和视野。（其客观原因之一自然也因为大部分高端学术人才均留在了大陆，但亦因为地理格局缩小，民国时代中西兼顾的学术现代化事业也就自然难以为继）。此一学术与政治捆绑在一起的局面，遂在儒学意识形态与现代政治形态之间形成了一种一时性的政治实用主义的关联性，此民族主义学术虽可有助于政治意识形态之需，却大大窄化了社会的学术思想目标（此一缺点则被由改依西方汉学的另类民族主义哲学的“伪国际化”所遮掩）。此一学术理性现代化发展的欠缺在中国现代人文学术认识论水平上的阻碍效果可概括如下：
实际上台湾的政治性 存在纯粹决定于国际政治力学场格局，而非依循着新儒家的传统政治哲学（所谓保存着中华文化传统，乃指其表，而其中之“实”，完全为中华历史上所欠缺的现代工商事业；其社会形态今已全面科技工商化，与传统儒教社会风马牛不相及了）。后者至多仅是前者的政治意识形态工具（此一认识论偏重也可溯源于民初各界精英共同具有的“历史共业”：欲图以“发扬”或“承继”中华历史传统为总路线，而非以现代民主社会政治诸方面的现代化“革新”为民族之新目标）。几十年后的今日，风光一时的新儒家思潮在今日台湾社会、文化、学术中尚可发挥任何重要作用乎否？历史的吊诡竟是：台湾所“萎缩”者，却反而在大陆“复兴”！新儒家和钱穆先生的思想在大陆竟渐受官方和学界欢迎。余英时的汉学实用主义推崇其名义上的老师钱穆为中华传统精神之楷模【新儒家与国际汉学的关系，我以前论述甚多，而其所谓海外发展纯属夸诞之言，因华裔国际汉学家的国学素养，与钱穆、顾颉刚、陈寅恪一代，不可同日而语，多为具洋学学历及洋语言后在海外凭借普通中文优势从事中西比较的教养学水平的普通教学工作者（而却到了两岸即可比附于“当代大儒”。现代中国思想史上的反讽莫过于此），新儒家诸公却将其夸颂为“吾道西矣！”凡是以为可将儒学弘扬于世界的主张，自然源于知识之不足，而尤其源于其心志之孱弱，多欲通过夸张祖先之不朽，复因“洋学加持”而自诩为“由国际认定的”古典之权威性传人，自然因而可松松弛自身之努力，其民族精神上之“不孝”可谓莫过于此。】。结果，以政代学，以学从政，政学不分的“海外版”民族主义治学观，并可忽悠于两岸学界【此独特“中西结合”产物为：中方传统话语因依托西方机构势力而陡增了国内市场价值；表面上赢得了国际面子，实际上损失了国内里子。只要面子不要里子，以国际投机方式搞学术，民族精神文化之提升尚有望乎？】欲以新亚书院对峙于大陆马列意识形态的国师钱穆，曾经被大陆宣布为反动学者，并因此而被两蒋尊为国师。孰料时过境迁，在台冷落的准“国学意识形态”反被曾为对手方的大陆奉为大陆版学术民族主义之圭臬；同一学术系统，可服务于两种不同的政治体制，亦可间接证明海外以国际汉学为依托的新儒家国学，哪里是单纯的学术研究呢。
那么，为什么我们今日要对此现代儒学研究的政学合一、学教混一（学术与宗教）加以批评，却对基本上属于二者未分的传统学术思想本身多加推崇？这是因为语境，角度，层次，方法与目标上的不同。传统学术作为文化史上的原生态资源其价值为一事，对其进行的现代化科学研究的目标与方法为另一事，二者不能混为一谈。早于九十年代我在两岸发表学术评论文时即曾经常以理论科学，应用科学和工程技术的三分法以及矿产、机械、制造三生产阶段等为比喻，说明三个学术类别及思考层次上的目的和方法间的区别。而在文科思考中 人们往往将三者混为一谈。古人自然不会对三者加以明确区分，而科学化时代以来的现代人如何能够直接绍续前科学时代的古人之思维方式和学术经验，以作为自身学术思考的基础和范型呢？所以，当梁漱溟和钱穆等“老先生”盛赞帝王时代的政治传统时，表现出一种什么样的政治判断和理论思考水平呢？因果分析，价值判断，政学关系，社会风俗，情感鼓荡，精神向往，这些主观与客观、认知与煽情、科学与信仰等不同心理路径如混而不分，就不仅在客观认知上难以获得精确结果，而且在行动规划上也自然难以达成目的。本来海外新儒家“花果飘零”属于历史自然现象，为世局动荡之结果，却因政学不分缘故导致其后来的学术进一步政治意识形态化。【费孝通等大批现代社会科学家49年前亦作为现代公知前辈欲以其学术评论改进政治现实，结果两失之；因其政学交替为用取得的混合知名度，固然可成为名教授，其学理研究本身的停滞反可因其社会名气而被遮掩，而就国家学术状态言，人文学界之“名实不符”可谓普遍现象，其后果为民族理性认知能力的普遍衰颓。后者均淹没在相互指责的道德声浪中，认知之不足被曲解为道德之是非，不知道德乃环境制度之效果而已。不必苛责国人，试看法国存在主义泛滥时期的大批主宰世论的欧美公知们，那些以当世道义自居的哲学家们（萨特和罗素），说的是些什么大道理呢！存在论与逻辑论，能够直接作为道义判断之理性基础吗？】
“儒学”因其构成成分的混杂性，遂可被用作任何意识形态“忽悠”的工具。你的古代政治如此优秀为什么如今要推翻其制度，“革其命”？说是为了驱除鞑虏，但此由头大家用过之后，又对此鞑虏所行之“儒学”推崇备至。先有胡适，后有余英时，无不盛赞传统考据学，而两位自身均未见有考据学功底和成就者，对确有此类成就的古史辨派之认识论前沿功绩则熟视无睹。同因政学不分立场，以为学术不能直接影响政治即属不当，结果两位时代先进胡适与傅斯年晚年均放弃科学理论思考，却因其“政治态度”而被视为学术大师！为什么胡适和傅斯年两位留洋多年并参与最初辨伪学运动者后来均倾向于学术保守呢？领导语史所方向的傅先生所热衷的中华史统溯源工作表现出浓厚的学术民族主义性格；两位留洋先生都曾被毛氏归类为反动思想战犯的头几名，两人（以及现当代许多其他名人，如所谓“当代胡适”余英时）也确实都是政治上反共者，但新时期以来两人的学术又同样地大受大陆青睐。海外将政治与学术挂钩，大陆反可将二者分开，因知政治与学术意识形态为两事也，故可分别对待，而后者自然可别具功用（其学可用于政治也。但有助于真实学术发展乎？）。
就当前中国人文学术现代化发展目标而言，我们应该首先区分三种客体（课题）：思想理论记录（思想史，文献资料：C），对C的科学理性认知（A），以及将C与A用于滋养价值观和作为培育信仰的途径或方式（B）。A是为了获得对C的正确认知，B是为了通过“在A的框架内使用C”以使其发挥起信和激情的作用（此地“起”和“激”均为动词）。再用前面的比喻，C是材料，A是科学，B是“工程”。三者的身份、内容与目的不同。就新儒学而言，其A部分对现代人类人文社会科学理论极少深入研究（往往以传统哲学话语充当跨时空普适理论根据），却均以自信满满语气以为自己对天下大势已无所不知，而其“大儒姿态”确实带动一批留洋后学模仿导师“华夏第一”姿态，欲以其“五千年”祖产争比于世界，而其争比之方则恰是依据自谓已远远超之的西学势力。值此崇洋慕外风气在此全球商业化格局下弥漫之际，通过各种准政治化操作以达以政养学、以学为政的双重目的。海外媒体最喜煽发起哄的词语，不是泰斗，就是大师，以期阻碍后进超越先贤。《国史大纲》作为青年认识和热爱中华传统文化中的优良部分的教养类读物为一事，其不足以作为深入研究中国几千年历史和思想史的纲要则为另一事。如将某学者奉为准国师地位，赋予其学术权威，将其一切作品均封为大师之作使之成为青年学人之导师（有如先前将号召鄙弃国学的鲁迅视为民族精神之领袖），即将直接损及青年一代学术思想能力之提升。也有如：把某人因政治原因打成右派，然后也由于政治原因为其平反，并进而因此将其学术封圣，一反一正之间均属政治性操作，却可导致学界方向昨是今非或昨非今是，认真于物质生产，疏忽于精神生产，重之以力，轻之以理，岂非正可为当今全球化惟技术至上大潮所裹胁乎？
由于人事言语的混杂性和歧义性，同一语词可有不同所指，彼此论战遂可各自成理，而在政学不分层次上遂可各自自以为是；更为直接的作为则是玩弄语词之歧义性，使学术性话语成为煽发、鼓动情绪激荡之语言工具（使其有如曲调和歌词所起到的那类感性煽情与激励的作用）。思想与理论，既可成为理性认知的载体，也可成为促动心志与情绪动荡之工具。智性启迪(A)与感性激发(B) 分属不同过程，各有其用，自须各司其职，不可混一。《我的奋斗》通篇胡扯，但其语句颇具情绪感动力；十九世纪乌托邦理想在道德价值观上永远正确，但如将其随意落实于任何社会实践方略，该道义话语既可成为不切实际之盲动，又可被“用作”诓世盗名之手段。摩尔和卢梭的思想在其各自时空背景下均可在伦理学和政治学两方面显示积极意义，但如将其脱离其时空语境用于后世环境内政治变革之理论根据，则非愚即蠢。无论摩尔或卢梭，都不能视为思想价值恒定之“珍宝”，有如博物馆内之价值永恒的金银饰物，可任意用于任何环境。同理，中国古典亦然；更不要说现代国学了。如果将古代典籍视同物质性文物的“国宝”，以为民族因有此历史文典宝库即自动拥有永恒价值（因商业化时代所谓“文化价值”亦必被物化，国学被赋予普适文物市场价值，其自身本具的历史文化之原生态精神价值亦因此物化过程而丧失其固有精神“含金量”）。一国将历史文化资源不是视为珍贵“矿藏”（C）以现代机械予以开掘并制成（A）可用器具（B），即其B应以适当之A为基础和制程，而非直接将C用为B。也就是，任何学术典籍均应纳入现代人类人文社会学术系统整体内，重新检验其历史价值和现代价值。中国传统典籍的价值或重要性在其含有的历史经验和伦理精神的原生态历史特质，可比喻为独一无二类型的人文矿源，其历史性资源经有效开发后必将扩大世界人文科学总体之走向（因矿质本身之特殊优良性），但产生此重大影响的不会是此历史矿源本身，而是其现代化“开发”后的成品效能。这个现代化开发“机械”，在全球化时代，则不可能再限于本土古典哲学和儒教政治实用主义，而是现代人类人文社会科学中的正向部分。科学性的“开发”不是实用性的“利用”，因后者的矿源对象C未变而被随意“利用于”非学术性目的。于是一方面没有提升古典文献的现代学术品质，另一方面由于对其施以非学术性利用从而损害了其原生态（矿藏未得以现代理性方式挖掘，提炼，制作）。海外新儒家思潮和传统文化复兴事业，都充斥着将视为永恒国宝的古典作为政治学展望的另一乌托邦工具。我以前名之曰“以情害理”，不是说其“情”之不当，而是指其“理”之未坚，或其情与理之联系“短路”，故其论必在认知与实践两方面失真。“国史大纲”作为激励青年热爱民族传统的初衷为一事，而欲以此“带着感情读史”的方法论治史则将误导青年的理性思维能力之提升。在民国时期曾经暴起的理性批评思潮中参与其事业的学者，经“花果飘零”后其思维方向充分受到政治巨变的影响而纷纷取依古自重人生观以自慰；并以其“西化儒学”为儒学现代化之成就，结果反而成就了一 “依洋自重”。于是就有了海外三四代“大儒们”均认可的：将中华国学转化为国际汉学；欲将中研院语史所办成另一国际汉学中心（张）。儒学-汉学一体化事业，经由海外历史余氏与哲学杜氏之导引，利用两岸百年来崇洋媚外风习，欲推举为全球化时代中国人文科学之发展方向。两氏既非具有民初大儒们的家学渊源，复无现当代国际人文科学理论历练，徒因其于作为教养学科的汉学内之西文、西职、西衔，而被视为中华学术民族主义的（因获得洋学加持而成为的）新国师，足见“政治与学术”/“中学与西学”双混淆的今日学术态势之一斑。
结果不是在理性层面上继续扩展民国几十年积累起来的现代学术成果，而是以情代理地纷纷诉诸古代精神世界，并陷入集体性的（不无自我夸张的）“流亡忧郁症”；不是如明儒黄宗羲一代勇于在天崩地解时刻思民族命运之大者，而是在心理上退缩至远离诸般现实的“历史乌托邦”，从而暴露了自然科学现代化几十年后的另类现代化后遗症：现代中国知识分子中“士精神”之不存。（因囿于政学不分人生观与治学观，故亦不能relevantly确解今日“士精神”之义，以为在素书楼，大度山或西方校园内做不费吹灰之力的政治表态即是在践行士精神，此非色厉内荏何？）
历史史资料 涉及文本真伪，事件真伪，因果真伪，人物真伪，环境真伪，知识真伪，价值正误等方方面面。前科学时代人和数理化培养出来的科学时代人的相关处理目的和方法必然大不相同。现代人对同一资料源（矿源C）的处理必然须依仗古人所不知、而民初大儒仅略知的政治科学，经济科学，社会科学，心理科学，语言科学，历史科学，文艺科学等等现代科学方向的知识成果（其中均不包括宗教性与玄学性语言）作为方法论工具（机械B），来提升上述诸层面上的真伪因果判断，怎么可能再按照梁、钱两大儒的怀古幽情和爱国情操（这些当然都是君子人所应具的品格，但均非属应行之治学之方略）而坚守不能数典忘宗和敬畏祖先的态度来企图以其不变传统来应对万变现实呢？至于新儒家之哲学派尤其“可畏”，其唐吉坷德式道义信仰固然可敬，而其食古不化，以情代理，自以为可以其“思想道理” 改变社会现实，其愚（不识现实真伪）或可原谅，而其大师身份及为别有用心者加以煽发的效果所造成的青年误导性，才是最值得忧虑者。毫无疑问，民国时代左中右各派杰出学术成果均有其重要思想史上的价值，但不一定具有奠定学术基础或指明学术方向的价值。人们不应该仅因为49年后几十年来隔绝于民国学术就在改革开放时期通过“为之平反”而将其夸大为具有崭新启蒙价值。此等不顾时空限制而夸张式地反向“利用”民国学术的态度，表现出另一种政学不分倾向。对于同一学术客体，打倒是一种“利用”，推崇可以为另一种“利用”，总归不将其视为理性学术研究之对象，而视之为服务于非学术性目的之“工具”。为什么民族自身要和自己如此过不去？就是不想认真促进中华民族精神文化之发展吗？
须知，如果治学观中以“道义人格”取代了“求真意志”作为标榜，就是混淆了态度与方法；道义应指学者之人格，理性应指学者之方法，而不能倒过来用道义感情为方法，以智性计利为人格。道德辨析，因果认知，社会改革，客观条件，均为不同的历史现象侧面，怎么能够再按古人方式笼统处之呢；还不要说古代思想之效力完全依从于当时的历史条件，如何能够不顾主客观条件之巨变而于今日坚行一己之“意必固我”？梁、钱两公均未学习过数理化基本知识故为其可不受理性约束而天马行空，即如五四时期泛科学派之张申府，张东荪等，对于学界最初接触的逻辑实证主义潮流亦尚处于初步研学阶段，根本谈不上融会贯通，虽然同属现代思想史上的重要前进步骤，但亦同样陷入政学不分或亦政亦学潮流，遂同样地导致政学两失之。由于此政学不分的文化传统，留洋者亦何能免俗？如胡适，张君劢等所谓西化派，最终落脚于西方后反都走上了返古自慰之途，因为他们毕竟属于新旧交替时期人物，那一代读书人多为正人君子并为时代精英，但因历史变迁其承先启后作用均历史性地戛然而止。一方面，我们要充分研究和吸收他们一代的成果和教训，另一方面应知其学仅属人类现代学术文化史上之时空一隅，我们后进者远不应止于是，而应大踏步向前迈进，以弥补时代学术之缺失。同理，在帝王专制社会中的两宋士大夫人格之魅力为现代人远远不及，也是现代商业化环境中永远不会复现者，但这不等于今日要提倡返归古代。战前民国三十年间出现的“传统文化现代化演变轨迹”堪称历史奇迹，足证中国读书人“历史素质”之优秀，其根源不因其“儒学儒教”，而因其中包含的“仁学价值观”；不因其“五经”，而因其“孔孟”，因五经与学庸是“一伙的”。新儒家因欠缺分析能力当然区别不了自然存在【历史现象】与文化功能【人本理性】。“儒”字因其所指空洞，故可被各种意识形态加以“利用”【解释】。
** ** ** ** 改革开放以来，几十年前民国出版物解禁，积极向学的后文革时代青年学子，纷纷惊艳于民国四十年间出现的大批自由思想家和理论家的各具一格的作品；与文革空白10年及文革前教条主义时期大陆作品相比，民国及其后海外作品，不少都是闻所未闻的新鲜思想样式，且因产自同一国土遂倍感亲切，时至今日仍被视为难以企及或超越的“大师之作”。这样的历史性阅读时差效果乃中国思想史上特有现象，却也不免时而导致“误读”和“误判”；复因新时期青年开始经受全面职业技术化教育程序，课外阅读机会窄小，自身努力方向已然制度性确定，欠缺自由想象空间，也就普遍欠缺了人文思想上独立创造性冲动及摆脱应试制度的自由行动可能性。相比之下，民国大师们的作品更似难以企及，因受此历史性条件制约而在学术思想褒贬上，遂欠缺客观评价之依据。如以大陆教条主义时期同属政学不分的特殊时期作为自身学术方向方式选择的负面参照物，即会如当初港台新儒家般失去世界全局视野。其中的“不当读解”源于混淆了人文学术发展中的如下不同参照系：
2024-5-10 匆匆于旧金山湾区 再论政教分离与政学分离 李幼蒸
斯多葛派伦理学家seneca宣讲生死观和生存意义论，其思想中的著名段落包括有如何理解人生长短之确义，以为如能尚友古贤，则不啻于将古人生命 精华沿及己身，从而自身精神生命也得以实质上延长。此意实相当于我们所说精神生命是属于集体性的，承前启后即，即按同一价值观接力向前之意。然而这并不是说将同一接力棒实体按时序逐一传继下去，而必是随着历史变迁此“接力棒”亦代有增补，其中所传继之不变者仅为价值、态度和方向而已。这也就是我们今日所说仁学伦理学为态度伦理学之意。中华几千年的仁学伦理学，由于其内嵌的经验人性论，今日可验之为人类人本主义伦理精神的一幅原初历史蓝图，竟在百千文明体中为中华一系所独有。钱穆先生临终前曾预言，未来人类文化必将归趋于中国儒家文化传统，其中不仅有仁学精神，而且同样包含有“封建儒教世界”诸多方面，特别是儒教社会的思想学术，其言论遂成为现代学术民族主义根源之一。其《诸子繫年》和《清代三百年学术》均属“古史辨”与“国故学派”思潮时期偏重历史反思之产物，自属重要的具科学性的学术成就。而其撰于抗战时期脍炙人口的《国史大纲》，则属另一类作品，其强调“带着感情读史”的立场，或即成为50年代以来港台新儒家中盛行的情理交织思维方向的根源之一（史学根源）。前现代化时期的古人思想理论作品，自然都是情理交织之作，海外新儒家可谓儒教传统思想在现代时期之直接延续，然而其优缺点也同在于此。【最近偶然读到张申府先生早于二十年代即曾经标举“将儒教与仁学分离”的口号，这与我主张的区分儒学和仁学，在认识论上大体一致。但从他提出的欲将罗素、孔子和马克思冶为一炉的抱负来看，亦可见其仍属二十年代中“科学与玄学纠结”时期的乌托邦畅想一类。我在网上无法通读到《张申府访谈录》，却在亚马逊上买到了英文版书，等读后我或写一读后感。十分惭愧，张申府有如张君劢，都是我一向自以为略有了解的早年思想家，但对这些西化派或欧化派学者的“中西学术关系学”所知极为有限。他们的论点当然比新儒家派在学术上重要的多，但因政治原因反而流传受限。】
各国学术思想史上多有其（准）政教合一与政教分离的区分历程，所谓近现代历史的开端，可说均以政教分离及其变体政学分离为其理性化发展之特征。近代自然科学不用说，现代社会科学也自然是贯彻政教分离的产物，虽尚未充分贯彻政学分离（将学术思想与政治变革混为一谈）。如时至今日，各地的儒学研究者均未曾从“学术社会学认识论”角度来反思儒学之“现代学术类型之身份”问题，也就未能理解政治与学术在认识论-方法论上加以分离的时代必要性。90年代我在德 完成的儒学解释学专著意在指出：儒学经典与秦汉政治实属一体之两面，为政教合一之典型。钱穆等反复倡导的“传统文化”的对象究竟为何指？是指该“社会文化综合体”吗？他们当然知道必须扬弃其中牵连的帝王政治部分，但如不以现代科学思想为方法进行旧学的科学性解剖，这二者分得开吗？（没有数理化基本训练的老先生们一代能够承担此“理性分析”之运作吗？）传统儒学的学术思想及其道德教条，能够直接延续于现代并期待其成为未来人类文化思想发展之基础吗？
“素书楼”之后的钱穆之学术思想益趋复古，《新学案》抄录而已，且不识朱熹一代思维的理性化倾向正表现在其具有“政学分离”倾向的理学治学观上，但其理性倾向因无现代科学方法论支撑故并不足以成为现时代中国传统学术科学发展之“运作基地”，但这并无关于其作为重要的中华理论思想史资源的价值。至于牟宗三先生等哲学派新儒家所特别推崇的阳明学，可谓在传统思想脉络内之更进一层的“政学分离”倾向之一。朱学之“理”与王学之“心”均欲为伦理价值寻觅一非政治化的“客观基准”【此即：他们的学术思想的独创性表现为一种双重框架内的实践，固然均承续着他们不可能脱离的帝王政治框架，但他们各以不同方式将该社会政治框架在思维领域内“加上括号”，从而在括号之外另行探索基于理性的伦理学基础。他们的独立性书院理想以及理学派对于根本上即将学术视为政策之工具的“汉儒”加以贬低的态度，都可看做是表现出一种思维理性化倾向】。但现代哲学派与史学派新儒家在意图革新地继承与发扬儒学传统之时，却因欠缺现代认识论意识，而反陷入一另类“政教合一”窠臼，这就是将朱王之学与古典西方形而上学与中国佛学，实用主义地融合为一。政教关系，衍伸为政学关系为一事，衍伸为“学教关系”则为另一事。西方思想史由古代到现代的演化，其第一特征即学术与宗教的分离。而现代新儒家哲学从欧阳竟无到熊十力等意图将有内经验分析特色的唯识论佛学与宋明理学结合以作为“复兴”或“发展”中国传统哲学的“本土逻辑基础”【实质上是以“近西思想”抵御“远西”思想，二者均非产自中土，却竟将以“近西逻辑”抗拒“远西逻辑”做为护佑中华传统哲学之方略？我曾以此讥其透露出治学观上的 “色厉内荏”态度】，则为现代学术民族主义的另一根源（哲学根源）。这些在认识论上滞留于传统的思维惯性，不仅缘于欠缺对“现代人文社会科学系统”具有一整体认识，而且尤其在于他们虽 高树孔子大旗却未能深刻践行真实仁学之教（将仁学混淆为儒学，又将儒学混淆为儒教，后者则必还原为帝王社会之政治基础）： 对于今日世界上存在的主流学术方向熟视无睹，却纷纷因自身民族精神自尊心之“脆弱”（自尊心往往与自卑感混一），而欲（软弱地）依赖世上（必然）独此一家的中华传统特色，来与西学“争比高下”（有如在世界运动会上设置“太极”一类国粹以期不劳而可获），其心理与清末“中学为体”之士大夫，可谓心理上一脉相承，其根由正在于以情胜理之脆弱心态。此一民族主义倾向自49年后日渐加强，自然因政治与学术被进一步混融之故。本人也曾“故意”（解释学地）采用“中学为体”原则推举中华仁学（乃指重新定义的、现代意义上的“新仁学”，而不是谭嗣同等“政学混谈的旧仁学”），这是指将仁学与儒学在结构与功能上剥离后的历史人本主义伦理学原则；此民族精神性历史遗产可剥离开儒教旧制度“硬件”，而呈现为具超越时空特点的人类普适伦理学“软件”。
自两岸隔离后，具所谓“花果飘零”激情者，因顿失民国黄金十年以来在大陆进行全方位现代化发展的学术环境，在被暴风骤雨般历史政治大潮冲击下，遂乱了分寸，其结果为：欲将（直接与大陆共产主义运动直接对立的）民族政治道德传统作为安抚及自励的精神武器；自然是历史巨变促成了“花果飘零一代”之（政治思想上）求其“致用的”学术观。此一现象当然也反映出（自己留在大陆的）第一代新儒家派（熊，马，梁，冯）所开创的现代中国本土哲学自身本来就欠缺的现代人文科学学术眼界与知识，从而暴露了其史学史上的因果分析能力之短板：幼稚地将政治力学问题与政治道德问题混为一谈。于是，流落海外的该派第二代弟子们，由于本来就已选定的依古自重策略，进一步在历史记忆中积极寻觅心理慰藉，也即将自身精神依托于一种“返祖情结”，从而在理智上限缩了自身的认识论视野。此后不是首先在思想史与政治史上寻求客观理性的因果关系之认知，而是急于护佑（irrelevantly）传统道德文化在大陆之流逝。他们保衞传统文化之热忱固然值得敬重，却也因此而强化了其与传统儒学一致的“政学合一”治学观。而“以政促学”自然 衍生为“以情代理”思维方向。时值大陆思想禁锢时期，此一政治现象竟成为左右港台学术思想发展方向之主因， 并为台湾后来的中华文化复兴运动提供着理论基础。这就是我1982年初到普林斯顿和哥伦比亚大学东亚图书馆翻阅港台出版物时所感受者。简言之，学术，政治，宗教，理论，各个社会文化层面被笼统叠合在一起，结果其学术发展既非政治性层面上也非学术性层面上的知识论提升，而是形成为一种政学混合的学术意识形态。其各种论述具有的新儒家理论化修辞学（指用西哲古典形上学名词所装饰者），自然可发挥情志激发作用，却并未朝向现代科学性学术认知目标；人文学术成为明显的政治道德实用主义工具。后者自然也是任何政治实体所需要者，但却同时减缓或放弃了战前已然全面展开的中国文化学术现代化发展的规模和视野。（其客观原因之一自然也因为大部分高端学术人才均留在了大陆，但亦因为地理格局缩小，民国时代中西兼顾的学术现代化事业也就自然难以为继）。此一学术与政治捆绑在一起的局面，遂在儒学意识形态与现代政治形态之间形成了一种一时性的政治实用主义的关联性，此民族主义学术虽可有助于政治意识形态之需，却大大窄化了社会的学术思想目标（此一缺点则被由改依西方汉学的另类民族主义哲学的“伪国际化”所遮掩）。此一学术理性现代化发展的欠缺在中国现代人文学术认识论水平上的阻碍效果可概括如下：
实际上台湾的政治性 存在纯粹决定于国际政治力学场格局，而非依循着新儒家的传统政治哲学（所谓保存着中华文化传统，乃指其表，而其中之“实”，完全为中华历史上所欠缺的现代工商事业；其社会形态今已全面科技工商化，与传统儒教社会风马牛不相及了）。后者至多仅是前者的政治意识形态工具（此一认识论偏重也可溯源于民初各界精英共同具有的“历史共业”：欲图以“发扬”或“承继”中华历史传统为总路线，而非以现代民主社会政治诸方面的现代化“革新”为民族之新目标）。几十年后的今日，风光一时的新儒家思潮在今日台湾社会、文化、学术中尚可发挥任何重要作用乎否？历史的吊诡竟是：台湾所“萎缩”者，却反而在大陆“复兴”！新儒家和钱穆先生的思想在大陆竟渐受官方和学界欢迎。余英时的汉学实用主义推崇其名义上的老师钱穆为中华传统精神之楷模【新儒家与国际汉学的关系，我以前论述甚多，而其所谓海外发展纯属夸诞之言，因华裔国际汉学家的国学素养，与钱穆、顾颉刚、陈寅恪一代，不可同日而语，多为具洋学学历及洋语言后在海外凭借普通中文优势从事中西比较的教养学水平的普通教学工作者（而却到了两岸即可比附于“当代大儒”。现代中国思想史上的反讽莫过于此），新儒家诸公却将其夸颂为“吾道西矣！”凡是以为可将儒学弘扬于世界的主张，自然源于知识之不足，而尤其源于其心志之孱弱，多欲通过夸张祖先之不朽，复因“洋学加持”而自诩为“由国际认定的”古典之权威性传人，自然因而可松松弛自身之努力，其民族精神上之“不孝”可谓莫过于此。】。结果，以政代学，以学从政，政学不分的“海外版”民族主义治学观，并可忽悠于两岸学界【此独特“中西结合”产物为：中方传统话语因依托西方机构势力而陡增了国内市场价值；表面上赢得了国际面子，实际上损失了国内里子。只要面子不要里子，以国际投机方式搞学术，民族精神文化之提升尚有望乎？】欲以新亚书院对峙于大陆马列意识形态的国师钱穆，曾经被大陆宣布为反动学者，并因此而被两蒋尊为国师。孰料时过境迁，在台冷落的准“国学意识形态”反被曾为对手方的大陆奉为大陆版学术民族主义之圭臬；同一学术系统，可服务于两种不同的政治体制，亦可间接证明海外以国际汉学为依托的新儒家国学，哪里是单纯的学术研究呢。
那么，为什么我们今日要对此现代儒学研究的政学合一、学教混一（学术与宗教）加以批评，却对基本上属于二者未分的传统学术思想本身多加推崇？这是因为语境，角度，层次，方法与目标上的不同。传统学术作为文化史上的原生态资源其价值为一事，对其进行的现代化科学研究的目标与方法为另一事，二者不能混为一谈。早于九十年代我在两岸发表学术评论文时即曾经常以理论科学，应用科学和工程技术的三分法以及矿产、机械、制造三生产阶段等为比喻，说明三个学术类别及思考层次上的目的和方法间的区别。而在文科思考中 人们往往将三者混为一谈。古人自然不会对三者加以明确区分，而科学化时代以来的现代人如何能够直接绍续前科学时代的古人之思维方式和学术经验，以作为自身学术思考的基础和范型呢？所以，当梁漱溟和钱穆等“老先生”盛赞帝王时代的政治传统时，表现出一种什么样的政治判断和理论思考水平呢？因果分析，价值判断，政学关系，社会风俗，情感鼓荡，精神向往，这些主观与客观、认知与煽情、科学与信仰等不同心理路径如混而不分，就不仅在客观认知上难以获得精确结果，而且在行动规划上也自然难以达成目的。本来海外新儒家“花果飘零”属于历史自然现象，为世局动荡之结果，却因政学不分缘故导致其后来的学术进一步政治意识形态化。【费孝通等大批现代社会科学家49年前亦作为现代公知前辈欲以其学术评论改进政治现实，结果两失之；因其政学交替为用取得的混合知名度，固然可成为名教授，其学理研究本身的停滞反可因其社会名气而被遮掩，而就国家学术状态言，人文学界之“名实不符”可谓普遍现象，其后果为民族理性认知能力的普遍衰颓。后者均淹没在相互指责的道德声浪中，认知之不足被曲解为道德之是非，不知道德乃环境制度之效果而已。不必苛责国人，试看法国存在主义泛滥时期的大批主宰世论的欧美公知们，那些以当世道义自居的哲学家们（萨特和罗素），说的是些什么大道理呢！存在论与逻辑论，能够直接作为道义判断之理性基础吗？】
“儒学”因其构成成分的混杂性，遂可被用作任何意识形态“忽悠”的工具。你的古代政治如此优秀为什么如今要推翻其制度，“革其命”？说是为了驱除鞑虏，但此由头大家用过之后，又对此鞑虏所行之“儒学”推崇备至。先有胡适，后有余英时，无不盛赞传统考据学，而两位自身均未见有考据学功底和成就者，对确有此类成就的古史辨派之认识论前沿功绩则熟视无睹。同因政学不分立场，以为学术不能直接影响政治即属不当，结果两位时代先进胡适与傅斯年晚年均放弃科学理论思考，却因其“政治态度”而被视为学术大师！为什么胡适和傅斯年两位留洋多年并参与最初辨伪学运动者后来均倾向于学术保守呢？领导语史所方向的傅先生所热衷的中华史统溯源工作表现出浓厚的学术民族主义性格；两位留洋先生都曾被毛氏归类为反动思想战犯的头几名，两人（以及现当代许多其他名人，如所谓“当代胡适”余英时）也确实都是政治上反共者，但新时期以来两人的学术又同样地大受大陆青睐。海外将政治与学术挂钩，大陆反可将二者分开，因知政治与学术意识形态为两事也，故可分别对待，而后者自然可别具功用（其学可用于政治也。但有助于真实学术发展乎？）。
就当前中国人文学术现代化发展目标而言，我们应该首先区分三种客体（课题）：思想理论记录（思想史，文献资料：C），对C的科学理性认知（A），以及将C与A用于滋养价值观和作为培育信仰的途径或方式（B）。A是为了获得对C的正确认知，B是为了通过“在A的框架内使用C”以使其发挥起信和激情的作用（此地“起”和“激”均为动词）。再用前面的比喻，C是材料，A是科学，B是“工程”。三者的身份、内容与目的不同。就新儒学而言，其A部分对现代人类人文社会科学理论极少深入研究（往往以传统哲学话语充当跨时空普适理论根据），却均以自信满满语气以为自己对天下大势已无所不知，而其“大儒姿态”确实带动一批留洋后学模仿导师“华夏第一”姿态，欲以其“五千年”祖产争比于世界，而其争比之方则恰是依据自谓已远远超之的西学势力。值此崇洋慕外风气在此全球商业化格局下弥漫之际，通过各种准政治化操作以达以政养学、以学为政的双重目的。海外媒体最喜煽发起哄的词语，不是泰斗，就是大师，以期阻碍后进超越先贤。《国史大纲》作为青年认识和热爱中华传统文化中的优良部分的教养类读物为一事，其不足以作为深入研究中国几千年历史和思想史的纲要则为另一事。如将某学者奉为准国师地位，赋予其学术权威，将其一切作品均封为大师之作使之成为青年学人之导师（有如先前将号召鄙弃国学的鲁迅视为民族精神之领袖），即将直接损及青年一代学术思想能力之提升。也有如：把某人因政治原因打成右派，然后也由于政治原因为其平反，并进而因此将其学术封圣，一反一正之间均属政治性操作，却可导致学界方向昨是今非或昨非今是，认真于物质生产，疏忽于精神生产，重之以力，轻之以理，岂非正可为当今全球化惟技术至上大潮所裹胁乎？
由于人事言语的混杂性和歧义性，同一语词可有不同所指，彼此论战遂可各自成理，而在政学不分层次上遂可各自自以为是；更为直接的作为则是玩弄语词之歧义性，使学术性话语成为煽发、鼓动情绪激荡之语言工具（使其有如曲调和歌词所起到的那类感性煽情与激励的作用）。思想与理论，既可成为理性认知的载体，也可成为促动心志与情绪动荡之工具。智性启迪(A)与感性激发(B) 分属不同过程，各有其用，自须各司其职，不可混一。《我的奋斗》通篇胡扯，但其语句颇具情绪感动力；十九世纪乌托邦理想在道德价值观上永远正确，但如将其随意落实于任何社会实践方略，该道义话语既可成为不切实际之盲动，又可被“用作”诓世盗名之手段。摩尔和卢梭的思想在其各自时空背景下均可在伦理学和政治学两方面显示积极意义，但如将其脱离其时空语境用于后世环境内政治变革之理论根据，则非愚即蠢。无论摩尔或卢梭，都不能视为思想价值恒定之“珍宝”，有如博物馆内之价值永恒的金银饰物，可任意用于任何环境。同理，中国古典亦然；更不要说现代国学了。如果将古代典籍视同物质性文物的“国宝”，以为民族因有此历史文典宝库即自动拥有永恒价值（因商业化时代所谓“文化价值”亦必被物化，国学被赋予普适文物市场价值，其自身本具的历史文化之原生态精神价值亦因此物化过程而丧失其固有精神“含金量”）。一国将历史文化资源不是视为珍贵“矿藏”（C）以现代机械予以开掘并制成（A）可用器具（B），即其B应以适当之A为基础和制程，而非直接将C用为B。也就是，任何学术典籍均应纳入现代人类人文社会学术系统整体内，重新检验其历史价值和现代价值。中国传统典籍的价值或重要性在其含有的历史经验和伦理精神的原生态历史特质，可比喻为独一无二类型的人文矿源，其历史性资源经有效开发后必将扩大世界人文科学总体之走向（因矿质本身之特殊优良性），但产生此重大影响的不会是此历史矿源本身，而是其现代化“开发”后的成品效能。这个现代化开发“机械”，在全球化时代，则不可能再限于本土古典哲学和儒教政治实用主义，而是现代人类人文社会科学中的正向部分。科学性的“开发”不是实用性的“利用”，因后者的矿源对象C未变而被随意“利用于”非学术性目的。于是一方面没有提升古典文献的现代学术品质，另一方面由于对其施以非学术性利用从而损害了其原生态（矿藏未得以现代理性方式挖掘，提炼，制作）。海外新儒家思潮和传统文化复兴事业，都充斥着将视为永恒国宝的古典作为政治学展望的另一乌托邦工具。我以前名之曰“以情害理”，不是说其“情”之不当，而是指其“理”之未坚，或其情与理之联系“短路”，故其论必在认知与实践两方面失真。“国史大纲”作为激励青年热爱民族传统的初衷为一事，而欲以此“带着感情读史”的方法论治史则将误导青年的理性思维能力之提升。在民国时期曾经暴起的理性批评思潮中参与其事业的学者，经“花果飘零”后其思维方向充分受到政治巨变的影响而纷纷取依古自重人生观以自慰；并以其“西化儒学”为儒学现代化之成就，结果反而成就了一 “依洋自重”。于是就有了海外三四代“大儒们”均认可的：将中华国学转化为国际汉学；欲将中研院语史所办成另一国际汉学中心（张）。儒学-汉学一体化事业，经由海外历史余氏与哲学杜氏之导引，利用两岸百年来崇洋媚外风习，欲推举为全球化时代中国人文科学之发展方向。两氏既非具有民初大儒们的家学渊源，复无现当代国际人文科学理论历练，徒因其于作为教养学科的汉学内之西文、西职、西衔，而被视为中华学术民族主义的（因获得洋学加持而成为的）新国师，足见“政治与学术”/“中学与西学”双混淆的今日学术态势之一斑。
结果不是在理性层面上继续扩展民国几十年积累起来的现代学术成果，而是以情代理地纷纷诉诸古代精神世界，并陷入集体性的（不无自我夸张的）“流亡忧郁症”；不是如明儒黄宗羲一代勇于在天崩地解时刻思民族命运之大者，而是在心理上退缩至远离诸般现实的“历史乌托邦”，从而暴露了自然科学现代化几十年后的另类现代化后遗症：现代中国知识分子中“士精神”之不存。（因囿于政学不分人生观与治学观，故亦不能relevantly确解今日“士精神”之义，以为在素书楼，大度山或西方校园内做不费吹灰之力的政治表态即是在践行士精神，此非色厉内荏何？）
历史史资料 涉及文本真伪，事件真伪，因果真伪，人物真伪，环境真伪，知识真伪，价值正误等方方面面。前科学时代人和数理化培养出来的科学时代人的相关处理目的和方法必然大不相同。现代人对同一资料源（矿源C）的处理必然须依仗古人所不知、而民初大儒仅略知的政治科学，经济科学，社会科学，心理科学，语言科学，历史科学，文艺科学等等现代科学方向的知识成果（其中均不包括宗教性与玄学性语言）作为方法论工具（机械B），来提升上述诸层面上的真伪因果判断，怎么可能再按照梁、钱两大儒的怀古幽情和爱国情操（这些当然都是君子人所应具的品格，但均非属应行之治学之方略）而坚守不能数典忘宗和敬畏祖先的态度来企图以其不变传统来应对万变现实呢？至于新儒家之哲学派尤其“可畏”，其唐吉坷德式道义信仰固然可敬，而其食古不化，以情代理，自以为可以其“思想道理” 改变社会现实，其愚（不识现实真伪）或可原谅，而其大师身份及为别有用心者加以煽发的效果所造成的青年误导性，才是最值得忧虑者。毫无疑问，民国时代左中右各派杰出学术成果均有其重要思想史上的价值，但不一定具有奠定学术基础或指明学术方向的价值。人们不应该仅因为49年后几十年来隔绝于民国学术就在改革开放时期通过“为之平反”而将其夸大为具有崭新启蒙价值。此等不顾时空限制而夸张式地反向“利用”民国学术的态度，表现出另一种政学不分倾向。对于同一学术客体，打倒是一种“利用”，推崇可以为另一种“利用”，总归不将其视为理性学术研究之对象，而视之为服务于非学术性目的之“工具”。为什么民族自身要和自己如此过不去？就是不想认真促进中华民族精神文化之发展吗？
须知，如果治学观中以“道义人格”取代了“求真意志”作为标榜，就是混淆了态度与方法；道义应指学者之人格，理性应指学者之方法，而不能倒过来用道义感情为方法，以智性计利为人格。道德辨析，因果认知，社会改革，客观条件，均为不同的历史现象侧面，怎么能够再按古人方式笼统处之呢；还不要说古代思想之效力完全依从于当时的历史条件，如何能够不顾主客观条件之巨变而于今日坚行一己之“意必固我”？梁、钱两公均未学习过数理化基本知识故为其可不受理性约束而天马行空，即如五四时期泛科学派之张申府，张东荪等，对于学界最初接触的逻辑实证主义潮流亦尚处于初步研学阶段，根本谈不上融会贯通，虽然同属现代思想史上的重要前进步骤，但亦同样陷入政学不分或亦政亦学潮流，遂同样地导致政学两失之。由于此政学不分的文化传统，留洋者亦何能免俗？如胡适，张君劢等所谓西化派，最终落脚于西方后反都走上了返古自慰之途，因为他们毕竟属于新旧交替时期人物，那一代读书人多为正人君子并为时代精英，但因历史变迁其承先启后作用均历史性地戛然而止。一方面，我们要充分研究和吸收他们一代的成果和教训，另一方面应知其学仅属人类现代学术文化史上之时空一隅，我们后进者远不应止于是，而应大踏步向前迈进，以弥补时代学术之缺失。同理，在帝王专制社会中的两宋士大夫人格之魅力为现代人远远不及，也是现代商业化环境中永远不会复现者，但这不等于今日要提倡返归古代。战前民国三十年间出现的“传统文化现代化演变轨迹”堪称历史奇迹，足证中国读书人“历史素质”之优秀，其根源不因其“儒学儒教”，而因其中包含的“仁学价值观”；不因其“五经”，而因其“孔孟”，因五经与学庸是“一伙的”。新儒家因欠缺分析能力当然区别不了自然存在【历史现象】与文化功能【人本理性】。“儒”字因其所指空洞，故可被各种意识形态加以“利用”【解释】。
** ** ** ** 改革开放以来，几十年前民国出版物解禁，积极向学的后文革时代青年学子，纷纷惊艳于民国四十年间出现的大批自由思想家和理论家的各具一格的作品；与文革空白10年及文革前教条主义时期大陆作品相比，民国及其后海外作品，不少都是闻所未闻的新鲜思想样式，且因产自同一国土遂倍感亲切，时至今日仍被视为难以企及或超越的“大师之作”。这样的历史性阅读时差效果乃中国思想史上特有现象，却也不免时而导致“误读”和“误判”；复因新时期青年开始经受全面职业技术化教育程序，课外阅读机会窄小，自身努力方向已然制度性确定，欠缺自由想象空间，也就普遍欠缺了人文思想上独立创造性冲动及摆脱应试制度的自由行动可能性。相比之下，民国大师们的作品更似难以企及，因受此历史性条件制约而在学术思想褒贬上，遂欠缺客观评价之依据。如以大陆教条主义时期同属政学不分的特殊时期作为自身学术方向方式选择的负面参照物，即会如当初港台新儒家般失去世界全局视野。其中的“不当读解”源于混淆了人文学术发展中的如下不同参照系：
2024-5-10 匆匆于旧金山湾区 再论政教分离与政学分离 李幼蒸
斯多葛派伦理学家seneca宣讲生死观和生存意义论，其思想中的著名段落包括有如何理解人生长短之确义，以为如能尚友古贤，则不啻于将古人生命 精华沿及己身，从而自身精神生命也得以实质上延长。此意实相当于我们所说精神生命是属于集体性的，承前启后即，即按同一价值观接力向前之意。然而这并不是说将同一接力棒实体按时序逐一传继下去，而必是随着历史变迁此“接力棒”亦代有增补，其中所传继之不变者仅为价值、态度和方向而已。这也就是我们今日所说仁学伦理学为态度伦理学之意。中华几千年的仁学伦理学，由于其内嵌的经验人性论，今日可验之为人类人本主义伦理精神的一幅原初历史蓝图，竟在百千文明体中为中华一系所独有。钱穆先生临终前曾预言，未来人类文化必将归趋于中国儒家文化传统，其中不仅有仁学精神，而且同样包含有“封建儒教世界”诸多方面，特别是儒教社会的思想学术，其言论遂成为现代学术民族主义根源之一。其《诸子繫年》和《清代三百年学术》均属“古史辨”与“国故学派”思潮时期偏重历史反思之产物，自属重要的具科学性的学术成就。而其撰于抗战时期脍炙人口的《国史大纲》，则属另一类作品，其强调“带着感情读史”的立场，或即成为50年代以来港台新儒家中盛行的情理交织思维方向的根源之一（史学根源）。前现代化时期的古人思想理论作品，自然都是情理交织之作，海外新儒家可谓儒教传统思想在现代时期之直接延续，然而其优缺点也同在于此。【最近偶然读到张申府先生早于二十年代即曾经标举“将儒教与仁学分离”的口号，这与我主张的区分儒学和仁学，在认识论上大体一致。但从他提出的欲将罗素、孔子和马克思冶为一炉的抱负来看，亦可见其仍属二十年代中“科学与玄学纠结”时期的乌托邦畅想一类。我在网上无法通读到《张申府访谈录》，却在亚马逊上买到了英文版书，等读后我或写一读后感。十分惭愧，张申府有如张君劢，都是我一向自以为略有了解的早年思想家，但对这些西化派或欧化派学者的“中西学术关系学”所知极为有限。他们的论点当然比新儒家派在学术上重要的多，但因政治原因反而流传受限。】
各国学术思想史上多有其（准）政教合一与政教分离的区分历程，所谓近现代历史的开端，可说均以政教分离及其变体政学分离为其理性化发展之特征。近代自然科学不用说，现代社会科学也自然是贯彻政教分离的产物，虽尚未充分贯彻政学分离（将学术思想与政治变革混为一谈）。如时至今日，各地的儒学研究者均未曾从“学术社会学认识论”角度来反思儒学之“现代学术类型之身份”问题，也就未能理解政治与学术在认识论-方法论上加以分离的时代必要性。90年代我在德 完成的儒学解释学专著意在指出：儒学经典与秦汉政治实属一体之两面，为政教合一之典型。钱穆等反复倡导的“传统文化”的对象究竟为何指？是指该“社会文化综合体”吗？他们当然知道必须扬弃其中牵连的帝王政治部分，但如不以现代科学思想为方法进行旧学的科学性解剖，这二者分得开吗？（没有数理化基本训练的老先生们一代能够承担此“理性分析”之运作吗？）传统儒学的学术思想及其道德教条，能够直接延续于现代并期待其成为未来人类文化思想发展之基础吗？
“素书楼”之后的钱穆之学术思想益趋复古，《新学案》抄录而已，且不识朱熹一代思维的理性化倾向正表现在其具有“政学分离”倾向的理学治学观上，但其理性倾向因无现代科学方法论支撑故并不足以成为现时代中国传统学术科学发展之“运作基地”，但这并无关于其作为重要的中华理论思想史资源的价值。至于牟宗三先生等哲学派新儒家所特别推崇的阳明学，可谓在传统思想脉络内之更进一层的“政学分离”倾向之一。朱学之“理”与王学之“心”均欲为伦理价值寻觅一非政治化的“客观基准”【此即：他们的学术思想的独创性表现为一种双重框架内的实践，固然均承续着他们不可能脱离的帝王政治框架，但他们各以不同方式将该社会政治框架在思维领域内“加上括号”，从而在括号之外另行探索基于理性的伦理学基础。他们的独立性书院理想以及理学派对于根本上即将学术视为政策之工具的“汉儒”加以贬低的态度，都可看做是表现出一种思维理性化倾向】。但现代哲学派与史学派新儒家在意图革新地继承与发扬儒学传统之时，却因欠缺现代认识论意识，而反陷入一另类“政教合一”窠臼，这就是将朱王之学与古典西方形而上学与中国佛学，实用主义地融合为一。政教关系，衍伸为政学关系为一事，衍伸为“学教关系”则为另一事。西方思想史由古代到现代的演化，其第一特征即学术与宗教的分离。而现代新儒家哲学从欧阳竟无到熊十力等意图将有内经验分析特色的唯识论佛学与宋明理学结合以作为“复兴”或“发展”中国传统哲学的“本土逻辑基础”【实质上是以“近西思想”抵御“远西”思想，二者均非产自中土，却竟将以“近西逻辑”抗拒“远西逻辑”做为护佑中华传统哲学之方略？我曾以此讥其透露出治学观上的 “色厉内荏”态度】，则为现代学术民族主义的另一根源（哲学根源）。这些在认识论上滞留于传统的思维惯性，不仅缘于欠缺对“现代人文社会科学系统”具有一整体认识，而且尤其在于他们虽 高树孔子大旗却未能深刻践行真实仁学之教（将仁学混淆为儒学，又将儒学混淆为儒教，后者则必还原为帝王社会之政治基础）： 对于今日世界上存在的主流学术方向熟视无睹，却纷纷因自身民族精神自尊心之“脆弱”（自尊心往往与自卑感混一），而欲（软弱地）依赖世上（必然）独此一家的中华传统特色，来与西学“争比高下”（有如在世界运动会上设置“太极”一类国粹以期不劳而可获），其心理与清末“中学为体”之士大夫，可谓心理上一脉相承，其根由正在于以情胜理之脆弱心态。此一民族主义倾向自49年后日渐加强，自然因政治与学术被进一步混融之故。本人也曾“故意”（解释学地）采用“中学为体”原则推举中华仁学（乃指重新定义的、现代意义上的“新仁学”，而不是谭嗣同等“政学混谈的旧仁学”），这是指将仁学与儒学在结构与功能上剥离后的历史人本主义伦理学原则；此民族精神性历史遗产可剥离开儒教旧制度“硬件”，而呈现为具超越时空特点的人类普适伦理学“软件”。
自两岸隔离后，具所谓“花果飘零”激情者，因顿失民国黄金十年以来在大陆进行全方位现代化发展的学术环境，在被暴风骤雨般历史政治大潮冲击下，遂乱了分寸，其结果为：欲将（直接与大陆共产主义运动直接对立的）民族政治道德传统作为安抚及自励的精神武器；自然是历史巨变促成了“花果飘零一代”之（政治思想上）求其“致用的”学术观。此一现象当然也反映出（自己留在大陆的）第一代新儒家派（熊，马，梁，冯）所开创的现代中国本土哲学自身本来就欠缺的现代人文科学学术眼界与知识，从而暴露了其史学史上的因果分析能力之短板：幼稚地将政治力学问题与政治道德问题混为一谈。于是，流落海外的该派第二代弟子们，由于本来就已选定的依古自重策略，进一步在历史记忆中积极寻觅心理慰藉，也即将自身精神依托于一种“返祖情结”，从而在理智上限缩了自身的认识论视野。此后不是首先在思想史与政治史上寻求客观理性的因果关系之认知，而是急于护佑（irrelevantly）传统道德文化在大陆之流逝。他们保衞传统文化之热忱固然值得敬重，却也因此而强化了其与传统儒学一致的“政学合一”治学观。而“以政促学”自然 衍生为“以情代理”思维方向。时值大陆思想禁锢时期，此一政治现象竟成为左右港台学术思想发展方向之主因， 并为台湾后来的中华文化复兴运动提供着理论基础。这就是我1982年初到普林斯顿和哥伦比亚大学东亚图书馆翻阅港台出版物时所感受者。简言之，学术，政治，宗教，理论，各个社会文化层面被笼统叠合在一起，结果其学术发展既非政治性层面上也非学术性层面上的知识论提升，而是形成为一种政学混合的学术意识形态。其各种论述具有的新儒家理论化修辞学（指用西哲古典形上学名词所装饰者），自然可发挥情志激发作用，却并未朝向现代科学性学术认知目标；人文学术成为明显的政治道德实用主义工具。后者自然也是任何政治实体所需要者，但却同时减缓或放弃了战前已然全面展开的中国文化学术现代化发展的规模和视野。（其客观原因之一自然也因为大部分高端学术人才均留在了大陆，但亦因为地理格局缩小，民国时代中西兼顾的学术现代化事业也就自然难以为继）。此一学术与政治捆绑在一起的局面，遂在儒学意识形态与现代政治形态之间形成了一种一时性的政治实用主义的关联性，此民族主义学术虽可有助于政治意识形态之需，却大大窄化了社会的学术思想目标（此一缺点则被由改依西方汉学的另类民族主义哲学的“伪国际化”所遮掩）。此一学术理性现代化发展的欠缺在中国现代人文学术认识论水平上的阻碍效果可概括如下：
实际上台湾的政治性 存在纯粹决定于国际政治力学场格局，而非依循着新儒家的传统政治哲学（所谓保存着中华文化传统，乃指其表，而其中之“实”，完全为中华历史上所欠缺的现代工商事业；其社会形态今已全面科技工商化，与传统儒教社会风马牛不相及了）。后者至多仅是前者的政治意识形态工具（此一认识论偏重也可溯源于民初各界精英共同具有的“历史共业”：欲图以“发扬”或“承继”中华历史传统为总路线，而非以现代民主社会政治诸方面的现代化“革新”为民族之新目标）。几十年后的今日，风光一时的新儒家思潮在今日台湾社会、文化、学术中尚可发挥任何重要作用乎否？历史的吊诡竟是：台湾所“萎缩”者，却反而在大陆“复兴”！新儒家和钱穆先生的思想在大陆竟渐受官方和学界欢迎。余英时的汉学实用主义推崇其名义上的老师钱穆为中华传统精神之楷模【新儒家与国际汉学的关系，我以前论述甚多，而其所谓海外发展纯属夸诞之言，因华裔国际汉学家的国学素养，与钱穆、顾颉刚、陈寅恪一代，不可同日而语，多为具洋学学历及洋语言后在海外凭借普通中文优势从事中西比较的教养学水平的普通教学工作者（而却到了两岸即可比附于“当代大儒”。现代中国思想史上的反讽莫过于此），新儒家诸公却将其夸颂为“吾道西矣！”凡是以为可将儒学弘扬于世界的主张，自然源于知识之不足，而尤其源于其心志之孱弱，多欲通过夸张祖先之不朽，复因“洋学加持”而自诩为“由国际认定的”古典之权威性传人，自然因而可松松弛自身之努力，其民族精神上之“不孝”可谓莫过于此。】。结果，以政代学，以学从政，政学不分的“海外版”民族主义治学观，并可忽悠于两岸学界【此独特“中西结合”产物为：中方传统话语因依托西方机构势力而陡增了国内市场价值；表面上赢得了国际面子，实际上损失了国内里子。只要面子不要里子，以国际投机方式搞学术，民族精神文化之提升尚有望乎？】欲以新亚书院对峙于大陆马列意识形态的国师钱穆，曾经被大陆宣布为反动学者，并因此而被两蒋尊为国师。孰料时过境迁，在台冷落的准“国学意识形态”反被曾为对手方的大陆奉为大陆版学术民族主义之圭臬；同一学术系统，可服务于两种不同的政治体制，亦可间接证明海外以国际汉学为依托的新儒家国学，哪里是单纯的学术研究呢。
那么，为什么我们今日要对此现代儒学研究的政学合一、学教混一（学术与宗教）加以批评，却对基本上属于二者未分的传统学术思想本身多加推崇？这是因为语境，角度，层次，方法与目标上的不同。传统学术作为文化史上的原生态资源其价值为一事，对其进行的现代化科学研究的目标与方法为另一事，二者不能混为一谈。早于九十年代我在两岸发表学术评论文时即曾经常以理论科学，应用科学和工程技术的三分法以及矿产、机械、制造三生产阶段等为比喻，说明三个学术类别及思考层次上的目的和方法间的区别。而在文科思考中 人们往往将三者混为一谈。古人自然不会对三者加以明确区分，而科学化时代以来的现代人如何能够直接绍续前科学时代的古人之思维方式和学术经验，以作为自身学术思考的基础和范型呢？所以，当梁漱溟和钱穆等“老先生”盛赞帝王时代的政治传统时，表现出一种什么样的政治判断和理论思考水平呢？因果分析，价值判断，政学关系，社会风俗，情感鼓荡，精神向往，这些主观与客观、认知与煽情、科学与信仰等不同心理路径如混而不分，就不仅在客观认知上难以获得精确结果，而且在行动规划上也自然难以达成目的。本来海外新儒家“花果飘零”属于历史自然现象，为世局动荡之结果，却因政学不分缘故导致其后来的学术进一步政治意识形态化。【费孝通等大批现代社会科学家49年前亦作为现代公知前辈欲以其学术评论改进政治现实，结果两失之；因其政学交替为用取得的混合知名度，固然可成为名教授，其学理研究本身的停滞反可因其社会名气而被遮掩，而就国家学术状态言，人文学界之“名实不符”可谓普遍现象，其后果为民族理性认知能力的普遍衰颓。后者均淹没在相互指责的道德声浪中，认知之不足被曲解为道德之是非，不知道德乃环境制度之效果而已。不必苛责国人，试看法国存在主义泛滥时期的大批主宰世论的欧美公知们，那些以当世道义自居的哲学家们（萨特和罗素），说的是些什么大道理呢！存在论与逻辑论，能够直接作为道义判断之理性基础吗？】
“儒学”因其构成成分的混杂性，遂可被用作任何意识形态“忽悠”的工具。你的古代政治如此优秀为什么如今要推翻其制度，“革其命”？说是为了驱除鞑虏，但此由头大家用过之后，又对此鞑虏所行之“儒学”推崇备至。先有胡适，后有余英时，无不盛赞传统考据学，而两位自身均未见有考据学功底和成就者，对确有此类成就的古史辨派之认识论前沿功绩则熟视无睹。同因政学不分立场，以为学术不能直接影响政治即属不当，结果两位时代先进胡适与傅斯年晚年均放弃科学理论思考，却因其“政治态度”而被视为学术大师！为什么胡适和傅斯年两位留洋多年并参与最初辨伪学运动者后来均倾向于学术保守呢？领导语史所方向的傅先生所热衷的中华史统溯源工作表现出浓厚的学术民族主义性格；两位留洋先生都曾被毛氏归类为反动思想战犯的头几名，两人（以及现当代许多其他名人，如所谓“当代胡适”余英时）也确实都是政治上反共者，但新时期以来两人的学术又同样地大受大陆青睐。海外将政治与学术挂钩，大陆反可将二者分开，因知政治与学术意识形态为两事也，故可分别对待，而后者自然可别具功用（其学可用于政治也。但有助于真实学术发展乎？）。
就当前中国人文学术现代化发展目标而言，我们应该首先区分三种客体（课题）：思想理论记录（思想史，文献资料：C），对C的科学理性认知（A），以及将C与A用于滋养价值观和作为培育信仰的途径或方式（B）。A是为了获得对C的正确认知，B是为了通过“在A的框架内使用C”以使其发挥起信和激情的作用（此地“起”和“激”均为动词）。再用前面的比喻，C是材料，A是科学，B是“工程”。三者的身份、内容与目的不同。就新儒学而言，其A部分对现代人类人文社会科学理论极少深入研究（往往以传统哲学话语充当跨时空普适理论根据），却均以自信满满语气以为自己对天下大势已无所不知，而其“大儒姿态”确实带动一批留洋后学模仿导师“华夏第一”姿态，欲以其“五千年”祖产争比于世界，而其争比之方则恰是依据自谓已远远超之的西学势力。值此崇洋慕外风气在此全球商业化格局下弥漫之际，通过各种准政治化操作以达以政养学、以学为政的双重目的。海外媒体最喜煽发起哄的词语，不是泰斗，就是大师，以期阻碍后进超越先贤。《国史大纲》作为青年认识和热爱中华传统文化中的优良部分的教养类读物为一事，其不足以作为深入研究中国几千年历史和思想史的纲要则为另一事。如将某学者奉为准国师地位，赋予其学术权威，将其一切作品均封为大师之作使之成为青年学人之导师（有如先前将号召鄙弃国学的鲁迅视为民族精神之领袖），即将直接损及青年一代学术思想能力之提升。也有如：把某人因政治原因打成右派，然后也由于政治原因为其平反，并进而因此将其学术封圣，一反一正之间均属政治性操作，却可导致学界方向昨是今非或昨非今是，认真于物质生产，疏忽于精神生产，重之以力，轻之以理，岂非正可为当今全球化惟技术至上大潮所裹胁乎？
由于人事言语的混杂性和歧义性，同一语词可有不同所指，彼此论战遂可各自成理，而在政学不分层次上遂可各自自以为是；更为直接的作为则是玩弄语词之歧义性，使学术性话语成为煽发、鼓动情绪激荡之语言工具（使其有如曲调和歌词所起到的那类感性煽情与激励的作用）。思想与理论，既可成为理性认知的载体，也可成为促动心志与情绪动荡之工具。智性启迪(A)与感性激发(B) 分属不同过程，各有其用，自须各司其职，不可混一。《我的奋斗》通篇胡扯，但其语句颇具情绪感动力；十九世纪乌托邦理想在道德价值观上永远正确，但如将其随意落实于任何社会实践方略，该道义话语既可成为不切实际之盲动，又可被“用作”诓世盗名之手段。摩尔和卢梭的思想在其各自时空背景下均可在伦理学和政治学两方面显示积极意义，但如将其脱离其时空语境用于后世环境内政治变革之理论根据，则非愚即蠢。无论摩尔或卢梭，都不能视为思想价值恒定之“珍宝”，有如博物馆内之价值永恒的金银饰物，可任意用于任何环境。同理，中国古典亦然；更不要说现代国学了。如果将古代典籍视同物质性文物的“国宝”，以为民族因有此历史文典宝库即自动拥有永恒价值（因商业化时代所谓“文化价值”亦必被物化，国学被赋予普适文物市场价值，其自身本具的历史文化之原生态精神价值亦因此物化过程而丧失其固有精神“含金量”）。一国将历史文化资源不是视为珍贵“矿藏”（C）以现代机械予以开掘并制成（A）可用器具（B），即其B应以适当之A为基础和制程，而非直接将C用为B。也就是，任何学术典籍均应纳入现代人类人文社会学术系统整体内，重新检验其历史价值和现代价值。中国传统典籍的价值或重要性在其含有的历史经验和伦理精神的原生态历史特质，可比喻为独一无二类型的人文矿源，其历史性资源经有效开发后必将扩大世界人文科学总体之走向（因矿质本身之特殊优良性），但产生此重大影响的不会是此历史矿源本身，而是其现代化“开发”后的成品效能。这个现代化开发“机械”，在全球化时代，则不可能再限于本土古典哲学和儒教政治实用主义，而是现代人类人文社会科学中的正向部分。科学性的“开发”不是实用性的“利用”，因后者的矿源对象C未变而被随意“利用于”非学术性目的。于是一方面没有提升古典文献的现代学术品质，另一方面由于对其施以非学术性利用从而损害了其原生态（矿藏未得以现代理性方式挖掘，提炼，制作）。海外新儒家思潮和传统文化复兴事业，都充斥着将视为永恒国宝的古典作为政治学展望的另一乌托邦工具。我以前名之曰“以情害理”，不是说其“情”之不当，而是指其“理”之未坚，或其情与理之联系“短路”，故其论必在认知与实践两方面失真。“国史大纲”作为激励青年热爱民族传统的初衷为一事，而欲以此“带着感情读史”的方法论治史则将误导青年的理性思维能力之提升。在民国时期曾经暴起的理性批评思潮中参与其事业的学者，经“花果飘零”后其思维方向充分受到政治巨变的影响而纷纷取依古自重人生观以自慰；并以其“西化儒学”为儒学现代化之成就，结果反而成就了一 “依洋自重”。于是就有了海外三四代“大儒们”均认可的：将中华国学转化为国际汉学；欲将中研院语史所办成另一国际汉学中心（张）。儒学-汉学一体化事业，经由海外历史余氏与哲学杜氏之导引，利用两岸百年来崇洋媚外风习，欲推举为全球化时代中国人文科学之发展方向。两氏既非具有民初大儒们的家学渊源，复无现当代国际人文科学理论历练，徒因其于作为教养学科的汉学内之西文、西职、西衔，而被视为中华学术民族主义的（因获得洋学加持而成为的）新国师，足见“政治与学术”/“中学与西学”双混淆的今日学术态势之一斑。
结果不是在理性层面上继续扩展民国几十年积累起来的现代学术成果，而是以情代理地纷纷诉诸古代精神世界，并陷入集体性的（不无自我夸张的）“流亡忧郁症”；不是如明儒黄宗羲一代勇于在天崩地解时刻思民族命运之大者，而是在心理上退缩至远离诸般现实的“历史乌托邦”，从而暴露了自然科学现代化几十年后的另类现代化后遗症：现代中国知识分子中“士精神”之不存。（因囿于政学不分人生观与治学观，故亦不能relevantly确解今日“士精神”之义，以为在素书楼，大度山或西方校园内做不费吹灰之力的政治表态即是在践行士精神，此非色厉内荏何？）
历史史资料 涉及文本真伪，事件真伪，因果真伪，人物真伪，环境真伪，知识真伪，价值正误等方方面面。前科学时代人和数理化培养出来的科学时代人的相关处理目的和方法必然大不相同。现代人对同一资料源（矿源C）的处理必然须依仗古人所不知、而民初大儒仅略知的政治科学，经济科学，社会科学，心理科学，语言科学，历史科学，文艺科学等等现代科学方向的知识成果（其中均不包括宗教性与玄学性语言）作为方法论工具（机械B），来提升上述诸层面上的真伪因果判断，怎么可能再按照梁、钱两大儒的怀古幽情和爱国情操（这些当然都是君子人所应具的品格，但均非属应行之治学之方略）而坚守不能数典忘宗和敬畏祖先的态度来企图以其不变传统来应对万变现实呢？至于新儒家之哲学派尤其“可畏”，其唐吉坷德式道义信仰固然可敬，而其食古不化，以情代理，自以为可以其“思想道理” 改变社会现实，其愚（不识现实真伪）或可原谅，而其大师身份及为别有用心者加以煽发的效果所造成的青年误导性，才是最值得忧虑者。毫无疑问，民国时代左中右各派杰出学术成果均有其重要思想史上的价值，但不一定具有奠定学术基础或指明学术方向的价值。人们不应该仅因为49年后几十年来隔绝于民国学术就在改革开放时期通过“为之平反”而将其夸大为具有崭新启蒙价值。此等不顾时空限制而夸张式地反向“利用”民国学术的态度，表现出另一种政学不分倾向。对于同一学术客体，打倒是一种“利用”，推崇可以为另一种“利用”，总归不将其视为理性学术研究之对象，而视之为服务于非学术性目的之“工具”。为什么民族自身要和自己如此过不去？就是不想认真促进中华民族精神文化之发展吗？
须知，如果治学观中以“道义人格”取代了“求真意志”作为标榜，就是混淆了态度与方法；道义应指学者之人格，理性应指学者之方法，而不能倒过来用道义感情为方法，以智性计利为人格。道德辨析，因果认知，社会改革，客观条件，均为不同的历史现象侧面，怎么能够再按古人方式笼统处之呢；还不要说古代思想之效力完全依从于当时的历史条件，如何能够不顾主客观条件之巨变而于今日坚行一己之“意必固我”？梁、钱两公均未学习过数理化基本知识故为其可不受理性约束而天马行空，即如五四时期泛科学派之张申府，张东荪等，对于学界最初接触的逻辑实证主义潮流亦尚处于初步研学阶段，根本谈不上融会贯通，虽然同属现代思想史上的重要前进步骤，但亦同样陷入政学不分或亦政亦学潮流，遂同样地导致政学两失之。由于此政学不分的文化传统，留洋者亦何能免俗？如胡适，张君劢等所谓西化派，最终落脚于西方后反都走上了返古自慰之途，因为他们毕竟属于新旧交替时期人物，那一代读书人多为正人君子并为时代精英，但因历史变迁其承先启后作用均历史性地戛然而止。一方面，我们要充分研究和吸收他们一代的成果和教训，另一方面应知其学仅属人类现代学术文化史上之时空一隅，我们后进者远不应止于是，而应大踏步向前迈进，以弥补时代学术之缺失。同理，在帝王专制社会中的两宋士大夫人格之魅力为现代人远远不及，也是现代商业化环境中永远不会复现者，但这不等于今日要提倡返归古代。战前民国三十年间出现的“传统文化现代化演变轨迹”堪称历史奇迹，足证中国读书人“历史素质”之优秀，其根源不因其“儒学儒教”，而因其中包含的“仁学价值观”；不因其“五经”，而因其“孔孟”，因五经与学庸是“一伙的”。新儒家因欠缺分析能力当然区别不了自然存在【历史现象】与文化功能【人本理性】。“儒”字因其所指空洞，故可被各种意识形态加以“利用”【解释】。
** ** ** ** 改革开放以来，几十年前民国出版物解禁，积极向学的后文革时代青年学子，纷纷惊艳于民国四十年间出现的大批自由思想家和理论家的各具一格的作品；与文革空白10年及文革前教条主义时期大陆作品相比，民国及其后海外作品，不少都是闻所未闻的新鲜思想样式，且因产自同一国土遂倍感亲切，时至今日仍被视为难以企及或超越的“大师之作”。这样的历史性阅读时差效果乃中国思想史上特有现象，却也不免时而导致“误读”和“误判”；复因新时期青年开始经受全面职业技术化教育程序，课外阅读机会窄小，自身努力方向已然制度性确定，欠缺自由想象空间，也就普遍欠缺了人文思想上独立创造性冲动及摆脱应试制度的自由行动可能性。相比之下，民国大师们的作品更似难以企及，因受此历史性条件制约而在学术思想褒贬上，遂欠缺客观评价之依据。如以大陆教条主义时期同属政学不分的特殊时期作为自身学术方向方式选择的负面参照物，即会如当初港台新儒家般失去世界全局视野。其中的“不当读解”源于混淆了人文学术发展中的如下不同参照系：
2024-5-10 匆匆于旧金山湾区 再论政教分离与政学分离 李幼蒸
斯多葛派伦理学家seneca宣讲生死观和生存意义论，其思想中的著名段落包括有如何理解人生长短之确义，以为如能尚友古贤，则不啻于将古人生命 精华沿及己身，从而自身精神生命也得以实质上延长。此意实相当于我们所说精神生命是属于集体性的，承前启后即，即按同一价值观接力向前之意。然而这并不是说将同一接力棒实体按时序逐一传继下去，而必是随着历史变迁此“接力棒”亦代有增补，其中所传继之不变者仅为价值、态度和方向而已。这也就是我们今日所说仁学伦理学为态度伦理学之意。中华几千年的仁学伦理学，由于其内嵌的经验人性论，今日可验之为人类人本主义伦理精神的一幅原初历史蓝图，竟在百千文明体中为中华一系所独有。钱穆先生临终前曾预言，未来人类文化必将归趋于中国儒家文化传统，其中不仅有仁学精神，而且同样包含有“封建儒教世界”诸多方面，特别是儒教社会的思想学术，其言论遂成为现代学术民族主义根源之一。其《诸子繫年》和《清代三百年学术》均属“古史辨”与“国故学派”思潮时期偏重历史反思之产物，自属重要的具科学性的学术成就。而其撰于抗战时期脍炙人口的《国史大纲》，则属另一类作品，其强调“带着感情读史”的立场，或即成为50年代以来港台新儒家中盛行的情理交织思维方向的根源之一（史学根源）。前现代化时期的古人思想理论作品，自然都是情理交织之作，海外新儒家可谓儒教传统思想在现代时期之直接延续，然而其优缺点也同在于此。【最近偶然读到张申府先生早于二十年代即曾经标举“将儒教与仁学分离”的口号，这与我主张的区分儒学和仁学，在认识论上大体一致。但从他提出的欲将罗素、孔子和马克思冶为一炉的抱负来看，亦可见其仍属二十年代中“科学与玄学纠结”时期的乌托邦畅想一类。我在网上无法通读到《张申府访谈录》，却在亚马逊上买到了英文版书，等读后我或写一读后感。十分惭愧，张申府有如张君劢，都是我一向自以为略有了解的早年思想家，但对这些西化派或欧化派学者的“中西学术关系学”所知极为有限。他们的论点当然比新儒家派在学术上重要的多，但因政治原因反而流传受限。】
各国学术思想史上多有其（准）政教合一与政教分离的区分历程，所谓近现代历史的开端，可说均以政教分离及其变体政学分离为其理性化发展之特征。近代自然科学不用说，现代社会科学也自然是贯彻政教分离的产物，虽尚未充分贯彻政学分离（将学术思想与政治变革混为一谈）。如时至今日，各地的儒学研究者均未曾从“学术社会学认识论”角度来反思儒学之“现代学术类型之身份”问题，也就未能理解政治与学术在认识论-方法论上加以分离的时代必要性。90年代我在德 完成的儒学解释学专著意在指出：儒学经典与秦汉政治实属一体之两面，为政教合一之典型。钱穆等反复倡导的“传统文化”的对象究竟为何指？是指该“社会文化综合体”吗？他们当然知道必须扬弃其中牵连的帝王政治部分，但如不以现代科学思想为方法进行旧学的科学性解剖，这二者分得开吗？（没有数理化基本训练的老先生们一代能够承担此“理性分析”之运作吗？）传统儒学的学术思想及其道德教条，能够直接延续于现代并期待其成为未来人类文化思想发展之基础吗？
“素书楼”之后的钱穆之学术思想益趋复古，《新学案》抄录而已，且不识朱熹一代思维的理性化倾向正表现在其具有“政学分离”倾向的理学治学观上，但其理性倾向因无现代科学方法论支撑故并不足以成为现时代中国传统学术科学发展之“运作基地”，但这并无关于其作为重要的中华理论思想史资源的价值。至于牟宗三先生等哲学派新儒家所特别推崇的阳明学，可谓在传统思想脉络内之更进一层的“政学分离”倾向之一。朱学之“理”与王学之“心”均欲为伦理价值寻觅一非政治化的“客观基准”【此即：他们的学术思想的独创性表现为一种双重框架内的实践，固然均承续着他们不可能脱离的帝王政治框架，但他们各以不同方式将该社会政治框架在思维领域内“加上括号”，从而在括号之外另行探索基于理性的伦理学基础。他们的独立性书院理想以及理学派对于根本上即将学术视为政策之工具的“汉儒”加以贬低的态度，都可看做是表现出一种思维理性化倾向】。但现代哲学派与史学派新儒家在意图革新地继承与发扬儒学传统之时，却因欠缺现代认识论意识，而反陷入一另类“政教合一”窠臼，这就是将朱王之学与古典西方形而上学与中国佛学，实用主义地融合为一。政教关系，衍伸为政学关系为一事，衍伸为“学教关系”则为另一事。西方思想史由古代到现代的演化，其第一特征即学术与宗教的分离。而现代新儒家哲学从欧阳竟无到熊十力等意图将有内经验分析特色的唯识论佛学与宋明理学结合以作为“复兴”或“发展”中国传统哲学的“本土逻辑基础”【实质上是以“近西思想”抵御“远西”思想，二者均非产自中土，却竟将以“近西逻辑”抗拒“远西逻辑”做为护佑中华传统哲学之方略？我曾以此讥其透露出治学观上的 “色厉内荏”态度】，则为现代学术民族主义的另一根源（哲学根源）。这些在认识论上滞留于传统的思维惯性，不仅缘于欠缺对“现代人文社会科学系统”具有一整体认识，而且尤其在于他们虽 高树孔子大旗却未能深刻践行真实仁学之教（将仁学混淆为儒学，又将儒学混淆为儒教，后者则必还原为帝王社会之政治基础）： 对于今日世界上存在的主流学术方向熟视无睹，却纷纷因自身民族精神自尊心之“脆弱”（自尊心往往与自卑感混一），而欲（软弱地）依赖世上（必然）独此一家的中华传统特色，来与西学“争比高下”（有如在世界运动会上设置“太极”一类国粹以期不劳而可获），其心理与清末“中学为体”之士大夫，可谓心理上一脉相承，其根由正在于以情胜理之脆弱心态。此一民族主义倾向自49年后日渐加强，自然因政治与学术被进一步混融之故。本人也曾“故意”（解释学地）采用“中学为体”原则推举中华仁学（乃指重新定义的、现代意义上的“新仁学”，而不是谭嗣同等“政学混谈的旧仁学”），这是指将仁学与儒学在结构与功能上剥离后的历史人本主义伦理学原则；此民族精神性历史遗产可剥离开儒教旧制度“硬件”，而呈现为具超越时空特点的人类普适伦理学“软件”。
自两岸隔离后，具所谓“花果飘零”激情者，因顿失民国黄金十年以来在大陆进行全方位现代化发展的学术环境，在被暴风骤雨般历史政治大潮冲击下，遂乱了分寸，其结果为：欲将（直接与大陆共产主义运动直接对立的）民族政治道德传统作为安抚及自励的精神武器；自然是历史巨变促成了“花果飘零一代”之（政治思想上）求其“致用的”学术观。此一现象当然也反映出（自己留在大陆的）第一代新儒家派（熊，马，梁，冯）所开创的现代中国本土哲学自身本来就欠缺的现代人文科学学术眼界与知识，从而暴露了其史学史上的因果分析能力之短板：幼稚地将政治力学问题与政治道德问题混为一谈。于是，流落海外的该派第二代弟子们，由于本来就已选定的依古自重策略，进一步在历史记忆中积极寻觅心理慰藉，也即将自身精神依托于一种“返祖情结”，从而在理智上限缩了自身的认识论视野。此后不是首先在思想史与政治史上寻求客观理性的因果关系之认知，而是急于护佑（irrelevantly）传统道德文化在大陆之流逝。他们保衞传统文化之热忱固然值得敬重，却也因此而强化了其与传统儒学一致的“政学合一”治学观。而“以政促学”自然 衍生为“以情代理”思维方向。时值大陆思想禁锢时期，此一政治现象竟成为左右港台学术思想发展方向之主因， 并为台湾后来的中华文化复兴运动提供着理论基础。这就是我1982年初到普林斯顿和哥伦比亚大学东亚图书馆翻阅港台出版物时所感受者。简言之，学术，政治，宗教，理论，各个社会文化层面被笼统叠合在一起，结果其学术发展既非政治性层面上也非学术性层面上的知识论提升，而是形成为一种政学混合的学术意识形态。其各种论述具有的新儒家理论化修辞学（指用西哲古典形上学名词所装饰者），自然可发挥情志激发作用，却并未朝向现代科学性学术认知目标；人文学术成为明显的政治道德实用主义工具。后者自然也是任何政治实体所需要者，但却同时减缓或放弃了战前已然全面展开的中国文化学术现代化发展的规模和视野。（其客观原因之一自然也因为大部分高端学术人才均留在了大陆，但亦因为地理格局缩小，民国时代中西兼顾的学术现代化事业也就自然难以为继）。此一学术与政治捆绑在一起的局面，遂在儒学意识形态与现代政治形态之间形成了一种一时性的政治实用主义的关联性，此民族主义学术虽可有助于政治意识形态之需，却大大窄化了社会的学术思想目标（此一缺点则被由改依西方汉学的另类民族主义哲学的“伪国际化”所遮掩）。此一学术理性现代化发展的欠缺在中国现代人文学术认识论水平上的阻碍效果可概括如下：
实际上台湾的政治性 存在纯粹决定于国际政治力学场格局，而非依循着新儒家的传统政治哲学（所谓保存着中华文化传统，乃指其表，而其中之“实”，完全为中华历史上所欠缺的现代工商事业；其社会形态今已全面科技工商化，与传统儒教社会风马牛不相及了）。后者至多仅是前者的政治意识形态工具（此一认识论偏重也可溯源于民初各界精英共同具有的“历史共业”：欲图以“发扬”或“承继”中华历史传统为总路线，而非以现代民主社会政治诸方面的现代化“革新”为民族之新目标）。几十年后的今日，风光一时的新儒家思潮在今日台湾社会、文化、学术中尚可发挥任何重要作用乎否？历史的吊诡竟是：台湾所“萎缩”者，却反而在大陆“复兴”！新儒家和钱穆先生的思想在大陆竟渐受官方和学界欢迎。余英时的汉学实用主义推崇其名义上的老师钱穆为中华传统精神之楷模【新儒家与国际汉学的关系，我以前论述甚多，而其所谓海外发展纯属夸诞之言，因华裔国际汉学家的国学素养，与钱穆、顾颉刚、陈寅恪一代，不可同日而语，多为具洋学学历及洋语言后在海外凭借普通中文优势从事中西比较的教养学水平的普通教学工作者（而却到了两岸即可比附于“当代大儒”。现代中国思想史上的反讽莫过于此），新儒家诸公却将其夸颂为“吾道西矣！”凡是以为可将儒学弘扬于世界的主张，自然源于知识之不足，而尤其源于其心志之孱弱，多欲通过夸张祖先之不朽，复因“洋学加持”而自诩为“由国际认定的”古典之权威性传人，自然因而可松松弛自身之努力，其民族精神上之“不孝”可谓莫过于此。】。结果，以政代学，以学从政，政学不分的“海外版”民族主义治学观，并可忽悠于两岸学界【此独特“中西结合”产物为：中方传统话语因依托西方机构势力而陡增了国内市场价值；表面上赢得了国际面子，实际上损失了国内里子。只要面子不要里子，以国际投机方式搞学术，民族精神文化之提升尚有望乎？】欲以新亚书院对峙于大陆马列意识形态的国师钱穆，曾经被大陆宣布为反动学者，并因此而被两蒋尊为国师。孰料时过境迁，在台冷落的准“国学意识形态”反被曾为对手方的大陆奉为大陆版学术民族主义之圭臬；同一学术系统，可服务于两种不同的政治体制，亦可间接证明海外以国际汉学为依托的新儒家国学，哪里是单纯的学术研究呢。
那么，为什么我们今日要对此现代儒学研究的政学合一、学教混一（学术与宗教）加以批评，却对基本上属于二者未分的传统学术思想本身多加推崇？这是因为语境，角度，层次，方法与目标上的不同。传统学术作为文化史上的原生态资源其价值为一事，对其进行的现代化科学研究的目标与方法为另一事，二者不能混为一谈。早于九十年代我在两岸发表学术评论文时即曾经常以理论科学，应用科学和工程技术的三分法以及矿产、机械、制造三生产阶段等为比喻，说明三个学术类别及思考层次上的目的和方法间的区别。而在文科思考中 人们往往将三者混为一谈。古人自然不会对三者加以明确区分，而科学化时代以来的现代人如何能够直接绍续前科学时代的古人之思维方式和学术经验，以作为自身学术思考的基础和范型呢？所以，当梁漱溟和钱穆等“老先生”盛赞帝王时代的政治传统时，表现出一种什么样的政治判断和理论思考水平呢？因果分析，价值判断，政学关系，社会风俗，情感鼓荡，精神向往，这些主观与客观、认知与煽情、科学与信仰等不同心理路径如混而不分，就不仅在客观认知上难以获得精确结果，而且在行动规划上也自然难以达成目的。本来海外新儒家“花果飘零”属于历史自然现象，为世局动荡之结果，却因政学不分缘故导致其后来的学术进一步政治意识形态化。【费孝通等大批现代社会科学家49年前亦作为现代公知前辈欲以其学术评论改进政治现实，结果两失之；因其政学交替为用取得的混合知名度，固然可成为名教授，其学理研究本身的停滞反可因其社会名气而被遮掩，而就国家学术状态言，人文学界之“名实不符”可谓普遍现象，其后果为民族理性认知能力的普遍衰颓。后者均淹没在相互指责的道德声浪中，认知之不足被曲解为道德之是非，不知道德乃环境制度之效果而已。不必苛责国人，试看法国存在主义泛滥时期的大批主宰世论的欧美公知们，那些以当世道义自居的哲学家们（萨特和罗素），说的是些什么大道理呢！存在论与逻辑论，能够直接作为道义判断之理性基础吗？】
“儒学”因其构成成分的混杂性，遂可被用作任何意识形态“忽悠”的工具。你的古代政治如此优秀为什么如今要推翻其制度，“革其命”？说是为了驱除鞑虏，但此由头大家用过之后，又对此鞑虏所行之“儒学”推崇备至。先有胡适，后有余英时，无不盛赞传统考据学，而两位自身均未见有考据学功底和成就者，对确有此类成就的古史辨派之认识论前沿功绩则熟视无睹。同因政学不分立场，以为学术不能直接影响政治即属不当，结果两位时代先进胡适与傅斯年晚年均放弃科学理论思考，却因其“政治态度”而被视为学术大师！为什么胡适和傅斯年两位留洋多年并参与最初辨伪学运动者后来均倾向于学术保守呢？领导语史所方向的傅先生所热衷的中华史统溯源工作表现出浓厚的学术民族主义性格；两位留洋先生都曾被毛氏归类为反动思想战犯的头几名，两人（以及现当代许多其他名人，如所谓“当代胡适”余英时）也确实都是政治上反共者，但新时期以来两人的学术又同样地大受大陆青睐。海外将政治与学术挂钩，大陆反可将二者分开，因知政治与学术意识形态为两事也，故可分别对待，而后者自然可别具功用（其学可用于政治也。但有助于真实学术发展乎？）。
就当前中国人文学术现代化发展目标而言，我们应该首先区分三种客体（课题）：思想理论记录（思想史，文献资料：C），对C的科学理性认知（A），以及将C与A用于滋养价值观和作为培育信仰的途径或方式（B）。A是为了获得对C的正确认知，B是为了通过“在A的框架内使用C”以使其发挥起信和激情的作用（此地“起”和“激”均为动词）。再用前面的比喻，C是材料，A是科学，B是“工程”。三者的身份、内容与目的不同。就新儒学而言，其A部分对现代人类人文社会科学理论极少深入研究（往往以传统哲学话语充当跨时空普适理论根据），却均以自信满满语气以为自己对天下大势已无所不知，而其“大儒姿态”确实带动一批留洋后学模仿导师“华夏第一”姿态，欲以其“五千年”祖产争比于世界，而其争比之方则恰是依据自谓已远远超之的西学势力。值此崇洋慕外风气在此全球商业化格局下弥漫之际，通过各种准政治化操作以达以政养学、以学为政的双重目的。海外媒体最喜煽发起哄的词语，不是泰斗，就是大师，以期阻碍后进超越先贤。《国史大纲》作为青年认识和热爱中华传统文化中的优良部分的教养类读物为一事，其不足以作为深入研究中国几千年历史和思想史的纲要则为另一事。如将某学者奉为准国师地位，赋予其学术权威，将其一切作品均封为大师之作使之成为青年学人之导师（有如先前将号召鄙弃国学的鲁迅视为民族精神之领袖），即将直接损及青年一代学术思想能力之提升。也有如：把某人因政治原因打成右派，然后也由于政治原因为其平反，并进而因此将其学术封圣，一反一正之间均属政治性操作，却可导致学界方向昨是今非或昨非今是，认真于物质生产，疏忽于精神生产，重之以力，轻之以理，岂非正可为当今全球化惟技术至上大潮所裹胁乎？
由于人事言语的混杂性和歧义性，同一语词可有不同所指，彼此论战遂可各自成理，而在政学不分层次上遂可各自自以为是；更为直接的作为则是玩弄语词之歧义性，使学术性话语成为煽发、鼓动情绪激荡之语言工具（使其有如曲调和歌词所起到的那类感性煽情与激励的作用）。思想与理论，既可成为理性认知的载体，也可成为促动心志与情绪动荡之工具。智性启迪(A)与感性激发(B) 分属不同过程，各有其用，自须各司其职，不可混一。《我的奋斗》通篇胡扯，但其语句颇具情绪感动力；十九世纪乌托邦理想在道德价值观上永远正确，但如将其随意落实于任何社会实践方略，该道义话语既可成为不切实际之盲动，又可被“用作”诓世盗名之手段。摩尔和卢梭的思想在其各自时空背景下均可在伦理学和政治学两方面显示积极意义，但如将其脱离其时空语境用于后世环境内政治变革之理论根据，则非愚即蠢。无论摩尔或卢梭，都不能视为思想价值恒定之“珍宝”，有如博物馆内之价值永恒的金银饰物，可任意用于任何环境。同理，中国古典亦然；更不要说现代国学了。如果将古代典籍视同物质性文物的“国宝”，以为民族因有此历史文典宝库即自动拥有永恒价值（因商业化时代所谓“文化价值”亦必被物化，国学被赋予普适文物市场价值，其自身本具的历史文化之原生态精神价值亦因此物化过程而丧失其固有精神“含金量”）。一国将历史文化资源不是视为珍贵“矿藏”（C）以现代机械予以开掘并制成（A）可用器具（B），即其B应以适当之A为基础和制程，而非直接将C用为B。也就是，任何学术典籍均应纳入现代人类人文社会学术系统整体内，重新检验其历史价值和现代价值。中国传统典籍的价值或重要性在其含有的历史经验和伦理精神的原生态历史特质，可比喻为独一无二类型的人文矿源，其历史性资源经有效开发后必将扩大世界人文科学总体之走向（因矿质本身之特殊优良性），但产生此重大影响的不会是此历史矿源本身，而是其现代化“开发”后的成品效能。这个现代化开发“机械”，在全球化时代，则不可能再限于本土古典哲学和儒教政治实用主义，而是现代人类人文社会科学中的正向部分。科学性的“开发”不是实用性的“利用”，因后者的矿源对象C未变而被随意“利用于”非学术性目的。于是一方面没有提升古典文献的现代学术品质，另一方面由于对其施以非学术性利用从而损害了其原生态（矿藏未得以现代理性方式挖掘，提炼，制作）。海外新儒家思潮和传统文化复兴事业，都充斥着将视为永恒国宝的古典作为政治学展望的另一乌托邦工具。我以前名之曰“以情害理”，不是说其“情”之不当，而是指其“理”之未坚，或其情与理之联系“短路”，故其论必在认知与实践两方面失真。“国史大纲”作为激励青年热爱民族传统的初衷为一事，而欲以此“带着感情读史”的方法论治史则将误导青年的理性思维能力之提升。在民国时期曾经暴起的理性批评思潮中参与其事业的学者，经“花果飘零”后其思维方向充分受到政治巨变的影响而纷纷取依古自重人生观以自慰；并以其“西化儒学”为儒学现代化之成就，结果反而成就了一 “依洋自重”。于是就有了海外三四代“大儒们”均认可的：将中华国学转化为国际汉学；欲将中研院语史所办成另一国际汉学中心（张）。儒学-汉学一体化事业，经由海外历史余氏与哲学杜氏之导引，利用两岸百年来崇洋媚外风习，欲推举为全球化时代中国人文科学之发展方向。两氏既非具有民初大儒们的家学渊源，复无现当代国际人文科学理论历练，徒因其于作为教养学科的汉学内之西文、西职、西衔，而被视为中华学术民族主义的（因获得洋学加持而成为的）新国师，足见“政治与学术”/“中学与西学”双混淆的今日学术态势之一斑。
结果不是在理性层面上继续扩展民国几十年积累起来的现代学术成果，而是以情代理地纷纷诉诸古代精神世界，并陷入集体性的（不无自我夸张的）“流亡忧郁症”；不是如明儒黄宗羲一代勇于在天崩地解时刻思民族命运之大者，而是在心理上退缩至远离诸般现实的“历史乌托邦”，从而暴露了自然科学现代化几十年后的另类现代化后遗症：现代中国知识分子中“士精神”之不存。（因囿于政学不分人生观与治学观，故亦不能relevantly确解今日“士精神”之义，以为在素书楼，大度山或西方校园内做不费吹灰之力的政治表态即是在践行士精神，此非色厉内荏何？）
历史史资料 涉及文本真伪，事件真伪，因果真伪，人物真伪，环境真伪，知识真伪，价值正误等方方面面。前科学时代人和数理化培养出来的科学时代人的相关处理目的和方法必然大不相同。现代人对同一资料源（矿源C）的处理必然须依仗古人所不知、而民初大儒仅略知的政治科学，经济科学，社会科学，心理科学，语言科学，历史科学，文艺科学等等现代科学方向的知识成果（其中均不包括宗教性与玄学性语言）作为方法论工具（机械B），来提升上述诸层面上的真伪因果判断，怎么可能再按照梁、钱两大儒的怀古幽情和爱国情操（这些当然都是君子人所应具的品格，但均非属应行之治学之方略）而坚守不能数典忘宗和敬畏祖先的态度来企图以其不变传统来应对万变现实呢？至于新儒家之哲学派尤其“可畏”，其唐吉坷德式道义信仰固然可敬，而其食古不化，以情代理，自以为可以其“思想道理” 改变社会现实，其愚（不识现实真伪）或可原谅，而其大师身份及为别有用心者加以煽发的效果所造成的青年误导性，才是最值得忧虑者。毫无疑问，民国时代左中右各派杰出学术成果均有其重要思想史上的价值，但不一定具有奠定学术基础或指明学术方向的价值。人们不应该仅因为49年后几十年来隔绝于民国学术就在改革开放时期通过“为之平反”而将其夸大为具有崭新启蒙价值。此等不顾时空限制而夸张式地反向“利用”民国学术的态度，表现出另一种政学不分倾向。对于同一学术客体，打倒是一种“利用”，推崇可以为另一种“利用”，总归不将其视为理性学术研究之对象，而视之为服务于非学术性目的之“工具”。为什么民族自身要和自己如此过不去？就是不想认真促进中华民族精神文化之发展吗？
须知，如果治学观中以“道义人格”取代了“求真意志”作为标榜，就是混淆了态度与方法；道义应指学者之人格，理性应指学者之方法，而不能倒过来用道义感情为方法，以智性计利为人格。道德辨析，因果认知，社会改革，客观条件，均为不同的历史现象侧面，怎么能够再按古人方式笼统处之呢；还不要说古代思想之效力完全依从于当时的历史条件，如何能够不顾主客观条件之巨变而于今日坚行一己之“意必固我”？梁、钱两公均未学习过数理化基本知识故为其可不受理性约束而天马行空，即如五四时期泛科学派之张申府，张东荪等，对于学界最初接触的逻辑实证主义潮流亦尚处于初步研学阶段，根本谈不上融会贯通，虽然同属现代思想史上的重要前进步骤，但亦同样陷入政学不分或亦政亦学潮流，遂同样地导致政学两失之。由于此政学不分的文化传统，留洋者亦何能免俗？如胡适，张君劢等所谓西化派，最终落脚于西方后反都走上了返古自慰之途，因为他们毕竟属于新旧交替时期人物，那一代读书人多为正人君子并为时代精英，但因历史变迁其承先启后作用均历史性地戛然而止。一方面，我们要充分研究和吸收他们一代的成果和教训，另一方面应知其学仅属人类现代学术文化史上之时空一隅，我们后进者远不应止于是，而应大踏步向前迈进，以弥补时代学术之缺失。同理，在帝王专制社会中的两宋士大夫人格之魅力为现代人远远不及，也是现代商业化环境中永远不会复现者，但这不等于今日要提倡返归古代。战前民国三十年间出现的“传统文化现代化演变轨迹”堪称历史奇迹，足证中国读书人“历史素质”之优秀，其根源不因其“儒学儒教”，而因其中包含的“仁学价值观”；不因其“五经”，而因其“孔孟”，因五经与学庸是“一伙的”。新儒家因欠缺分析能力当然区别不了自然存在【历史现象】与文化功能【人本理性】。“儒”字因其所指空洞，故可被各种意识形态加以“利用”【解释】。
** ** ** ** 改革开放以来，几十年前民国出版物解禁，积极向学的后文革时代青年学子，纷纷惊艳于民国四十年间出现的大批自由思想家和理论家的各具一格的作品；与文革空白10年及文革前教条主义时期大陆作品相比，民国及其后海外作品，不少都是闻所未闻的新鲜思想样式，且因产自同一国土遂倍感亲切，时至今日仍被视为难以企及或超越的“大师之作”。这样的历史性阅读时差效果乃中国思想史上特有现象，却也不免时而导致“误读”和“误判”；复因新时期青年开始经受全面职业技术化教育程序，课外阅读机会窄小，自身努力方向已然制度性确定，欠缺自由想象空间，也就普遍欠缺了人文思想上独立创造性冲动及摆脱应试制度的自由行动可能性。相比之下，民国大师们的作品更似难以企及，因受此历史性条件制约而在学术思想褒贬上，遂欠缺客观评价之依据。如以大陆教条主义时期同属政学不分的特殊时期作为自身学术方向方式选择的负面参照物，即会如当初港台新儒家般失去世界全局视野。其中的“不当读解”源于混淆了人文学术发展中的如下不同参照系：
2024-5-10 匆匆于旧金山湾区 再论政教分离与政学分离 李幼蒸
斯多葛派伦理学家seneca宣讲生死观和生存意义论，其思想中的著名段落包括有如何理解人生长短之确义，以为如能尚友古贤，则不啻于将古人生命 精华沿及己身，从而自身精神生命也得以实质上延长。此意实相当于我们所说精神生命是属于集体性的，承前启后即，即按同一价值观接力向前之意。然而这并不是说将同一接力棒实体按时序逐一传继下去，而必是随着历史变迁此“接力棒”亦代有增补，其中所传继之不变者仅为价值、态度和方向而已。这也就是我们今日所说仁学伦理学为态度伦理学之意。中华几千年的仁学伦理学，由于其内嵌的经验人性论，今日可验之为人类人本主义伦理精神的一幅原初历史蓝图，竟在百千文明体中为中华一系所独有。钱穆先生临终前曾预言，未来人类文化必将归趋于中国儒家文化传统，其中不仅有仁学精神，而且同样包含有“封建儒教世界”诸多方面，特别是儒教社会的思想学术，其言论遂成为现代学术民族主义根源之一。其《诸子繫年》和《清代三百年学术》均属“古史辨”与“国故学派”思潮时期偏重历史反思之产物，自属重要的具科学性的学术成就。而其撰于抗战时期脍炙人口的《国史大纲》，则属另一类作品，其强调“带着感情读史”的立场，或即成为50年代以来港台新儒家中盛行的情理交织思维方向的根源之一（史学根源）。前现代化时期的古人思想理论作品，自然都是情理交织之作，海外新儒家可谓儒教传统思想在现代时期之直接延续，然而其优缺点也同在于此。【最近偶然读到张申府先生早于二十年代即曾经标举“将儒教与仁学分离”的口号，这与我主张的区分儒学和仁学，在认识论上大体一致。但从他提出的欲将罗素、孔子和马克思冶为一炉的抱负来看，亦可见其仍属二十年代中“科学与玄学纠结”时期的乌托邦畅想一类。我在网上无法通读到《张申府访谈录》，却在亚马逊上买到了英文版书，等读后我或写一读后感。十分惭愧，张申府有如张君劢，都是我一向自以为略有了解的早年思想家，但对这些西化派或欧化派学者的“中西学术关系学”所知极为有限。他们的论点当然比新儒家派在学术上重要的多，但因政治原因反而流传受限。】
各国学术思想史上多有其（准）政教合一与政教分离的区分历程，所谓近现代历史的开端，可说均以政教分离及其变体政学分离为其理性化发展之特征。近代自然科学不用说，现代社会科学也自然是贯彻政教分离的产物，虽尚未充分贯彻政学分离（将学术思想与政治变革混为一谈）。如时至今日，各地的儒学研究者均未曾从“学术社会学认识论”角度来反思儒学之“现代学术类型之身份”问题，也就未能理解政治与学术在认识论-方法论上加以分离的时代必要性。90年代我在德 完成的儒学解释学专著意在指出：儒学经典与秦汉政治实属一体之两面，为政教合一之典型。钱穆等反复倡导的“传统文化”的对象究竟为何指？是指该“社会文化综合体”吗？他们当然知道必须扬弃其中牵连的帝王政治部分，但如不以现代科学思想为方法进行旧学的科学性解剖，这二者分得开吗？（没有数理化基本训练的老先生们一代能够承担此“理性分析”之运作吗？）传统儒学的学术思想及其道德教条，能够直接延续于现代并期待其成为未来人类文化思想发展之基础吗？
“素书楼”之后的钱穆之学术思想益趋复古，《新学案》抄录而已，且不识朱熹一代思维的理性化倾向正表现在其具有“政学分离”倾向的理学治学观上，但其理性倾向因无现代科学方法论支撑故并不足以成为现时代中国传统学术科学发展之“运作基地”，但这并无关于其作为重要的中华理论思想史资源的价值。至于牟宗三先生等哲学派新儒家所特别推崇的阳明学，可谓在传统思想脉络内之更进一层的“政学分离”倾向之一。朱学之“理”与王学之“心”均欲为伦理价值寻觅一非政治化的“客观基准”【此即：他们的学术思想的独创性表现为一种双重框架内的实践，固然均承续着他们不可能脱离的帝王政治框架，但他们各以不同方式将该社会政治框架在思维领域内“加上括号”，从而在括号之外另行探索基于理性的伦理学基础。他们的独立性书院理想以及理学派对于根本上即将学术视为政策之工具的“汉儒”加以贬低的态度，都可看做是表现出一种思维理性化倾向】。但现代哲学派与史学派新儒家在意图革新地继承与发扬儒学传统之时，却因欠缺现代认识论意识，而反陷入一另类“政教合一”窠臼，这就是将朱王之学与古典西方形而上学与中国佛学，实用主义地融合为一。政教关系，衍伸为政学关系为一事，衍伸为“学教关系”则为另一事。西方思想史由古代到现代的演化，其第一特征即学术与宗教的分离。而现代新儒家哲学从欧阳竟无到熊十力等意图将有内经验分析特色的唯识论佛学与宋明理学结合以作为“复兴”或“发展”中国传统哲学的“本土逻辑基础”【实质上是以“近西思想”抵御“远西”思想，二者均非产自中土，却竟将以“近西逻辑”抗拒“远西逻辑”做为护佑中华传统哲学之方略？我曾以此讥其透露出治学观上的 “色厉内荏”态度】，则为现代学术民族主义的另一根源（哲学根源）。这些在认识论上滞留于传统的思维惯性，不仅缘于欠缺对“现代人文社会科学系统”具有一整体认识，而且尤其在于他们虽 高树孔子大旗却未能深刻践行真实仁学之教（将仁学混淆为儒学，又将儒学混淆为儒教，后者则必还原为帝王社会之政治基础）： 对于今日世界上存在的主流学术方向熟视无睹，却纷纷因自身民族精神自尊心之“脆弱”（自尊心往往与自卑感混一），而欲（软弱地）依赖世上（必然）独此一家的中华传统特色，来与西学“争比高下”（有如在世界运动会上设置“太极”一类国粹以期不劳而可获），其心理与清末“中学为体”之士大夫，可谓心理上一脉相承，其根由正在于以情胜理之脆弱心态。此一民族主义倾向自49年后日渐加强，自然因政治与学术被进一步混融之故。本人也曾“故意”（解释学地）采用“中学为体”原则推举中华仁学（乃指重新定义的、现代意义上的“新仁学”，而不是谭嗣同等“政学混谈的旧仁学”），这是指将仁学与儒学在结构与功能上剥离后的历史人本主义伦理学原则；此民族精神性历史遗产可剥离开儒教旧制度“硬件”，而呈现为具超越时空特点的人类普适伦理学“软件”。
自两岸隔离后，具所谓“花果飘零”激情者，因顿失民国黄金十年以来在大陆进行全方位现代化发展的学术环境，在被暴风骤雨般历史政治大潮冲击下，遂乱了分寸，其结果为：欲将（直接与大陆共产主义运动直接对立的）民族政治道德传统作为安抚及自励的精神武器；自然是历史巨变促成了“花果飘零一代”之（政治思想上）求其“致用的”学术观。此一现象当然也反映出（自己留在大陆的）第一代新儒家派（熊，马，梁，冯）所开创的现代中国本土哲学自身本来就欠缺的现代人文科学学术眼界与知识，从而暴露了其史学史上的因果分析能力之短板：幼稚地将政治力学问题与政治道德问题混为一谈。于是，流落海外的该派第二代弟子们，由于本来就已选定的依古自重策略，进一步在历史记忆中积极寻觅心理慰藉，也即将自身精神依托于一种“返祖情结”，从而在理智上限缩了自身的认识论视野。此后不是首先在思想史与政治史上寻求客观理性的因果关系之认知，而是急于护佑（irrelevantly）传统道德文化在大陆之流逝。他们保衞传统文化之热忱固然值得敬重，却也因此而强化了其与传统儒学一致的“政学合一”治学观。而“以政促学”自然 衍生为“以情代理”思维方向。时值大陆思想禁锢时期，此一政治现象竟成为左右港台学术思想发展方向之主因， 并为台湾后来的中华文化复兴运动提供着理论基础。这就是我1982年初到普林斯顿和哥伦比亚大学东亚图书馆翻阅港台出版物时所感受者。简言之，学术，政治，宗教，理论，各个社会文化层面被笼统叠合在一起，结果其学术发展既非政治性层面上也非学术性层面上的知识论提升，而是形成为一种政学混合的学术意识形态。其各种论述具有的新儒家理论化修辞学（指用西哲古典形上学名词所装饰者），自然可发挥情志激发作用，却并未朝向现代科学性学术认知目标；人文学术成为明显的政治道德实用主义工具。后者自然也是任何政治实体所需要者，但却同时减缓或放弃了战前已然全面展开的中国文化学术现代化发展的规模和视野。（其客观原因之一自然也因为大部分高端学术人才均留在了大陆，但亦因为地理格局缩小，民国时代中西兼顾的学术现代化事业也就自然难以为继）。此一学术与政治捆绑在一起的局面，遂在儒学意识形态与现代政治形态之间形成了一种一时性的政治实用主义的关联性，此民族主义学术虽可有助于政治意识形态之需，却大大窄化了社会的学术思想目标（此一缺点则被由改依西方汉学的另类民族主义哲学的“伪国际化”所遮掩）。此一学术理性现代化发展的欠缺在中国现代人文学术认识论水平上的阻碍效果可概括如下：
实际上台湾的政治性 存在纯粹决定于国际政治力学场格局，而非依循着新儒家的传统政治哲学（所谓保存着中华文化传统，乃指其表，而其中之“实”，完全为中华历史上所欠缺的现代工商事业；其社会形态今已全面科技工商化，与传统儒教社会风马牛不相及了）。后者至多仅是前者的政治意识形态工具（此一认识论偏重也可溯源于民初各界精英共同具有的“历史共业”：欲图以“发扬”或“承继”中华历史传统为总路线，而非以现代民主社会政治诸方面的现代化“革新”为民族之新目标）。几十年后的今日，风光一时的新儒家思潮在今日台湾社会、文化、学术中尚可发挥任何重要作用乎否？历史的吊诡竟是：台湾所“萎缩”者，却反而在大陆“复兴”！新儒家和钱穆先生的思想在大陆竟渐受官方和学界欢迎。余英时的汉学实用主义推崇其名义上的老师钱穆为中华传统精神之楷模【新儒家与国际汉学的关系，我以前论述甚多，而其所谓海外发展纯属夸诞之言，因华裔国际汉学家的国学素养，与钱穆、顾颉刚、陈寅恪一代，不可同日而语，多为具洋学学历及洋语言后在海外凭借普通中文优势从事中西比较的教养学水平的普通教学工作者（而却到了两岸即可比附于“当代大儒”。现代中国思想史上的反讽莫过于此），新儒家诸公却将其夸颂为“吾道西矣！”凡是以为可将儒学弘扬于世界的主张，自然源于知识之不足，而尤其源于其心志之孱弱，多欲通过夸张祖先之不朽，复因“洋学加持”而自诩为“由国际认定的”古典之权威性传人，自然因而可松松弛自身之努力，其民族精神上之“不孝”可谓莫过于此。】。结果，以政代学，以学从政，政学不分的“海外版”民族主义治学观，并可忽悠于两岸学界【此独特“中西结合”产物为：中方传统话语因依托西方机构势力而陡增了国内市场价值；表面上赢得了国际面子，实际上损失了国内里子。只要面子不要里子，以国际投机方式搞学术，民族精神文化之提升尚有望乎？】欲以新亚书院对峙于大陆马列意识形态的国师钱穆，曾经被大陆宣布为反动学者，并因此而被两蒋尊为国师。孰料时过境迁，在台冷落的准“国学意识形态”反被曾为对手方的大陆奉为大陆版学术民族主义之圭臬；同一学术系统，可服务于两种不同的政治体制，亦可间接证明海外以国际汉学为依托的新儒家国学，哪里是单纯的学术研究呢。
那么，为什么我们今日要对此现代儒学研究的政学合一、学教混一（学术与宗教）加以批评，却对基本上属于二者未分的传统学术思想本身多加推崇？这是因为语境，角度，层次，方法与目标上的不同。传统学术作为文化史上的原生态资源其价值为一事，对其进行的现代化科学研究的目标与方法为另一事，二者不能混为一谈。早于九十年代我在两岸发表学术评论文时即曾经常以理论科学，应用科学和工程技术的三分法以及矿产、机械、制造三生产阶段等为比喻，说明三个学术类别及思考层次上的目的和方法间的区别。而在文科思考中 人们往往将三者混为一谈。古人自然不会对三者加以明确区分，而科学化时代以来的现代人如何能够直接绍续前科学时代的古人之思维方式和学术经验，以作为自身学术思考的基础和范型呢？所以，当梁漱溟和钱穆等“老先生”盛赞帝王时代的政治传统时，表现出一种什么样的政治判断和理论思考水平呢？因果分析，价值判断，政学关系，社会风俗，情感鼓荡，精神向往，这些主观与客观、认知与煽情、科学与信仰等不同心理路径如混而不分，就不仅在客观认知上难以获得精确结果，而且在行动规划上也自然难以达成目的。本来海外新儒家“花果飘零”属于历史自然现象，为世局动荡之结果，却因政学不分缘故导致其后来的学术进一步政治意识形态化。【费孝通等大批现代社会科学家49年前亦作为现代公知前辈欲以其学术评论改进政治现实，结果两失之；因其政学交替为用取得的混合知名度，固然可成为名教授，其学理研究本身的停滞反可因其社会名气而被遮掩，而就国家学术状态言，人文学界之“名实不符”可谓普遍现象，其后果为民族理性认知能力的普遍衰颓。后者均淹没在相互指责的道德声浪中，认知之不足被曲解为道德之是非，不知道德乃环境制度之效果而已。不必苛责国人，试看法国存在主义泛滥时期的大批主宰世论的欧美公知们，那些以当世道义自居的哲学家们（萨特和罗素），说的是些什么大道理呢！存在论与逻辑论，能够直接作为道义判断之理性基础吗？】
“儒学”因其构成成分的混杂性，遂可被用作任何意识形态“忽悠”的工具。你的古代政治如此优秀为什么如今要推翻其制度，“革其命”？说是为了驱除鞑虏，但此由头大家用过之后，又对此鞑虏所行之“儒学”推崇备至。先有胡适，后有余英时，无不盛赞传统考据学，而两位自身均未见有考据学功底和成就者，对确有此类成就的古史辨派之认识论前沿功绩则熟视无睹。同因政学不分立场，以为学术不能直接影响政治即属不当，结果两位时代先进胡适与傅斯年晚年均放弃科学理论思考，却因其“政治态度”而被视为学术大师！为什么胡适和傅斯年两位留洋多年并参与最初辨伪学运动者后来均倾向于学术保守呢？领导语史所方向的傅先生所热衷的中华史统溯源工作表现出浓厚的学术民族主义性格；两位留洋先生都曾被毛氏归类为反动思想战犯的头几名，两人（以及现当代许多其他名人，如所谓“当代胡适”余英时）也确实都是政治上反共者，但新时期以来两人的学术又同样地大受大陆青睐。海外将政治与学术挂钩，大陆反可将二者分开，因知政治与学术意识形态为两事也，故可分别对待，而后者自然可别具功用（其学可用于政治也。但有助于真实学术发展乎？）。
就当前中国人文学术现代化发展目标而言，我们应该首先区分三种客体（课题）：思想理论记录（思想史，文献资料：C），对C的科学理性认知（A），以及将C与A用于滋养价值观和作为培育信仰的途径或方式（B）。A是为了获得对C的正确认知，B是为了通过“在A的框架内使用C”以使其发挥起信和激情的作用（此地“起”和“激”均为动词）。再用前面的比喻，C是材料，A是科学，B是“工程”。三者的身份、内容与目的不同。就新儒学而言，其A部分对现代人类人文社会科学理论极少深入研究（往往以传统哲学话语充当跨时空普适理论根据），却均以自信满满语气以为自己对天下大势已无所不知，而其“大儒姿态”确实带动一批留洋后学模仿导师“华夏第一”姿态，欲以其“五千年”祖产争比于世界，而其争比之方则恰是依据自谓已远远超之的西学势力。值此崇洋慕外风气在此全球商业化格局下弥漫之际，通过各种准政治化操作以达以政养学、以学为政的双重目的。海外媒体最喜煽发起哄的词语，不是泰斗，就是大师，以期阻碍后进超越先贤。《国史大纲》作为青年认识和热爱中华传统文化中的优良部分的教养类读物为一事，其不足以作为深入研究中国几千年历史和思想史的纲要则为另一事。如将某学者奉为准国师地位，赋予其学术权威，将其一切作品均封为大师之作使之成为青年学人之导师（有如先前将号召鄙弃国学的鲁迅视为民族精神之领袖），即将直接损及青年一代学术思想能力之提升。也有如：把某人因政治原因打成右派，然后也由于政治原因为其平反，并进而因此将其学术封圣，一反一正之间均属政治性操作，却可导致学界方向昨是今非或昨非今是，认真于物质生产，疏忽于精神生产，重之以力，轻之以理，岂非正可为当今全球化惟技术至上大潮所裹胁乎？
由于人事言语的混杂性和歧义性，同一语词可有不同所指，彼此论战遂可各自成理，而在政学不分层次上遂可各自自以为是；更为直接的作为则是玩弄语词之歧义性，使学术性话语成为煽发、鼓动情绪激荡之语言工具（使其有如曲调和歌词所起到的那类感性煽情与激励的作用）。思想与理论，既可成为理性认知的载体，也可成为促动心志与情绪动荡之工具。智性启迪(A)与感性激发(B) 分属不同过程，各有其用，自须各司其职，不可混一。《我的奋斗》通篇胡扯，但其语句颇具情绪感动力；十九世纪乌托邦理想在道德价值观上永远正确，但如将其随意落实于任何社会实践方略，该道义话语既可成为不切实际之盲动，又可被“用作”诓世盗名之手段。摩尔和卢梭的思想在其各自时空背景下均可在伦理学和政治学两方面显示积极意义，但如将其脱离其时空语境用于后世环境内政治变革之理论根据，则非愚即蠢。无论摩尔或卢梭，都不能视为思想价值恒定之“珍宝”，有如博物馆内之价值永恒的金银饰物，可任意用于任何环境。同理，中国古典亦然；更不要说现代国学了。如果将古代典籍视同物质性文物的“国宝”，以为民族因有此历史文典宝库即自动拥有永恒价值（因商业化时代所谓“文化价值”亦必被物化，国学被赋予普适文物市场价值，其自身本具的历史文化之原生态精神价值亦因此物化过程而丧失其固有精神“含金量”）。一国将历史文化资源不是视为珍贵“矿藏”（C）以现代机械予以开掘并制成（A）可用器具（B），即其B应以适当之A为基础和制程，而非直接将C用为B。也就是，任何学术典籍均应纳入现代人类人文社会学术系统整体内，重新检验其历史价值和现代价值。中国传统典籍的价值或重要性在其含有的历史经验和伦理精神的原生态历史特质，可比喻为独一无二类型的人文矿源，其历史性资源经有效开发后必将扩大世界人文科学总体之走向（因矿质本身之特殊优良性），但产生此重大影响的不会是此历史矿源本身，而是其现代化“开发”后的成品效能。这个现代化开发“机械”，在全球化时代，则不可能再限于本土古典哲学和儒教政治实用主义，而是现代人类人文社会科学中的正向部分。科学性的“开发”不是实用性的“利用”，因后者的矿源对象C未变而被随意“利用于”非学术性目的。于是一方面没有提升古典文献的现代学术品质，另一方面由于对其施以非学术性利用从而损害了其原生态（矿藏未得以现代理性方式挖掘，提炼，制作）。海外新儒家思潮和传统文化复兴事业，都充斥着将视为永恒国宝的古典作为政治学展望的另一乌托邦工具。我以前名之曰“以情害理”，不是说其“情”之不当，而是指其“理”之未坚，或其情与理之联系“短路”，故其论必在认知与实践两方面失真。“国史大纲”作为激励青年热爱民族传统的初衷为一事，而欲以此“带着感情读史”的方法论治史则将误导青年的理性思维能力之提升。在民国时期曾经暴起的理性批评思潮中参与其事业的学者，经“花果飘零”后其思维方向充分受到政治巨变的影响而纷纷取依古自重人生观以自慰；并以其“西化儒学”为儒学现代化之成就，结果反而成就了一 “依洋自重”。于是就有了海外三四代“大儒们”均认可的：将中华国学转化为国际汉学；欲将中研院语史所办成另一国际汉学中心（张）。儒学-汉学一体化事业，经由海外历史余氏与哲学杜氏之导引，利用两岸百年来崇洋媚外风习，欲推举为全球化时代中国人文科学之发展方向。两氏既非具有民初大儒们的家学渊源，复无现当代国际人文科学理论历练，徒因其于作为教养学科的汉学内之西文、西职、西衔，而被视为中华学术民族主义的（因获得洋学加持而成为的）新国师，足见“政治与学术”/“中学与西学”双混淆的今日学术态势之一斑。
结果不是在理性层面上继续扩展民国几十年积累起来的现代学术成果，而是以情代理地纷纷诉诸古代精神世界，并陷入集体性的（不无自我夸张的）“流亡忧郁症”；不是如明儒黄宗羲一代勇于在天崩地解时刻思民族命运之大者，而是在心理上退缩至远离诸般现实的“历史乌托邦”，从而暴露了自然科学现代化几十年后的另类现代化后遗症：现代中国知识分子中“士精神”之不存。（因囿于政学不分人生观与治学观，故亦不能relevantly确解今日“士精神”之义，以为在素书楼，大度山或西方校园内做不费吹灰之力的政治表态即是在践行士精神，此非色厉内荏何？）
历史史资料 涉及文本真伪，事件真伪，因果真伪，人物真伪，环境真伪，知识真伪，价值正误等方方面面。前科学时代人和数理化培养出来的科学时代人的相关处理目的和方法必然大不相同。现代人对同一资料源（矿源C）的处理必然须依仗古人所不知、而民初大儒仅略知的政治科学，经济科学，社会科学，心理科学，语言科学，历史科学，文艺科学等等现代科学方向的知识成果（其中均不包括宗教性与玄学性语言）作为方法论工具（机械B），来提升上述诸层面上的真伪因果判断，怎么可能再按照梁、钱两大儒的怀古幽情和爱国情操（这些当然都是君子人所应具的品格，但均非属应行之治学之方略）而坚守不能数典忘宗和敬畏祖先的态度来企图以其不变传统来应对万变现实呢？至于新儒家之哲学派尤其“可畏”，其唐吉坷德式道义信仰固然可敬，而其食古不化，以情代理，自以为可以其“思想道理” 改变社会现实，其愚（不识现实真伪）或可原谅，而其大师身份及为别有用心者加以煽发的效果所造成的青年误导性，才是最值得忧虑者。毫无疑问，民国时代左中右各派杰出学术成果均有其重要思想史上的价值，但不一定具有奠定学术基础或指明学术方向的价值。人们不应该仅因为49年后几十年来隔绝于民国学术就在改革开放时期通过“为之平反”而将其夸大为具有崭新启蒙价值。此等不顾时空限制而夸张式地反向“利用”民国学术的态度，表现出另一种政学不分倾向。对于同一学术客体，打倒是一种“利用”，推崇可以为另一种“利用”，总归不将其视为理性学术研究之对象，而视之为服务于非学术性目的之“工具”。为什么民族自身要和自己如此过不去？就是不想认真促进中华民族精神文化之发展吗？
须知，如果治学观中以“道义人格”取代了“求真意志”作为标榜，就是混淆了态度与方法；道义应指学者之人格，理性应指学者之方法，而不能倒过来用道义感情为方法，以智性计利为人格。道德辨析，因果认知，社会改革，客观条件，均为不同的历史现象侧面，怎么能够再按古人方式笼统处之呢；还不要说古代思想之效力完全依从于当时的历史条件，如何能够不顾主客观条件之巨变而于今日坚行一己之“意必固我”？梁、钱两公均未学习过数理化基本知识故为其可不受理性约束而天马行空，即如五四时期泛科学派之张申府，张东荪等，对于学界最初接触的逻辑实证主义潮流亦尚处于初步研学阶段，根本谈不上融会贯通，虽然同属现代思想史上的重要前进步骤，但亦同样陷入政学不分或亦政亦学潮流，遂同样地导致政学两失之。由于此政学不分的文化传统，留洋者亦何能免俗？如胡适，张君劢等所谓西化派，最终落脚于西方后反都走上了返古自慰之途，因为他们毕竟属于新旧交替时期人物，那一代读书人多为正人君子并为时代精英，但因历史变迁其承先启后作用均历史性地戛然而止。一方面，我们要充分研究和吸收他们一代的成果和教训，另一方面应知其学仅属人类现代学术文化史上之时空一隅，我们后进者远不应止于是，而应大踏步向前迈进，以弥补时代学术之缺失。同理，在帝王专制社会中的两宋士大夫人格之魅力为现代人远远不及，也是现代商业化环境中永远不会复现者，但这不等于今日要提倡返归古代。战前民国三十年间出现的“传统文化现代化演变轨迹”堪称历史奇迹，足证中国读书人“历史素质”之优秀，其根源不因其“儒学儒教”，而因其中包含的“仁学价值观”；不因其“五经”，而因其“孔孟”，因五经与学庸是“一伙的”。新儒家因欠缺分析能力当然区别不了自然存在【历史现象】与文化功能【人本理性】。“儒”字因其所指空洞，故可被各种意识形态加以“利用”【解释】。
** ** ** ** 改革开放以来，几十年前民国出版物解禁，积极向学的后文革时代青年学子，纷纷惊艳于民国四十年间出现的大批自由思想家和理论家的各具一格的作品；与文革空白10年及文革前教条主义时期大陆作品相比，民国及其后海外作品，不少都是闻所未闻的新鲜思想样式，且因产自同一国土遂倍感亲切，时至今日仍被视为难以企及或超越的“大师之作”。这样的历史性阅读时差效果乃中国思想史上特有现象，却也不免时而导致“误读”和“误判”；复因新时期青年开始经受全面职业技术化教育程序，课外阅读机会窄小，自身努力方向已然制度性确定，欠缺自由想象空间，也就普遍欠缺了人文思想上独立创造性冲动及摆脱应试制度的自由行动可能性。相比之下，民国大师们的作品更似难以企及，因受此历史性条件制约而在学术思想褒贬上，遂欠缺客观评价之依据。如以大陆教条主义时期同属政学不分的特殊时期作为自身学术方向方式选择的负面参照物，即会如当初港台新儒家般失去世界全局视野。其中的“不当读解”源于混淆了人文学术发展中的如下不同参照系：
2024-5-10 匆匆于旧金山湾区 再论政教分离与政学分离 李幼蒸
斯多葛派伦理学家seneca宣讲生死观和生存意义论，其思想中的著名段落包括有如何理解人生长短之确义，以为如能尚友古贤，则不啻于将古人生命 精华沿及己身，从而自身精神生命也得以实质上延长。此意实相当于我们所说精神生命是属于集体性的，承前启后即，即按同一价值观接力向前之意。然而这并不是说将同一接力棒实体按时序逐一传继下去，而必是随着历史变迁此“接力棒”亦代有增补，其中所传继之不变者仅为价值、态度和方向而已。这也就是我们今日所说仁学伦理学为态度伦理学之意。中华几千年的仁学伦理学，由于其内嵌的经验人性论，今日可验之为人类人本主义伦理精神的一幅原初历史蓝图，竟在百千文明体中为中华一系所独有。钱穆先生临终前曾预言，未来人类文化必将归趋于中国儒家文化传统，其中不仅有仁学精神，而且同样包含有“封建儒教世界”诸多方面，特别是儒教社会的思想学术，其言论遂成为现代学术民族主义根源之一。其《诸子繫年》和《清代三百年学术》均属“古史辨”与“国故学派”思潮时期偏重历史反思之产物，自属重要的具科学性的学术成就。而其撰于抗战时期脍炙人口的《国史大纲》，则属另一类作品，其强调“带着感情读史”的立场，或即成为50年代以来港台新儒家中盛行的情理交织思维方向的根源之一（史学根源）。前现代化时期的古人思想理论作品，自然都是情理交织之作，海外新儒家可谓儒教传统思想在现代时期之直接延续，然而其优缺点也同在于此。【最近偶然读到张申府先生早于二十年代即曾经标举“将儒教与仁学分离”的口号，这与我主张的区分儒学和仁学，在认识论上大体一致。但从他提出的欲将罗素、孔子和马克思冶为一炉的抱负来看，亦可见其仍属二十年代中“科学与玄学纠结”时期的乌托邦畅想一类。我在网上无法通读到《张申府访谈录》，却在亚马逊上买到了英文版书，等读后我或写一读后感。十分惭愧，张申府有如张君劢，都是我一向自以为略有了解的早年思想家，但对这些西化派或欧化派学者的“中西学术关系学”所知极为有限。他们的论点当然比新儒家派在学术上重要的多，但因政治原因反而流传受限。】
各国学术思想史上多有其（准）政教合一与政教分离的区分历程，所谓近现代历史的开端，可说均以政教分离及其变体政学分离为其理性化发展之特征。近代自然科学不用说，现代社会科学也自然是贯彻政教分离的产物，虽尚未充分贯彻政学分离（将学术思想与政治变革混为一谈）。如时至今日，各地的儒学研究者均未曾从“学术社会学认识论”角度来反思儒学之“现代学术类型之身份”问题，也就未能理解政治与学术在认识论-方法论上加以分离的时代必要性。90年代我在德 完成的儒学解释学专著意在指出：儒学经典与秦汉政治实属一体之两面，为政教合一之典型。钱穆等反复倡导的“传统文化”的对象究竟为何指？是指该“社会文化综合体”吗？他们当然知道必须扬弃其中牵连的帝王政治部分，但如不以现代科学思想为方法进行旧学的科学性解剖，这二者分得开吗？（没有数理化基本训练的老先生们一代能够承担此“理性分析”之运作吗？）传统儒学的学术思想及其道德教条，能够直接延续于现代并期待其成为未来人类文化思想发展之基础吗？
“素书楼”之后的钱穆之学术思想益趋复古，《新学案》抄录而已，且不识朱熹一代思维的理性化倾向正表现在其具有“政学分离”倾向的理学治学观上，但其理性倾向因无现代科学方法论支撑故并不足以成为现时代中国传统学术科学发展之“运作基地”，但这并无关于其作为重要的中华理论思想史资源的价值。至于牟宗三先生等哲学派新儒家所特别推崇的阳明学，可谓在传统思想脉络内之更进一层的“政学分离”倾向之一。朱学之“理”与王学之“心”均欲为伦理价值寻觅一非政治化的“客观基准”【此即：他们的学术思想的独创性表现为一种双重框架内的实践，固然均承续着他们不可能脱离的帝王政治框架，但他们各以不同方式将该社会政治框架在思维领域内“加上括号”，从而在括号之外另行探索基于理性的伦理学基础。他们的独立性书院理想以及理学派对于根本上即将学术视为政策之工具的“汉儒”加以贬低的态度，都可看做是表现出一种思维理性化倾向】。但现代哲学派与史学派新儒家在意图革新地继承与发扬儒学传统之时，却因欠缺现代认识论意识，而反陷入一另类“政教合一”窠臼，这就是将朱王之学与古典西方形而上学与中国佛学，实用主义地融合为一。政教关系，衍伸为政学关系为一事，衍伸为“学教关系”则为另一事。西方思想史由古代到现代的演化，其第一特征即学术与宗教的分离。而现代新儒家哲学从欧阳竟无到熊十力等意图将有内经验分析特色的唯识论佛学与宋明理学结合以作为“复兴”或“发展”中国传统哲学的“本土逻辑基础”【实质上是以“近西思想”抵御“远西”思想，二者均非产自中土，却竟将以“近西逻辑”抗拒“远西逻辑”做为护佑中华传统哲学之方略？我曾以此讥其透露出治学观上的 “色厉内荏”态度】，则为现代学术民族主义的另一根源（哲学根源）。这些在认识论上滞留于传统的思维惯性，不仅缘于欠缺对“现代人文社会科学系统”具有一整体认识，而且尤其在于他们虽 高树孔子大旗却未能深刻践行真实仁学之教（将仁学混淆为儒学，又将儒学混淆为儒教，后者则必还原为帝王社会之政治基础）： 对于今日世界上存在的主流学术方向熟视无睹，却纷纷因自身民族精神自尊心之“脆弱”（自尊心往往与自卑感混一），而欲（软弱地）依赖世上（必然）独此一家的中华传统特色，来与西学“争比高下”（有如在世界运动会上设置“太极”一类国粹以期不劳而可获），其心理与清末“中学为体”之士大夫，可谓心理上一脉相承，其根由正在于以情胜理之脆弱心态。此一民族主义倾向自49年后日渐加强，自然因政治与学术被进一步混融之故。本人也曾“故意”（解释学地）采用“中学为体”原则推举中华仁学（乃指重新定义的、现代意义上的“新仁学”，而不是谭嗣同等“政学混谈的旧仁学”），这是指将仁学与儒学在结构与功能上剥离后的历史人本主义伦理学原则；此民族精神性历史遗产可剥离开儒教旧制度“硬件”，而呈现为具超越时空特点的人类普适伦理学“软件”。
自两岸隔离后，具所谓“花果飘零”激情者，因顿失民国黄金十年以来在大陆进行全方位现代化发展的学术环境，在被暴风骤雨般历史政治大潮冲击下，遂乱了分寸，其结果为：欲将（直接与大陆共产主义运动直接对立的）民族政治道德传统作为安抚及自励的精神武器；自然是历史巨变促成了“花果飘零一代”之（政治思想上）求其“致用的”学术观。此一现象当然也反映出（自己留在大陆的）第一代新儒家派（熊，马，梁，冯）所开创的现代中国本土哲学自身本来就欠缺的现代人文科学学术眼界与知识，从而暴露了其史学史上的因果分析能力之短板：幼稚地将政治力学问题与政治道德问题混为一谈。于是，流落海外的该派第二代弟子们，由于本来就已选定的依古自重策略，进一步在历史记忆中积极寻觅心理慰藉，也即将自身精神依托于一种“返祖情结”，从而在理智上限缩了自身的认识论视野。此后不是首先在思想史与政治史上寻求客观理性的因果关系之认知，而是急于护佑（irrelevantly）传统道德文化在大陆之流逝。他们保衞传统文化之热忱固然值得敬重，却也因此而强化了其与传统儒学一致的“政学合一”治学观。而“以政促学”自然 衍生为“以情代理”思维方向。时值大陆思想禁锢时期，此一政治现象竟成为左右港台学术思想发展方向之主因， 并为台湾后来的中华文化复兴运动提供着理论基础。这就是我1982年初到普林斯顿和哥伦比亚大学东亚图书馆翻阅港台出版物时所感受者。简言之，学术，政治，宗教，理论，各个社会文化层面被笼统叠合在一起，结果其学术发展既非政治性层面上也非学术性层面上的知识论提升，而是形成为一种政学混合的学术意识形态。其各种论述具有的新儒家理论化修辞学（指用西哲古典形上学名词所装饰者），自然可发挥情志激发作用，却并未朝向现代科学性学术认知目标；人文学术成为明显的政治道德实用主义工具。后者自然也是任何政治实体所需要者，但却同时减缓或放弃了战前已然全面展开的中国文化学术现代化发展的规模和视野。（其客观原因之一自然也因为大部分高端学术人才均留在了大陆，但亦因为地理格局缩小，民国时代中西兼顾的学术现代化事业也就自然难以为继）。此一学术与政治捆绑在一起的局面，遂在儒学意识形态与现代政治形态之间形成了一种一时性的政治实用主义的关联性，此民族主义学术虽可有助于政治意识形态之需，却大大窄化了社会的学术思想目标（此一缺点则被由改依西方汉学的另类民族主义哲学的“伪国际化”所遮掩）。此一学术理性现代化发展的欠缺在中国现代人文学术认识论水平上的阻碍效果可概括如下：
实际上台湾的政治性 存在纯粹决定于国际政治力学场格局，而非依循着新儒家的传统政治哲学（所谓保存着中华文化传统，乃指其表，而其中之“实”，完全为中华历史上所欠缺的现代工商事业；其社会形态今已全面科技工商化，与传统儒教社会风马牛不相及了）。后者至多仅是前者的政治意识形态工具（此一认识论偏重也可溯源于民初各界精英共同具有的“历史共业”：欲图以“发扬”或“承继”中华历史传统为总路线，而非以现代民主社会政治诸方面的现代化“革新”为民族之新目标）。几十年后的今日，风光一时的新儒家思潮在今日台湾社会、文化、学术中尚可发挥任何重要作用乎否？历史的吊诡竟是：台湾所“萎缩”者，却反而在大陆“复兴”！新儒家和钱穆先生的思想在大陆竟渐受官方和学界欢迎。余英时的汉学实用主义推崇其名义上的老师钱穆为中华传统精神之楷模【新儒家与国际汉学的关系，我以前论述甚多，而其所谓海外发展纯属夸诞之言，因华裔国际汉学家的国学素养，与钱穆、顾颉刚、陈寅恪一代，不可同日而语，多为具洋学学历及洋语言后在海外凭借普通中文优势从事中西比较的教养学水平的普通教学工作者（而却到了两岸即可比附于“当代大儒”。现代中国思想史上的反讽莫过于此），新儒家诸公却将其夸颂为“吾道西矣！”凡是以为可将儒学弘扬于世界的主张，自然源于知识之不足，而尤其源于其心志之孱弱，多欲通过夸张祖先之不朽，复因“洋学加持”而自诩为“由国际认定的”古典之权威性传人，自然因而可松松弛自身之努力，其民族精神上之“不孝”可谓莫过于此。】。结果，以政代学，以学从政，政学不分的“海外版”民族主义治学观，并可忽悠于两岸学界【此独特“中西结合”产物为：中方传统话语因依托西方机构势力而陡增了国内市场价值；表面上赢得了国际面子，实际上损失了国内里子。只要面子不要里子，以国际投机方式搞学术，民族精神文化之提升尚有望乎？】欲以新亚书院对峙于大陆马列意识形态的国师钱穆，曾经被大陆宣布为反动学者，并因此而被两蒋尊为国师。孰料时过境迁，在台冷落的准“国学意识形态”反被曾为对手方的大陆奉为大陆版学术民族主义之圭臬；同一学术系统，可服务于两种不同的政治体制，亦可间接证明海外以国际汉学为依托的新儒家国学，哪里是单纯的学术研究呢。
那么，为什么我们今日要对此现代儒学研究的政学合一、学教混一（学术与宗教）加以批评，却对基本上属于二者未分的传统学术思想本身多加推崇？这是因为语境，角度，层次，方法与目标上的不同。传统学术作为文化史上的原生态资源其价值为一事，对其进行的现代化科学研究的目标与方法为另一事，二者不能混为一谈。早于九十年代我在两岸发表学术评论文时即曾经常以理论科学，应用科学和工程技术的三分法以及矿产、机械、制造三生产阶段等为比喻，说明三个学术类别及思考层次上的目的和方法间的区别。而在文科思考中 人们往往将三者混为一谈。古人自然不会对三者加以明确区分，而科学化时代以来的现代人如何能够直接绍续前科学时代的古人之思维方式和学术经验，以作为自身学术思考的基础和范型呢？所以，当梁漱溟和钱穆等“老先生”盛赞帝王时代的政治传统时，表现出一种什么样的政治判断和理论思考水平呢？因果分析，价值判断，政学关系，社会风俗，情感鼓荡，精神向往，这些主观与客观、认知与煽情、科学与信仰等不同心理路径如混而不分，就不仅在客观认知上难以获得精确结果，而且在行动规划上也自然难以达成目的。本来海外新儒家“花果飘零”属于历史自然现象，为世局动荡之结果，却因政学不分缘故导致其后来的学术进一步政治意识形态化。【费孝通等大批现代社会科学家49年前亦作为现代公知前辈欲以其学术评论改进政治现实，结果两失之；因其政学交替为用取得的混合知名度，固然可成为名教授，其学理研究本身的停滞反可因其社会名气而被遮掩，而就国家学术状态言，人文学界之“名实不符”可谓普遍现象，其后果为民族理性认知能力的普遍衰颓。后者均淹没在相互指责的道德声浪中，认知之不足被曲解为道德之是非，不知道德乃环境制度之效果而已。不必苛责国人，试看法国存在主义泛滥时期的大批主宰世论的欧美公知们，那些以当世道义自居的哲学家们（萨特和罗素），说的是些什么大道理呢！存在论与逻辑论，能够直接作为道义判断之理性基础吗？】
“儒学”因其构成成分的混杂性，遂可被用作任何意识形态“忽悠”的工具。你的古代政治如此优秀为什么如今要推翻其制度，“革其命”？说是为了驱除鞑虏，但此由头大家用过之后，又对此鞑虏所行之“儒学”推崇备至。先有胡适，后有余英时，无不盛赞传统考据学，而两位自身均未见有考据学功底和成就者，对确有此类成就的古史辨派之认识论前沿功绩则熟视无睹。同因政学不分立场，以为学术不能直接影响政治即属不当，结果两位时代先进胡适与傅斯年晚年均放弃科学理论思考，却因其“政治态度”而被视为学术大师！为什么胡适和傅斯年两位留洋多年并参与最初辨伪学运动者后来均倾向于学术保守呢？领导语史所方向的傅先生所热衷的中华史统溯源工作表现出浓厚的学术民族主义性格；两位留洋先生都曾被毛氏归类为反动思想战犯的头几名，两人（以及现当代许多其他名人，如所谓“当代胡适”余英时）也确实都是政治上反共者，但新时期以来两人的学术又同样地大受大陆青睐。海外将政治与学术挂钩，大陆反可将二者分开，因知政治与学术意识形态为两事也，故可分别对待，而后者自然可别具功用（其学可用于政治也。但有助于真实学术发展乎？）。
就当前中国人文学术现代化发展目标而言，我们应该首先区分三种客体（课题）：思想理论记录（思想史，文献资料：C），对C的科学理性认知（A），以及将C与A用于滋养价值观和作为培育信仰的途径或方式（B）。A是为了获得对C的正确认知，B是为了通过“在A的框架内使用C”以使其发挥起信和激情的作用（此地“起”和“激”均为动词）。再用前面的比喻，C是材料，A是科学，B是“工程”。三者的身份、内容与目的不同。就新儒学而言，其A部分对现代人类人文社会科学理论极少深入研究（往往以传统哲学话语充当跨时空普适理论根据），却均以自信满满语气以为自己对天下大势已无所不知，而其“大儒姿态”确实带动一批留洋后学模仿导师“华夏第一”姿态，欲以其“五千年”祖产争比于世界，而其争比之方则恰是依据自谓已远远超之的西学势力。值此崇洋慕外风气在此全球商业化格局下弥漫之际，通过各种准政治化操作以达以政养学、以学为政的双重目的。海外媒体最喜煽发起哄的词语，不是泰斗，就是大师，以期阻碍后进超越先贤。《国史大纲》作为青年认识和热爱中华传统文化中的优良部分的教养类读物为一事，其不足以作为深入研究中国几千年历史和思想史的纲要则为另一事。如将某学者奉为准国师地位，赋予其学术权威，将其一切作品均封为大师之作使之成为青年学人之导师（有如先前将号召鄙弃国学的鲁迅视为民族精神之领袖），即将直接损及青年一代学术思想能力之提升。也有如：把某人因政治原因打成右派，然后也由于政治原因为其平反，并进而因此将其学术封圣，一反一正之间均属政治性操作，却可导致学界方向昨是今非或昨非今是，认真于物质生产，疏忽于精神生产，重之以力，轻之以理，岂非正可为当今全球化惟技术至上大潮所裹胁乎？
由于人事言语的混杂性和歧义性，同一语词可有不同所指，彼此论战遂可各自成理，而在政学不分层次上遂可各自自以为是；更为直接的作为则是玩弄语词之歧义性，使学术性话语成为煽发、鼓动情绪激荡之语言工具（使其有如曲调和歌词所起到的那类感性煽情与激励的作用）。思想与理论，既可成为理性认知的载体，也可成为促动心志与情绪动荡之工具。智性启迪(A)与感性激发(B) 分属不同过程，各有其用，自须各司其职，不可混一。《我的奋斗》通篇胡扯，但其语句颇具情绪感动力；十九世纪乌托邦理想在道德价值观上永远正确，但如将其随意落实于任何社会实践方略，该道义话语既可成为不切实际之盲动，又可被“用作”诓世盗名之手段。摩尔和卢梭的思想在其各自时空背景下均可在伦理学和政治学两方面显示积极意义，但如将其脱离其时空语境用于后世环境内政治变革之理论根据，则非愚即蠢。无论摩尔或卢梭，都不能视为思想价值恒定之“珍宝”，有如博物馆内之价值永恒的金银饰物，可任意用于任何环境。同理，中国古典亦然；更不要说现代国学了。如果将古代典籍视同物质性文物的“国宝”，以为民族因有此历史文典宝库即自动拥有永恒价值（因商业化时代所谓“文化价值”亦必被物化，国学被赋予普适文物市场价值，其自身本具的历史文化之原生态精神价值亦因此物化过程而丧失其固有精神“含金量”）。一国将历史文化资源不是视为珍贵“矿藏”（C）以现代机械予以开掘并制成（A）可用器具（B），即其B应以适当之A为基础和制程，而非直接将C用为B。也就是，任何学术典籍均应纳入现代人类人文社会学术系统整体内，重新检验其历史价值和现代价值。中国传统典籍的价值或重要性在其含有的历史经验和伦理精神的原生态历史特质，可比喻为独一无二类型的人文矿源，其历史性资源经有效开发后必将扩大世界人文科学总体之走向（因矿质本身之特殊优良性），但产生此重大影响的不会是此历史矿源本身，而是其现代化“开发”后的成品效能。这个现代化开发“机械”，在全球化时代，则不可能再限于本土古典哲学和儒教政治实用主义，而是现代人类人文社会科学中的正向部分。科学性的“开发”不是实用性的“利用”，因后者的矿源对象C未变而被随意“利用于”非学术性目的。于是一方面没有提升古典文献的现代学术品质，另一方面由于对其施以非学术性利用从而损害了其原生态（矿藏未得以现代理性方式挖掘，提炼，制作）。海外新儒家思潮和传统文化复兴事业，都充斥着将视为永恒国宝的古典作为政治学展望的另一乌托邦工具。我以前名之曰“以情害理”，不是说其“情”之不当，而是指其“理”之未坚，或其情与理之联系“短路”，故其论必在认知与实践两方面失真。“国史大纲”作为激励青年热爱民族传统的初衷为一事，而欲以此“带着感情读史”的方法论治史则将误导青年的理性思维能力之提升。在民国时期曾经暴起的理性批评思潮中参与其事业的学者，经“花果飘零”后其思维方向充分受到政治巨变的影响而纷纷取依古自重人生观以自慰；并以其“西化儒学”为儒学现代化之成就，结果反而成就了一 “依洋自重”。于是就有了海外三四代“大儒们”均认可的：将中华国学转化为国际汉学；欲将中研院语史所办成另一国际汉学中心（张）。儒学-汉学一体化事业，经由海外历史余氏与哲学杜氏之导引，利用两岸百年来崇洋媚外风习，欲推举为全球化时代中国人文科学之发展方向。两氏既非具有民初大儒们的家学渊源，复无现当代国际人文科学理论历练，徒因其于作为教养学科的汉学内之西文、西职、西衔，而被视为中华学术民族主义的（因获得洋学加持而成为的）新国师，足见“政治与学术”/“中学与西学”双混淆的今日学术态势之一斑。
结果不是在理性层面上继续扩展民国几十年积累起来的现代学术成果，而是以情代理地纷纷诉诸古代精神世界，并陷入集体性的（不无自我夸张的）“流亡忧郁症”；不是如明儒黄宗羲一代勇于在天崩地解时刻思民族命运之大者，而是在心理上退缩至远离诸般现实的“历史乌托邦”，从而暴露了自然科学现代化几十年后的另类现代化后遗症：现代中国知识分子中“士精神”之不存。（因囿于政学不分人生观与治学观，故亦不能relevantly确解今日“士精神”之义，以为在素书楼，大度山或西方校园内做不费吹灰之力的政治表态即是在践行士精神，此非色厉内荏何？）
历史史资料 涉及文本真伪，事件真伪，因果真伪，人物真伪，环境真伪，知识真伪，价值正误等方方面面。前科学时代人和数理化培养出来的科学时代人的相关处理目的和方法必然大不相同。现代人对同一资料源（矿源C）的处理必然须依仗古人所不知、而民初大儒仅略知的政治科学，经济科学，社会科学，心理科学，语言科学，历史科学，文艺科学等等现代科学方向的知识成果（其中均不包括宗教性与玄学性语言）作为方法论工具（机械B），来提升上述诸层面上的真伪因果判断，怎么可能再按照梁、钱两大儒的怀古幽情和爱国情操（这些当然都是君子人所应具的品格，但均非属应行之治学之方略）而坚守不能数典忘宗和敬畏祖先的态度来企图以其不变传统来应对万变现实呢？至于新儒家之哲学派尤其“可畏”，其唐吉坷德式道义信仰固然可敬，而其食古不化，以情代理，自以为可以其“思想道理” 改变社会现实，其愚（不识现实真伪）或可原谅，而其大师身份及为别有用心者加以煽发的效果所造成的青年误导性，才是最值得忧虑者。毫无疑问，民国时代左中右各派杰出学术成果均有其重要思想史上的价值，但不一定具有奠定学术基础或指明学术方向的价值。人们不应该仅因为49年后几十年来隔绝于民国学术就在改革开放时期通过“为之平反”而将其夸大为具有崭新启蒙价值。此等不顾时空限制而夸张式地反向“利用”民国学术的态度，表现出另一种政学不分倾向。对于同一学术客体，打倒是一种“利用”，推崇可以为另一种“利用”，总归不将其视为理性学术研究之对象，而视之为服务于非学术性目的之“工具”。为什么民族自身要和自己如此过不去？就是不想认真促进中华民族精神文化之发展吗？
须知，如果治学观中以“道义人格”取代了“求真意志”作为标榜，就是混淆了态度与方法；道义应指学者之人格，理性应指学者之方法，而不能倒过来用道义感情为方法，以智性计利为人格。道德辨析，因果认知，社会改革，客观条件，均为不同的历史现象侧面，怎么能够再按古人方式笼统处之呢；还不要说古代思想之效力完全依从于当时的历史条件，如何能够不顾主客观条件之巨变而于今日坚行一己之“意必固我”？梁、钱两公均未学习过数理化基本知识故为其可不受理性约束而天马行空，即如五四时期泛科学派之张申府，张东荪等，对于学界最初接触的逻辑实证主义潮流亦尚处于初步研学阶段，根本谈不上融会贯通，虽然同属现代思想史上的重要前进步骤，但亦同样陷入政学不分或亦政亦学潮流，遂同样地导致政学两失之。由于此政学不分的文化传统，留洋者亦何能免俗？如胡适，张君劢等所谓西化派，最终落脚于西方后反都走上了返古自慰之途，因为他们毕竟属于新旧交替时期人物，那一代读书人多为正人君子并为时代精英，但因历史变迁其承先启后作用均历史性地戛然而止。一方面，我们要充分研究和吸收他们一代的成果和教训，另一方面应知其学仅属人类现代学术文化史上之时空一隅，我们后进者远不应止于是，而应大踏步向前迈进，以弥补时代学术之缺失。同理，在帝王专制社会中的两宋士大夫人格之魅力为现代人远远不及，也是现代商业化环境中永远不会复现者，但这不等于今日要提倡返归古代。战前民国三十年间出现的“传统文化现代化演变轨迹”堪称历史奇迹，足证中国读书人“历史素质”之优秀，其根源不因其“儒学儒教”，而因其中包含的“仁学价值观”；不因其“五经”，而因其“孔孟”，因五经与学庸是“一伙的”。新儒家因欠缺分析能力当然区别不了自然存在【历史现象】与文化功能【人本理性】。“儒”字因其所指空洞，故可被各种意识形态加以“利用”【解释】。
** ** ** ** 改革开放以来，几十年前民国出版物解禁，积极向学的后文革时代青年学子，纷纷惊艳于民国四十年间出现的大批自由思想家和理论家的各具一格的作品；与文革空白10年及文革前教条主义时期大陆作品相比，民国及其后海外作品，不少都是闻所未闻的新鲜思想样式，且因产自同一国土遂倍感亲切，时至今日仍被视为难以企及或超越的“大师之作”。这样的历史性阅读时差效果乃中国思想史上特有现象，却也不免时而导致“误读”和“误判”；复因新时期青年开始经受全面职业技术化教育程序，课外阅读机会窄小，自身努力方向已然制度性确定，欠缺自由想象空间，也就普遍欠缺了人文思想上独立创造性冲动及摆脱应试制度的自由行动可能性。相比之下，民国大师们的作品更似难以企及，因受此历史性条件制约而在学术思想褒贬上，遂欠缺客观评价之依据。如以大陆教条主义时期同属政学不分的特殊时期作为自身学术方向方式选择的负面参照物，即会如当初港台新儒家般失去世界全局视野。其中的“不当读解”源于混淆了人文学术发展中的如下不同参照系：
2024-5-10 匆匆于旧金山湾区 再论政教分离与政学分离 李幼蒸
斯多葛派伦理学家seneca宣讲生死观和生存意义论，其思想中的著名段落包括有如何理解人生长短之确义，以为如能尚友古贤，则不啻于将古人生命 精华沿及己身，从而自身精神生命也得以实质上延长。此意实相当于我们所说精神生命是属于集体性的，承前启后即，即按同一价值观接力向前之意。然而这并不是说将同一接力棒实体按时序逐一传继下去，而必是随着历史变迁此“接力棒”亦代有增补，其中所传继之不变者仅为价值、态度和方向而已。这也就是我们今日所说仁学伦理学为态度伦理学之意。中华几千年的仁学伦理学，由于其内嵌的经验人性论，今日可验之为人类人本主义伦理精神的一幅原初历史蓝图，竟在百千文明体中为中华一系所独有。钱穆先生临终前曾预言，未来人类文化必将归趋于中国儒家文化传统，其中不仅有仁学精神，而且同样包含有“封建儒教世界”诸多方面，特别是儒教社会的思想学术，其言论遂成为现代学术民族主义根源之一。其《诸子繫年》和《清代三百年学术》均属“古史辨”与“国故学派”思潮时期偏重历史反思之产物，自属重要的具科学性的学术成就。而其撰于抗战时期脍炙人口的《国史大纲》，则属另一类作品，其强调“带着感情读史”的立场，或即成为50年代以来港台新儒家中盛行的情理交织思维方向的根源之一（史学根源）。前现代化时期的古人思想理论作品，自然都是情理交织之作，海外新儒家可谓儒教传统思想在现代时期之直接延续，然而其优缺点也同在于此。【最近偶然读到张申府先生早于二十年代即曾经标举“将儒教与仁学分离”的口号，这与我主张的区分儒学和仁学，在认识论上大体一致。但从他提出的欲将罗素、孔子和马克思冶为一炉的抱负来看，亦可见其仍属二十年代中“科学与玄学纠结”时期的乌托邦畅想一类。我在网上无法通读到《张申府访谈录》，却在亚马逊上买到了英文版书，等读后我或写一读后感。十分惭愧，张申府有如张君劢，都是我一向自以为略有了解的早年思想家，但对这些西化派或欧化派学者的“中西学术关系学”所知极为有限。他们的论点当然比新儒家派在学术上重要的多，但因政治原因反而流传受限。】
各国学术思想史上多有其（准）政教合一与政教分离的区分历程，所谓近现代历史的开端，可说均以政教分离及其变体政学分离为其理性化发展之特征。近代自然科学不用说，现代社会科学也自然是贯彻政教分离的产物，虽尚未充分贯彻政学分离（将学术思想与政治变革混为一谈）。如时至今日，各地的儒学研究者均未曾从“学术社会学认识论”角度来反思儒学之“现代学术类型之身份”问题，也就未能理解政治与学术在认识论-方法论上加以分离的时代必要性。90年代我在德 完成的儒学解释学专著意在指出：儒学经典与秦汉政治实属一体之两面，为政教合一之典型。钱穆等反复倡导的“传统文化”的对象究竟为何指？是指该“社会文化综合体”吗？他们当然知道必须扬弃其中牵连的帝王政治部分，但如不以现代科学思想为方法进行旧学的科学性解剖，这二者分得开吗？（没有数理化基本训练的老先生们一代能够承担此“理性分析”之运作吗？）传统儒学的学术思想及其道德教条，能够直接延续于现代并期待其成为未来人类文化思想发展之基础吗？
“素书楼”之后的钱穆之学术思想益趋复古，《新学案》抄录而已，且不识朱熹一代思维的理性化倾向正表现在其具有“政学分离”倾向的理学治学观上，但其理性倾向因无现代科学方法论支撑故并不足以成为现时代中国传统学术科学发展之“运作基地”，但这并无关于其作为重要的中华理论思想史资源的价值。至于牟宗三先生等哲学派新儒家所特别推崇的阳明学，可谓在传统思想脉络内之更进一层的“政学分离”倾向之一。朱学之“理”与王学之“心”均欲为伦理价值寻觅一非政治化的“客观基准”【此即：他们的学术思想的独创性表现为一种双重框架内的实践，固然均承续着他们不可能脱离的帝王政治框架，但他们各以不同方式将该社会政治框架在思维领域内“加上括号”，从而在括号之外另行探索基于理性的伦理学基础。他们的独立性书院理想以及理学派对于根本上即将学术视为政策之工具的“汉儒”加以贬低的态度，都可看做是表现出一种思维理性化倾向】。但现代哲学派与史学派新儒家在意图革新地继承与发扬儒学传统之时，却因欠缺现代认识论意识，而反陷入一另类“政教合一”窠臼，这就是将朱王之学与古典西方形而上学与中国佛学，实用主义地融合为一。政教关系，衍伸为政学关系为一事，衍伸为“学教关系”则为另一事。西方思想史由古代到现代的演化，其第一特征即学术与宗教的分离。而现代新儒家哲学从欧阳竟无到熊十力等意图将有内经验分析特色的唯识论佛学与宋明理学结合以作为“复兴”或“发展”中国传统哲学的“本土逻辑基础”【实质上是以“近西思想”抵御“远西”思想，二者均非产自中土，却竟将以“近西逻辑”抗拒“远西逻辑”做为护佑中华传统哲学之方略？我曾以此讥其透露出治学观上的 “色厉内荏”态度】，则为现代学术民族主义的另一根源（哲学根源）。这些在认识论上滞留于传统的思维惯性，不仅缘于欠缺对“现代人文社会科学系统”具有一整体认识，而且尤其在于他们虽 高树孔子大旗却未能深刻践行真实仁学之教（将仁学混淆为儒学，又将儒学混淆为儒教，后者则必还原为帝王社会之政治基础）： 对于今日世界上存在的主流学术方向熟视无睹，却纷纷因自身民族精神自尊心之“脆弱”（自尊心往往与自卑感混一），而欲（软弱地）依赖世上（必然）独此一家的中华传统特色，来与西学“争比高下”（有如在世界运动会上设置“太极”一类国粹以期不劳而可获），其心理与清末“中学为体”之士大夫，可谓心理上一脉相承，其根由正在于以情胜理之脆弱心态。此一民族主义倾向自49年后日渐加强，自然因政治与学术被进一步混融之故。本人也曾“故意”（解释学地）采用“中学为体”原则推举中华仁学（乃指重新定义的、现代意义上的“新仁学”，而不是谭嗣同等“政学混谈的旧仁学”），这是指将仁学与儒学在结构与功能上剥离后的历史人本主义伦理学原则；此民族精神性历史遗产可剥离开儒教旧制度“硬件”，而呈现为具超越时空特点的人类普适伦理学“软件”。
自两岸隔离后，具所谓“花果飘零”激情者，因顿失民国黄金十年以来在大陆进行全方位现代化发展的学术环境，在被暴风骤雨般历史政治大潮冲击下，遂乱了分寸，其结果为：欲将（直接与大陆共产主义运动直接对立的）民族政治道德传统作为安抚及自励的精神武器；自然是历史巨变促成了“花果飘零一代”之（政治思想上）求其“致用的”学术观。此一现象当然也反映出（自己留在大陆的）第一代新儒家派（熊，马，梁，冯）所开创的现代中国本土哲学自身本来就欠缺的现代人文科学学术眼界与知识，从而暴露了其史学史上的因果分析能力之短板：幼稚地将政治力学问题与政治道德问题混为一谈。于是，流落海外的该派第二代弟子们，由于本来就已选定的依古自重策略，进一步在历史记忆中积极寻觅心理慰藉，也即将自身精神依托于一种“返祖情结”，从而在理智上限缩了自身的认识论视野。此后不是首先在思想史与政治史上寻求客观理性的因果关系之认知，而是急于护佑（irrelevantly）传统道德文化在大陆之流逝。他们保衞传统文化之热忱固然值得敬重，却也因此而强化了其与传统儒学一致的“政学合一”治学观。而“以政促学”自然 衍生为“以情代理”思维方向。时值大陆思想禁锢时期，此一政治现象竟成为左右港台学术思想发展方向之主因， 并为台湾后来的中华文化复兴运动提供着理论基础。这就是我1982年初到普林斯顿和哥伦比亚大学东亚图书馆翻阅港台出版物时所感受者。简言之，学术，政治，宗教，理论，各个社会文化层面被笼统叠合在一起，结果其学术发展既非政治性层面上也非学术性层面上的知识论提升，而是形成为一种政学混合的学术意识形态。其各种论述具有的新儒家理论化修辞学（指用西哲古典形上学名词所装饰者），自然可发挥情志激发作用，却并未朝向现代科学性学术认知目标；人文学术成为明显的政治道德实用主义工具。后者自然也是任何政治实体所需要者，但却同时减缓或放弃了战前已然全面展开的中国文化学术现代化发展的规模和视野。（其客观原因之一自然也因为大部分高端学术人才均留在了大陆，但亦因为地理格局缩小，民国时代中西兼顾的学术现代化事业也就自然难以为继）。此一学术与政治捆绑在一起的局面，遂在儒学意识形态与现代政治形态之间形成了一种一时性的政治实用主义的关联性，此民族主义学术虽可有助于政治意识形态之需，却大大窄化了社会的学术思想目标（此一缺点则被由改依西方汉学的另类民族主义哲学的“伪国际化”所遮掩）。此一学术理性现代化发展的欠缺在中国现代人文学术认识论水平上的阻碍效果可概括如下：
实际上台湾的政治性 存在纯粹决定于国际政治力学场格局，而非依循着新儒家的传统政治哲学（所谓保存着中华文化传统，乃指其表，而其中之“实”，完全为中华历史上所欠缺的现代工商事业；其社会形态今已全面科技工商化，与传统儒教社会风马牛不相及了）。后者至多仅是前者的政治意识形态工具（此一认识论偏重也可溯源于民初各界精英共同具有的“历史共业”：欲图以“发扬”或“承继”中华历史传统为总路线，而非以现代民主社会政治诸方面的现代化“革新”为民族之新目标）。几十年后的今日，风光一时的新儒家思潮在今日台湾社会、文化、学术中尚可发挥任何重要作用乎否？历史的吊诡竟是：台湾所“萎缩”者，却反而在大陆“复兴”！新儒家和钱穆先生的思想在大陆竟渐受官方和学界欢迎。余英时的汉学实用主义推崇其名义上的老师钱穆为中华传统精神之楷模【新儒家与国际汉学的关系，我以前论述甚多，而其所谓海外发展纯属夸诞之言，因华裔国际汉学家的国学素养，与钱穆、顾颉刚、陈寅恪一代，不可同日而语，多为具洋学学历及洋语言后在海外凭借普通中文优势从事中西比较的教养学水平的普通教学工作者（而却到了两岸即可比附于“当代大儒”。现代中国思想史上的反讽莫过于此），新儒家诸公却将其夸颂为“吾道西矣！”凡是以为可将儒学弘扬于世界的主张，自然源于知识之不足，而尤其源于其心志之孱弱，多欲通过夸张祖先之不朽，复因“洋学加持”而自诩为“由国际认定的”古典之权威性传人，自然因而可松松弛自身之努力，其民族精神上之“不孝”可谓莫过于此。】。结果，以政代学，以学从政，政学不分的“海外版”民族主义治学观，并可忽悠于两岸学界【此独特“中西结合”产物为：中方传统话语因依托西方机构势力而陡增了国内市场价值；表面上赢得了国际面子，实际上损失了国内里子。只要面子不要里子，以国际投机方式搞学术，民族精神文化之提升尚有望乎？】欲以新亚书院对峙于大陆马列意识形态的国师钱穆，曾经被大陆宣布为反动学者，并因此而被两蒋尊为国师。孰料时过境迁，在台冷落的准“国学意识形态”反被曾为对手方的大陆奉为大陆版学术民族主义之圭臬；同一学术系统，可服务于两种不同的政治体制，亦可间接证明海外以国际汉学为依托的新儒家国学，哪里是单纯的学术研究呢。
那么，为什么我们今日要对此现代儒学研究的政学合一、学教混一（学术与宗教）加以批评，却对基本上属于二者未分的传统学术思想本身多加推崇？这是因为语境，角度，层次，方法与目标上的不同。传统学术作为文化史上的原生态资源其价值为一事，对其进行的现代化科学研究的目标与方法为另一事，二者不能混为一谈。早于九十年代我在两岸发表学术评论文时即曾经常以理论科学，应用科学和工程技术的三分法以及矿产、机械、制造三生产阶段等为比喻，说明三个学术类别及思考层次上的目的和方法间的区别。而在文科思考中 人们往往将三者混为一谈。古人自然不会对三者加以明确区分，而科学化时代以来的现代人如何能够直接绍续前科学时代的古人之思维方式和学术经验，以作为自身学术思考的基础和范型呢？所以，当梁漱溟和钱穆等“老先生”盛赞帝王时代的政治传统时，表现出一种什么样的政治判断和理论思考水平呢？因果分析，价值判断，政学关系，社会风俗，情感鼓荡，精神向往，这些主观与客观、认知与煽情、科学与信仰等不同心理路径如混而不分，就不仅在客观认知上难以获得精确结果，而且在行动规划上也自然难以达成目的。本来海外新儒家“花果飘零”属于历史自然现象，为世局动荡之结果，却因政学不分缘故导致其后来的学术进一步政治意识形态化。【费孝通等大批现代社会科学家49年前亦作为现代公知前辈欲以其学术评论改进政治现实，结果两失之；因其政学交替为用取得的混合知名度，固然可成为名教授，其学理研究本身的停滞反可因其社会名气而被遮掩，而就国家学术状态言，人文学界之“名实不符”可谓普遍现象，其后果为民族理性认知能力的普遍衰颓。后者均淹没在相互指责的道德声浪中，认知之不足被曲解为道德之是非，不知道德乃环境制度之效果而已。不必苛责国人，试看法国存在主义泛滥时期的大批主宰世论的欧美公知们，那些以当世道义自居的哲学家们（萨特和罗素），说的是些什么大道理呢！存在论与逻辑论，能够直接作为道义判断之理性基础吗？】
“儒学”因其构成成分的混杂性，遂可被用作任何意识形态“忽悠”的工具。你的古代政治如此优秀为什么如今要推翻其制度，“革其命”？说是为了驱除鞑虏，但此由头大家用过之后，又对此鞑虏所行之“儒学”推崇备至。先有胡适，后有余英时，无不盛赞传统考据学，而两位自身均未见有考据学功底和成就者，对确有此类成就的古史辨派之认识论前沿功绩则熟视无睹。同因政学不分立场，以为学术不能直接影响政治即属不当，结果两位时代先进胡适与傅斯年晚年均放弃科学理论思考，却因其“政治态度”而被视为学术大师！为什么胡适和傅斯年两位留洋多年并参与最初辨伪学运动者后来均倾向于学术保守呢？领导语史所方向的傅先生所热衷的中华史统溯源工作表现出浓厚的学术民族主义性格；两位留洋先生都曾被毛氏归类为反动思想战犯的头几名，两人（以及现当代许多其他名人，如所谓“当代胡适”余英时）也确实都是政治上反共者，但新时期以来两人的学术又同样地大受大陆青睐。海外将政治与学术挂钩，大陆反可将二者分开，因知政治与学术意识形态为两事也，故可分别对待，而后者自然可别具功用（其学可用于政治也。但有助于真实学术发展乎？）。
就当前中国人文学术现代化发展目标而言，我们应该首先区分三种客体（课题）：思想理论记录（思想史，文献资料：C），对C的科学理性认知（A），以及将C与A用于滋养价值观和作为培育信仰的途径或方式（B）。A是为了获得对C的正确认知，B是为了通过“在A的框架内使用C”以使其发挥起信和激情的作用（此地“起”和“激”均为动词）。再用前面的比喻，C是材料，A是科学，B是“工程”。三者的身份、内容与目的不同。就新儒学而言，其A部分对现代人类人文社会科学理论极少深入研究（往往以传统哲学话语充当跨时空普适理论根据），却均以自信满满语气以为自己对天下大势已无所不知，而其“大儒姿态”确实带动一批留洋后学模仿导师“华夏第一”姿态，欲以其“五千年”祖产争比于世界，而其争比之方则恰是依据自谓已远远超之的西学势力。值此崇洋慕外风气在此全球商业化格局下弥漫之际，通过各种准政治化操作以达以政养学、以学为政的双重目的。海外媒体最喜煽发起哄的词语，不是泰斗，就是大师，以期阻碍后进超越先贤。《国史大纲》作为青年认识和热爱中华传统文化中的优良部分的教养类读物为一事，其不足以作为深入研究中国几千年历史和思想史的纲要则为另一事。如将某学者奉为准国师地位，赋予其学术权威，将其一切作品均封为大师之作使之成为青年学人之导师（有如先前将号召鄙弃国学的鲁迅视为民族精神之领袖），即将直接损及青年一代学术思想能力之提升。也有如：把某人因政治原因打成右派，然后也由于政治原因为其平反，并进而因此将其学术封圣，一反一正之间均属政治性操作，却可导致学界方向昨是今非或昨非今是，认真于物质生产，疏忽于精神生产，重之以力，轻之以理，岂非正可为当今全球化惟技术至上大潮所裹胁乎？
由于人事言语的混杂性和歧义性，同一语词可有不同所指，彼此论战遂可各自成理，而在政学不分层次上遂可各自自以为是；更为直接的作为则是玩弄语词之歧义性，使学术性话语成为煽发、鼓动情绪激荡之语言工具（使其有如曲调和歌词所起到的那类感性煽情与激励的作用）。思想与理论，既可成为理性认知的载体，也可成为促动心志与情绪动荡之工具。智性启迪(A)与感性激发(B) 分属不同过程，各有其用，自须各司其职，不可混一。《我的奋斗》通篇胡扯，但其语句颇具情绪感动力；十九世纪乌托邦理想在道德价值观上永远正确，但如将其随意落实于任何社会实践方略，该道义话语既可成为不切实际之盲动，又可被“用作”诓世盗名之手段。摩尔和卢梭的思想在其各自时空背景下均可在伦理学和政治学两方面显示积极意义，但如将其脱离其时空语境用于后世环境内政治变革之理论根据，则非愚即蠢。无论摩尔或卢梭，都不能视为思想价值恒定之“珍宝”，有如博物馆内之价值永恒的金银饰物，可任意用于任何环境。同理，中国古典亦然；更不要说现代国学了。如果将古代典籍视同物质性文物的“国宝”，以为民族因有此历史文典宝库即自动拥有永恒价值（因商业化时代所谓“文化价值”亦必被物化，国学被赋予普适文物市场价值，其自身本具的历史文化之原生态精神价值亦因此物化过程而丧失其固有精神“含金量”）。一国将历史文化资源不是视为珍贵“矿藏”（C）以现代机械予以开掘并制成（A）可用器具（B），即其B应以适当之A为基础和制程，而非直接将C用为B。也就是，任何学术典籍均应纳入现代人类人文社会学术系统整体内，重新检验其历史价值和现代价值。中国传统典籍的价值或重要性在其含有的历史经验和伦理精神的原生态历史特质，可比喻为独一无二类型的人文矿源，其历史性资源经有效开发后必将扩大世界人文科学总体之走向（因矿质本身之特殊优良性），但产生此重大影响的不会是此历史矿源本身，而是其现代化“开发”后的成品效能。这个现代化开发“机械”，在全球化时代，则不可能再限于本土古典哲学和儒教政治实用主义，而是现代人类人文社会科学中的正向部分。科学性的“开发”不是实用性的“利用”，因后者的矿源对象C未变而被随意“利用于”非学术性目的。于是一方面没有提升古典文献的现代学术品质，另一方面由于对其施以非学术性利用从而损害了其原生态（矿藏未得以现代理性方式挖掘，提炼，制作）。海外新儒家思潮和传统文化复兴事业，都充斥着将视为永恒国宝的古典作为政治学展望的另一乌托邦工具。我以前名之曰“以情害理”，不是说其“情”之不当，而是指其“理”之未坚，或其情与理之联系“短路”，故其论必在认知与实践两方面失真。“国史大纲”作为激励青年热爱民族传统的初衷为一事，而欲以此“带着感情读史”的方法论治史则将误导青年的理性思维能力之提升。在民国时期曾经暴起的理性批评思潮中参与其事业的学者，经“花果飘零”后其思维方向充分受到政治巨变的影响而纷纷取依古自重人生观以自慰；并以其“西化儒学”为儒学现代化之成就，结果反而成就了一 “依洋自重”。于是就有了海外三四代“大儒们”均认可的：将中华国学转化为国际汉学；欲将中研院语史所办成另一国际汉学中心（张）。儒学-汉学一体化事业，经由海外历史余氏与哲学杜氏之导引，利用两岸百年来崇洋媚外风习，欲推举为全球化时代中国人文科学之发展方向。两氏既非具有民初大儒们的家学渊源，复无现当代国际人文科学理论历练，徒因其于作为教养学科的汉学内之西文、西职、西衔，而被视为中华学术民族主义的（因获得洋学加持而成为的）新国师，足见“政治与学术”/“中学与西学”双混淆的今日学术态势之一斑。
结果不是在理性层面上继续扩展民国几十年积累起来的现代学术成果，而是以情代理地纷纷诉诸古代精神世界，并陷入集体性的（不无自我夸张的）“流亡忧郁症”；不是如明儒黄宗羲一代勇于在天崩地解时刻思民族命运之大者，而是在心理上退缩至远离诸般现实的“历史乌托邦”，从而暴露了自然科学现代化几十年后的另类现代化后遗症：现代中国知识分子中“士精神”之不存。（因囿于政学不分人生观与治学观，故亦不能relevantly确解今日“士精神”之义，以为在素书楼，大度山或西方校园内做不费吹灰之力的政治表态即是在践行士精神，此非色厉内荏何？）
历史史资料 涉及文本真伪，事件真伪，因果真伪，人物真伪，环境真伪，知识真伪，价值正误等方方面面。前科学时代人和数理化培养出来的科学时代人的相关处理目的和方法必然大不相同。现代人对同一资料源（矿源C）的处理必然须依仗古人所不知、而民初大儒仅略知的政治科学，经济科学，社会科学，心理科学，语言科学，历史科学，文艺科学等等现代科学方向的知识成果（其中均不包括宗教性与玄学性语言）作为方法论工具（机械B），来提升上述诸层面上的真伪因果判断，怎么可能再按照梁、钱两大儒的怀古幽情和爱国情操（这些当然都是君子人所应具的品格，但均非属应行之治学之方略）而坚守不能数典忘宗和敬畏祖先的态度来企图以其不变传统来应对万变现实呢？至于新儒家之哲学派尤其“可畏”，其唐吉坷德式道义信仰固然可敬，而其食古不化，以情代理，自以为可以其“思想道理” 改变社会现实，其愚（不识现实真伪）或可原谅，而其大师身份及为别有用心者加以煽发的效果所造成的青年误导性，才是最值得忧虑者。毫无疑问，民国时代左中右各派杰出学术成果均有其重要思想史上的价值，但不一定具有奠定学术基础或指明学术方向的价值。人们不应该仅因为49年后几十年来隔绝于民国学术就在改革开放时期通过“为之平反”而将其夸大为具有崭新启蒙价值。此等不顾时空限制而夸张式地反向“利用”民国学术的态度，表现出另一种政学不分倾向。对于同一学术客体，打倒是一种“利用”，推崇可以为另一种“利用”，总归不将其视为理性学术研究之对象，而视之为服务于非学术性目的之“工具”。为什么民族自身要和自己如此过不去？就是不想认真促进中华民族精神文化之发展吗？
须知，如果治学观中以“道义人格”取代了“求真意志”作为标榜，就是混淆了态度与方法；道义应指学者之人格，理性应指学者之方法，而不能倒过来用道义感情为方法，以智性计利为人格。道德辨析，因果认知，社会改革，客观条件，均为不同的历史现象侧面，怎么能够再按古人方式笼统处之呢；还不要说古代思想之效力完全依从于当时的历史条件，如何能够不顾主客观条件之巨变而于今日坚行一己之“意必固我”？梁、钱两公均未学习过数理化基本知识故为其可不受理性约束而天马行空，即如五四时期泛科学派之张申府，张东荪等，对于学界最初接触的逻辑实证主义潮流亦尚处于初步研学阶段，根本谈不上融会贯通，虽然同属现代思想史上的重要前进步骤，但亦同样陷入政学不分或亦政亦学潮流，遂同样地导致政学两失之。由于此政学不分的文化传统，留洋者亦何能免俗？如胡适，张君劢等所谓西化派，最终落脚于西方后反都走上了返古自慰之途，因为他们毕竟属于新旧交替时期人物，那一代读书人多为正人君子并为时代精英，但因历史变迁其承先启后作用均历史性地戛然而止。一方面，我们要充分研究和吸收他们一代的成果和教训，另一方面应知其学仅属人类现代学术文化史上之时空一隅，我们后进者远不应止于是，而应大踏步向前迈进，以弥补时代学术之缺失。同理，在帝王专制社会中的两宋士大夫人格之魅力为现代人远远不及，也是现代商业化环境中永远不会复现者，但这不等于今日要提倡返归古代。战前民国三十年间出现的“传统文化现代化演变轨迹”堪称历史奇迹，足证中国读书人“历史素质”之优秀，其根源不因其“儒学儒教”，而因其中包含的“仁学价值观”；不因其“五经”，而因其“孔孟”，因五经与学庸是“一伙的”。新儒家因欠缺分析能力当然区别不了自然存在【历史现象】与文化功能【人本理性】。“儒”字因其所指空洞，故可被各种意识形态加以“利用”【解释】。
** ** ** ** 改革开放以来，几十年前民国出版物解禁，积极向学的后文革时代青年学子，纷纷惊艳于民国四十年间出现的大批自由思想家和理论家的各具一格的作品；与文革空白10年及文革前教条主义时期大陆作品相比，民国及其后海外作品，不少都是闻所未闻的新鲜思想样式，且因产自同一国土遂倍感亲切，时至今日仍被视为难以企及或超越的“大师之作”。这样的历史性阅读时差效果乃中国思想史上特有现象，却也不免时而导致“误读”和“误判”；复因新时期青年开始经受全面职业技术化教育程序，课外阅读机会窄小，自身努力方向已然制度性确定，欠缺自由想象空间，也就普遍欠缺了人文思想上独立创造性冲动及摆脱应试制度的自由行动可能性。相比之下，民国大师们的作品更似难以企及，因受此历史性条件制约而在学术思想褒贬上，遂欠缺客观评价之依据。如以大陆教条主义时期同属政学不分的特殊时期作为自身学术方向方式选择的负面参照物，即会如当初港台新儒家般失去世界全局视野。其中的“不当读解”源于混淆了人文学术发展中的如下不同参照系：
2024-5-10 匆匆于旧金山湾区 再论政教分离与政学分离 李幼蒸
斯多葛派伦理学家seneca宣讲生死观和生存意义论，其思想中的著名段落包括有如何理解人生长短之确义，以为如能尚友古贤，则不啻于将古人生命 精华沿及己身，从而自身精神生命也得以实质上延长。此意实相当于我们所说精神生命是属于集体性的，承前启后即，即按同一价值观接力向前之意。然而这并不是说将同一接力棒实体按时序逐一传继下去，而必是随着历史变迁此“接力棒”亦代有增补，其中所传继之不变者仅为价值、态度和方向而已。这也就是我们今日所说仁学伦理学为态度伦理学之意。中华几千年的仁学伦理学，由于其内嵌的经验人性论，今日可验之为人类人本主义伦理精神的一幅原初历史蓝图，竟在百千文明体中为中华一系所独有。钱穆先生临终前曾预言，未来人类文化必将归趋于中国儒家文化传统，其中不仅有仁学精神，而且同样包含有“封建儒教世界”诸多方面，特别是儒教社会的思想学术，其言论遂成为现代学术民族主义根源之一。其《诸子繫年》和《清代三百年学术》均属“古史辨”与“国故学派”思潮时期偏重历史反思之产物，自属重要的具科学性的学术成就。而其撰于抗战时期脍炙人口的《国史大纲》，则属另一类作品，其强调“带着感情读史”的立场，或即成为50年代以来港台新儒家中盛行的情理交织思维方向的根源之一（史学根源）。前现代化时期的古人思想理论作品，自然都是情理交织之作，海外新儒家可谓儒教传统思想在现代时期之直接延续，然而其优缺点也同在于此。【最近偶然读到张申府先生早于二十年代即曾经标举“将儒教与仁学分离”的口号，这与我主张的区分儒学和仁学，在认识论上大体一致。但从他提出的欲将罗素、孔子和马克思冶为一炉的抱负来看，亦可见其仍属二十年代中“科学与玄学纠结”时期的乌托邦畅想一类。我在网上无法通读到《张申府访谈录》，却在亚马逊上买到了英文版书，等读后我或写一读后感。十分惭愧，张申府有如张君劢，都是我一向自以为略有了解的早年思想家，但对这些西化派或欧化派学者的“中西学术关系学”所知极为有限。他们的论点当然比新儒家派在学术上重要的多，但因政治原因反而流传受限。】
各国学术思想史上多有其（准）政教合一与政教分离的区分历程，所谓近现代历史的开端，可说均以政教分离及其变体政学分离为其理性化发展之特征。近代自然科学不用说，现代社会科学也自然是贯彻政教分离的产物，虽尚未充分贯彻政学分离（将学术思想与政治变革混为一谈）。如时至今日，各地的儒学研究者均未曾从“学术社会学认识论”角度来反思儒学之“现代学术类型之身份”问题，也就未能理解政治与学术在认识论-方法论上加以分离的时代必要性。90年代我在德 完成的儒学解释学专著意在指出：儒学经典与秦汉政治实属一体之两面，为政教合一之典型。钱穆等反复倡导的“传统文化”的对象究竟为何指？是指该“社会文化综合体”吗？他们当然知道必须扬弃其中牵连的帝王政治部分，但如不以现代科学思想为方法进行旧学的科学性解剖，这二者分得开吗？（没有数理化基本训练的老先生们一代能够承担此“理性分析”之运作吗？）传统儒学的学术思想及其道德教条，能够直接延续于现代并期待其成为未来人类文化思想发展之基础吗？
“素书楼”之后的钱穆之学术思想益趋复古，《新学案》抄录而已，且不识朱熹一代思维的理性化倾向正表现在其具有“政学分离”倾向的理学治学观上，但其理性倾向因无现代科学方法论支撑故并不足以成为现时代中国传统学术科学发展之“运作基地”，但这并无关于其作为重要的中华理论思想史资源的价值。至于牟宗三先生等哲学派新儒家所特别推崇的阳明学，可谓在传统思想脉络内之更进一层的“政学分离”倾向之一。朱学之“理”与王学之“心”均欲为伦理价值寻觅一非政治化的“客观基准”【此即：他们的学术思想的独创性表现为一种双重框架内的实践，固然均承续着他们不可能脱离的帝王政治框架，但他们各以不同方式将该社会政治框架在思维领域内“加上括号”，从而在括号之外另行探索基于理性的伦理学基础。他们的独立性书院理想以及理学派对于根本上即将学术视为政策之工具的“汉儒”加以贬低的态度，都可看做是表现出一种思维理性化倾向】。但现代哲学派与史学派新儒家在意图革新地继承与发扬儒学传统之时，却因欠缺现代认识论意识，而反陷入一另类“政教合一”窠臼，这就是将朱王之学与古典西方形而上学与中国佛学，实用主义地融合为一。政教关系，衍伸为政学关系为一事，衍伸为“学教关系”则为另一事。西方思想史由古代到现代的演化，其第一特征即学术与宗教的分离。而现代新儒家哲学从欧阳竟无到熊十力等意图将有内经验分析特色的唯识论佛学与宋明理学结合以作为“复兴”或“发展”中国传统哲学的“本土逻辑基础”【实质上是以“近西思想”抵御“远西”思想，二者均非产自中土，却竟将以“近西逻辑”抗拒“远西逻辑”做为护佑中华传统哲学之方略？我曾以此讥其透露出治学观上的 “色厉内荏”态度】，则为现代学术民族主义的另一根源（哲学根源）。这些在认识论上滞留于传统的思维惯性，不仅缘于欠缺对“现代人文社会科学系统”具有一整体认识，而且尤其在于他们虽 高树孔子大旗却未能深刻践行真实仁学之教（将仁学混淆为儒学，又将儒学混淆为儒教，后者则必还原为帝王社会之政治基础）： 对于今日世界上存在的主流学术方向熟视无睹，却纷纷因自身民族精神自尊心之“脆弱”（自尊心往往与自卑感混一），而欲（软弱地）依赖世上（必然）独此一家的中华传统特色，来与西学“争比高下”（有如在世界运动会上设置“太极”一类国粹以期不劳而可获），其心理与清末“中学为体”之士大夫，可谓心理上一脉相承，其根由正在于以情胜理之脆弱心态。此一民族主义倾向自49年后日渐加强，自然因政治与学术被进一步混融之故。本人也曾“故意”（解释学地）采用“中学为体”原则推举中华仁学（乃指重新定义的、现代意义上的“新仁学”，而不是谭嗣同等“政学混谈的旧仁学”），这是指将仁学与儒学在结构与功能上剥离后的历史人本主义伦理学原则；此民族精神性历史遗产可剥离开儒教旧制度“硬件”，而呈现为具超越时空特点的人类普适伦理学“软件”。
自两岸隔离后，具所谓“花果飘零”激情者，因顿失民国黄金十年以来在大陆进行全方位现代化发展的学术环境，在被暴风骤雨般历史政治大潮冲击下，遂乱了分寸，其结果为：欲将（直接与大陆共产主义运动直接对立的）民族政治道德传统作为安抚及自励的精神武器；自然是历史巨变促成了“花果飘零一代”之（政治思想上）求其“致用的”学术观。此一现象当然也反映出（自己留在大陆的）第一代新儒家派（熊，马，梁，冯）所开创的现代中国本土哲学自身本来就欠缺的现代人文科学学术眼界与知识，从而暴露了其史学史上的因果分析能力之短板：幼稚地将政治力学问题与政治道德问题混为一谈。于是，流落海外的该派第二代弟子们，由于本来就已选定的依古自重策略，进一步在历史记忆中积极寻觅心理慰藉，也即将自身精神依托于一种“返祖情结”，从而在理智上限缩了自身的认识论视野。此后不是首先在思想史与政治史上寻求客观理性的因果关系之认知，而是急于护佑（irrelevantly）传统道德文化在大陆之流逝。他们保衞传统文化之热忱固然值得敬重，却也因此而强化了其与传统儒学一致的“政学合一”治学观。而“以政促学”自然 衍生为“以情代理”思维方向。时值大陆思想禁锢时期，此一政治现象竟成为左右港台学术思想发展方向之主因， 并为台湾后来的中华文化复兴运动提供着理论基础。这就是我1982年初到普林斯顿和哥伦比亚大学东亚图书馆翻阅港台出版物时所感受者。简言之，学术，政治，宗教，理论，各个社会文化层面被笼统叠合在一起，结果其学术发展既非政治性层面上也非学术性层面上的知识论提升，而是形成为一种政学混合的学术意识形态。其各种论述具有的新儒家理论化修辞学（指用西哲古典形上学名词所装饰者），自然可发挥情志激发作用，却并未朝向现代科学性学术认知目标；人文学术成为明显的政治道德实用主义工具。后者自然也是任何政治实体所需要者，但却同时减缓或放弃了战前已然全面展开的中国文化学术现代化发展的规模和视野。（其客观原因之一自然也因为大部分高端学术人才均留在了大陆，但亦因为地理格局缩小，民国时代中西兼顾的学术现代化事业也就自然难以为继）。此一学术与政治捆绑在一起的局面，遂在儒学意识形态与现代政治形态之间形成了一种一时性的政治实用主义的关联性，此民族主义学术虽可有助于政治意识形态之需，却大大窄化了社会的学术思想目标（此一缺点则被由改依西方汉学的另类民族主义哲学的“伪国际化”所遮掩）。此一学术理性现代化发展的欠缺在中国现代人文学术认识论水平上的阻碍效果可概括如下：
实际上台湾的政治性 存在纯粹决定于国际政治力学场格局，而非依循着新儒家的传统政治哲学（所谓保存着中华文化传统，乃指其表，而其中之“实”，完全为中华历史上所欠缺的现代工商事业；其社会形态今已全面科技工商化，与传统儒教社会风马牛不相及了）。后者至多仅是前者的政治意识形态工具（此一认识论偏重也可溯源于民初各界精英共同具有的“历史共业”：欲图以“发扬”或“承继”中华历史传统为总路线，而非以现代民主社会政治诸方面的现代化“革新”为民族之新目标）。几十年后的今日，风光一时的新儒家思潮在今日台湾社会、文化、学术中尚可发挥任何重要作用乎否？历史的吊诡竟是：台湾所“萎缩”者，却反而在大陆“复兴”！新儒家和钱穆先生的思想在大陆竟渐受官方和学界欢迎。余英时的汉学实用主义推崇其名义上的老师钱穆为中华传统精神之楷模【新儒家与国际汉学的关系，我以前论述甚多，而其所谓海外发展纯属夸诞之言，因华裔国际汉学家的国学素养，与钱穆、顾颉刚、陈寅恪一代，不可同日而语，多为具洋学学历及洋语言后在海外凭借普通中文优势从事中西比较的教养学水平的普通教学工作者（而却到了两岸即可比附于“当代大儒”。现代中国思想史上的反讽莫过于此），新儒家诸公却将其夸颂为“吾道西矣！”凡是以为可将儒学弘扬于世界的主张，自然源于知识之不足，而尤其源于其心志之孱弱，多欲通过夸张祖先之不朽，复因“洋学加持”而自诩为“由国际认定的”古典之权威性传人，自然因而可松松弛自身之努力，其民族精神上之“不孝”可谓莫过于此。】。结果，以政代学，以学从政，政学不分的“海外版”民族主义治学观，并可忽悠于两岸学界【此独特“中西结合”产物为：中方传统话语因依托西方机构势力而陡增了国内市场价值；表面上赢得了国际面子，实际上损失了国内里子。只要面子不要里子，以国际投机方式搞学术，民族精神文化之提升尚有望乎？】欲以新亚书院对峙于大陆马列意识形态的国师钱穆，曾经被大陆宣布为反动学者，并因此而被两蒋尊为国师。孰料时过境迁，在台冷落的准“国学意识形态”反被曾为对手方的大陆奉为大陆版学术民族主义之圭臬；同一学术系统，可服务于两种不同的政治体制，亦可间接证明海外以国际汉学为依托的新儒家国学，哪里是单纯的学术研究呢。
那么，为什么我们今日要对此现代儒学研究的政学合一、学教混一（学术与宗教）加以批评，却对基本上属于二者未分的传统学术思想本身多加推崇？这是因为语境，角度，层次，方法与目标上的不同。传统学术作为文化史上的原生态资源其价值为一事，对其进行的现代化科学研究的目标与方法为另一事，二者不能混为一谈。早于九十年代我在两岸发表学术评论文时即曾经常以理论科学，应用科学和工程技术的三分法以及矿产、机械、制造三生产阶段等为比喻，说明三个学术类别及思考层次上的目的和方法间的区别。而在文科思考中 人们往往将三者混为一谈。古人自然不会对三者加以明确区分，而科学化时代以来的现代人如何能够直接绍续前科学时代的古人之思维方式和学术经验，以作为自身学术思考的基础和范型呢？所以，当梁漱溟和钱穆等“老先生”盛赞帝王时代的政治传统时，表现出一种什么样的政治判断和理论思考水平呢？因果分析，价值判断，政学关系，社会风俗，情感鼓荡，精神向往，这些主观与客观、认知与煽情、科学与信仰等不同心理路径如混而不分，就不仅在客观认知上难以获得精确结果，而且在行动规划上也自然难以达成目的。本来海外新儒家“花果飘零”属于历史自然现象，为世局动荡之结果，却因政学不分缘故导致其后来的学术进一步政治意识形态化。【费孝通等大批现代社会科学家49年前亦作为现代公知前辈欲以其学术评论改进政治现实，结果两失之；因其政学交替为用取得的混合知名度，固然可成为名教授，其学理研究本身的停滞反可因其社会名气而被遮掩，而就国家学术状态言，人文学界之“名实不符”可谓普遍现象，其后果为民族理性认知能力的普遍衰颓。后者均淹没在相互指责的道德声浪中，认知之不足被曲解为道德之是非，不知道德乃环境制度之效果而已。不必苛责国人，试看法国存在主义泛滥时期的大批主宰世论的欧美公知们，那些以当世道义自居的哲学家们（萨特和罗素），说的是些什么大道理呢！存在论与逻辑论，能够直接作为道义判断之理性基础吗？】
“儒学”因其构成成分的混杂性，遂可被用作任何意识形态“忽悠”的工具。你的古代政治如此优秀为什么如今要推翻其制度，“革其命”？说是为了驱除鞑虏，但此由头大家用过之后，又对此鞑虏所行之“儒学”推崇备至。先有胡适，后有余英时，无不盛赞传统考据学，而两位自身均未见有考据学功底和成就者，对确有此类成就的古史辨派之认识论前沿功绩则熟视无睹。同因政学不分立场，以为学术不能直接影响政治即属不当，结果两位时代先进胡适与傅斯年晚年均放弃科学理论思考，却因其“政治态度”而被视为学术大师！为什么胡适和傅斯年两位留洋多年并参与最初辨伪学运动者后来均倾向于学术保守呢？领导语史所方向的傅先生所热衷的中华史统溯源工作表现出浓厚的学术民族主义性格；两位留洋先生都曾被毛氏归类为反动思想战犯的头几名，两人（以及现当代许多其他名人，如所谓“当代胡适”余英时）也确实都是政治上反共者，但新时期以来两人的学术又同样地大受大陆青睐。海外将政治与学术挂钩，大陆反可将二者分开，因知政治与学术意识形态为两事也，故可分别对待，而后者自然可别具功用（其学可用于政治也。但有助于真实学术发展乎？）。
就当前中国人文学术现代化发展目标而言，我们应该首先区分三种客体（课题）：思想理论记录（思想史，文献资料：C），对C的科学理性认知（A），以及将C与A用于滋养价值观和作为培育信仰的途径或方式（B）。A是为了获得对C的正确认知，B是为了通过“在A的框架内使用C”以使其发挥起信和激情的作用（此地“起”和“激”均为动词）。再用前面的比喻，C是材料，A是科学，B是“工程”。三者的身份、内容与目的不同。就新儒学而言，其A部分对现代人类人文社会科学理论极少深入研究（往往以传统哲学话语充当跨时空普适理论根据），却均以自信满满语气以为自己对天下大势已无所不知，而其“大儒姿态”确实带动一批留洋后学模仿导师“华夏第一”姿态，欲以其“五千年”祖产争比于世界，而其争比之方则恰是依据自谓已远远超之的西学势力。值此崇洋慕外风气在此全球商业化格局下弥漫之际，通过各种准政治化操作以达以政养学、以学为政的双重目的。海外媒体最喜煽发起哄的词语，不是泰斗，就是大师，以期阻碍后进超越先贤。《国史大纲》作为青年认识和热爱中华传统文化中的优良部分的教养类读物为一事，其不足以作为深入研究中国几千年历史和思想史的纲要则为另一事。如将某学者奉为准国师地位，赋予其学术权威，将其一切作品均封为大师之作使之成为青年学人之导师（有如先前将号召鄙弃国学的鲁迅视为民族精神之领袖），即将直接损及青年一代学术思想能力之提升。也有如：把某人因政治原因打成右派，然后也由于政治原因为其平反，并进而因此将其学术封圣，一反一正之间均属政治性操作，却可导致学界方向昨是今非或昨非今是，认真于物质生产，疏忽于精神生产，重之以力，轻之以理，岂非正可为当今全球化惟技术至上大潮所裹胁乎？
由于人事言语的混杂性和歧义性，同一语词可有不同所指，彼此论战遂可各自成理，而在政学不分层次上遂可各自自以为是；更为直接的作为则是玩弄语词之歧义性，使学术性话语成为煽发、鼓动情绪激荡之语言工具（使其有如曲调和歌词所起到的那类感性煽情与激励的作用）。思想与理论，既可成为理性认知的载体，也可成为促动心志与情绪动荡之工具。智性启迪(A)与感性激发(B) 分属不同过程，各有其用，自须各司其职，不可混一。《我的奋斗》通篇胡扯，但其语句颇具情绪感动力；十九世纪乌托邦理想在道德价值观上永远正确，但如将其随意落实于任何社会实践方略，该道义话语既可成为不切实际之盲动，又可被“用作”诓世盗名之手段。摩尔和卢梭的思想在其各自时空背景下均可在伦理学和政治学两方面显示积极意义，但如将其脱离其时空语境用于后世环境内政治变革之理论根据，则非愚即蠢。无论摩尔或卢梭，都不能视为思想价值恒定之“珍宝”，有如博物馆内之价值永恒的金银饰物，可任意用于任何环境。同理，中国古典亦然；更不要说现代国学了。如果将古代典籍视同物质性文物的“国宝”，以为民族因有此历史文典宝库即自动拥有永恒价值（因商业化时代所谓“文化价值”亦必被物化，国学被赋予普适文物市场价值，其自身本具的历史文化之原生态精神价值亦因此物化过程而丧失其固有精神“含金量”）。一国将历史文化资源不是视为珍贵“矿藏”（C）以现代机械予以开掘并制成（A）可用器具（B），即其B应以适当之A为基础和制程，而非直接将C用为B。也就是，任何学术典籍均应纳入现代人类人文社会学术系统整体内，重新检验其历史价值和现代价值。中国传统典籍的价值或重要性在其含有的历史经验和伦理精神的原生态历史特质，可比喻为独一无二类型的人文矿源，其历史性资源经有效开发后必将扩大世界人文科学总体之走向（因矿质本身之特殊优良性），但产生此重大影响的不会是此历史矿源本身，而是其现代化“开发”后的成品效能。这个现代化开发“机械”，在全球化时代，则不可能再限于本土古典哲学和儒教政治实用主义，而是现代人类人文社会科学中的正向部分。科学性的“开发”不是实用性的“利用”，因后者的矿源对象C未变而被随意“利用于”非学术性目的。于是一方面没有提升古典文献的现代学术品质，另一方面由于对其施以非学术性利用从而损害了其原生态（矿藏未得以现代理性方式挖掘，提炼，制作）。海外新儒家思潮和传统文化复兴事业，都充斥着将视为永恒国宝的古典作为政治学展望的另一乌托邦工具。我以前名之曰“以情害理”，不是说其“情”之不当，而是指其“理”之未坚，或其情与理之联系“短路”，故其论必在认知与实践两方面失真。“国史大纲”作为激励青年热爱民族传统的初衷为一事，而欲以此“带着感情读史”的方法论治史则将误导青年的理性思维能力之提升。在民国时期曾经暴起的理性批评思潮中参与其事业的学者，经“花果飘零”后其思维方向充分受到政治巨变的影响而纷纷取依古自重人生观以自慰；并以其“西化儒学”为儒学现代化之成就，结果反而成就了一 “依洋自重”。于是就有了海外三四代“大儒们”均认可的：将中华国学转化为国际汉学；欲将中研院语史所办成另一国际汉学中心（张）。儒学-汉学一体化事业，经由海外历史余氏与哲学杜氏之导引，利用两岸百年来崇洋媚外风习，欲推举为全球化时代中国人文科学之发展方向。两氏既非具有民初大儒们的家学渊源，复无现当代国际人文科学理论历练，徒因其于作为教养学科的汉学内之西文、西职、西衔，而被视为中华学术民族主义的（因获得洋学加持而成为的）新国师，足见“政治与学术”/“中学与西学”双混淆的今日学术态势之一斑。
结果不是在理性层面上继续扩展民国几十年积累起来的现代学术成果，而是以情代理地纷纷诉诸古代精神世界，并陷入集体性的（不无自我夸张的）“流亡忧郁症”；不是如明儒黄宗羲一代勇于在天崩地解时刻思民族命运之大者，而是在心理上退缩至远离诸般现实的“历史乌托邦”，从而暴露了自然科学现代化几十年后的另类现代化后遗症：现代中国知识分子中“士精神”之不存。（因囿于政学不分人生观与治学观，故亦不能relevantly确解今日“士精神”之义，以为在素书楼，大度山或西方校园内做不费吹灰之力的政治表态即是在践行士精神，此非色厉内荏何？）
历史史资料 涉及文本真伪，事件真伪，因果真伪，人物真伪，环境真伪，知识真伪，价值正误等方方面面。前科学时代人和数理化培养出来的科学时代人的相关处理目的和方法必然大不相同。现代人对同一资料源（矿源C）的处理必然须依仗古人所不知、而民初大儒仅略知的政治科学，经济科学，社会科学，心理科学，语言科学，历史科学，文艺科学等等现代科学方向的知识成果（其中均不包括宗教性与玄学性语言）作为方法论工具（机械B），来提升上述诸层面上的真伪因果判断，怎么可能再按照梁、钱两大儒的怀古幽情和爱国情操（这些当然都是君子人所应具的品格，但均非属应行之治学之方略）而坚守不能数典忘宗和敬畏祖先的态度来企图以其不变传统来应对万变现实呢？至于新儒家之哲学派尤其“可畏”，其唐吉坷德式道义信仰固然可敬，而其食古不化，以情代理，自以为可以其“思想道理” 改变社会现实，其愚（不识现实真伪）或可原谅，而其大师身份及为别有用心者加以煽发的效果所造成的青年误导性，才是最值得忧虑者。毫无疑问，民国时代左中右各派杰出学术成果均有其重要思想史上的价值，但不一定具有奠定学术基础或指明学术方向的价值。人们不应该仅因为49年后几十年来隔绝于民国学术就在改革开放时期通过“为之平反”而将其夸大为具有崭新启蒙价值。此等不顾时空限制而夸张式地反向“利用”民国学术的态度，表现出另一种政学不分倾向。对于同一学术客体，打倒是一种“利用”，推崇可以为另一种“利用”，总归不将其视为理性学术研究之对象，而视之为服务于非学术性目的之“工具”。为什么民族自身要和自己如此过不去？就是不想认真促进中华民族精神文化之发展吗？
须知，如果治学观中以“道义人格”取代了“求真意志”作为标榜，就是混淆了态度与方法；道义应指学者之人格，理性应指学者之方法，而不能倒过来用道义感情为方法，以智性计利为人格。道德辨析，因果认知，社会改革，客观条件，均为不同的历史现象侧面，怎么能够再按古人方式笼统处之呢；还不要说古代思想之效力完全依从于当时的历史条件，如何能够不顾主客观条件之巨变而于今日坚行一己之“意必固我”？梁、钱两公均未学习过数理化基本知识故为其可不受理性约束而天马行空，即如五四时期泛科学派之张申府，张东荪等，对于学界最初接触的逻辑实证主义潮流亦尚处于初步研学阶段，根本谈不上融会贯通，虽然同属现代思想史上的重要前进步骤，但亦同样陷入政学不分或亦政亦学潮流，遂同样地导致政学两失之。由于此政学不分的文化传统，留洋者亦何能免俗？如胡适，张君劢等所谓西化派，最终落脚于西方后反都走上了返古自慰之途，因为他们毕竟属于新旧交替时期人物，那一代读书人多为正人君子并为时代精英，但因历史变迁其承先启后作用均历史性地戛然而止。一方面，我们要充分研究和吸收他们一代的成果和教训，另一方面应知其学仅属人类现代学术文化史上之时空一隅，我们后进者远不应止于是，而应大踏步向前迈进，以弥补时代学术之缺失。同理，在帝王专制社会中的两宋士大夫人格之魅力为现代人远远不及，也是现代商业化环境中永远不会复现者，但这不等于今日要提倡返归古代。战前民国三十年间出现的“传统文化现代化演变轨迹”堪称历史奇迹，足证中国读书人“历史素质”之优秀，其根源不因其“儒学儒教”，而因其中包含的“仁学价值观”；不因其“五经”，而因其“孔孟”，因五经与学庸是“一伙的”。新儒家因欠缺分析能力当然区别不了自然存在【历史现象】与文化功能【人本理性】。“儒”字因其所指空洞，故可被各种意识形态加以“利用”【解释】。
** ** ** ** 改革开放以来，几十年前民国出版物解禁，积极向学的后文革时代青年学子，纷纷惊艳于民国四十年间出现的大批自由思想家和理论家的各具一格的作品；与文革空白10年及文革前教条主义时期大陆作品相比，民国及其后海外作品，不少都是闻所未闻的新鲜思想样式，且因产自同一国土遂倍感亲切，时至今日仍被视为难以企及或超越的“大师之作”。这样的历史性阅读时差效果乃中国思想史上特有现象，却也不免时而导致“误读”和“误判”；复因新时期青年开始经受全面职业技术化教育程序，课外阅读机会窄小，自身努力方向已然制度性确定，欠缺自由想象空间，也就普遍欠缺了人文思想上独立创造性冲动及摆脱应试制度的自由行动可能性。相比之下，民国大师们的作品更似难以企及，因受此历史性条件制约而在学术思想褒贬上，遂欠缺客观评价之依据。如以大陆教条主义时期同属政学不分的特殊时期作为自身学术方向方式选择的负面参照物，即会如当初港台新儒家般失去世界全局视野。其中的“不当读解”源于混淆了人文学术发展中的如下不同参照系：
2024-5-10 匆匆于旧金山湾区 再论政教分离与政学分离 李幼蒸
斯多葛派伦理学家seneca宣讲生死观和生存意义论，其思想中的著名段落包括有如何理解人生长短之确义，以为如能尚友古贤，则不啻于将古人生命 精华沿及己身，从而自身精神生命也得以实质上延长。此意实相当于我们所说精神生命是属于集体性的，承前启后即，即按同一价值观接力向前之意。然而这并不是说将同一接力棒实体按时序逐一传继下去，而必是随着历史变迁此“接力棒”亦代有增补，其中所传继之不变者仅为价值、态度和方向而已。这也就是我们今日所说仁学伦理学为态度伦理学之意。中华几千年的仁学伦理学，由于其内嵌的经验人性论，今日可验之为人类人本主义伦理精神的一幅原初历史蓝图，竟在百千文明体中为中华一系所独有。钱穆先生临终前曾预言，未来人类文化必将归趋于中国儒家文化传统，其中不仅有仁学精神，而且同样包含有“封建儒教世界”诸多方面，特别是儒教社会的思想学术，其言论遂成为现代学术民族主义根源之一。其《诸子繫年》和《清代三百年学术》均属“古史辨”与“国故学派”思潮时期偏重历史反思之产物，自属重要的具科学性的学术成就。而其撰于抗战时期脍炙人口的《国史大纲》，则属另一类作品，其强调“带着感情读史”的立场，或即成为50年代以来港台新儒家中盛行的情理交织思维方向的根源之一（史学根源）。前现代化时期的古人思想理论作品，自然都是情理交织之作，海外新儒家可谓儒教传统思想在现代时期之直接延续，然而其优缺点也同在于此。【最近偶然读到张申府先生早于二十年代即曾经标举“将儒教与仁学分离”的口号，这与我主张的区分儒学和仁学，在认识论上大体一致。但从他提出的欲将罗素、孔子和马克思冶为一炉的抱负来看，亦可见其仍属二十年代中“科学与玄学纠结”时期的乌托邦畅想一类。我在网上无法通读到《张申府访谈录》，却在亚马逊上买到了英文版书，等读后我或写一读后感。十分惭愧，张申府有如张君劢，都是我一向自以为略有了解的早年思想家，但对这些西化派或欧化派学者的“中西学术关系学”所知极为有限。他们的论点当然比新儒家派在学术上重要的多，但因政治原因反而流传受限。】
各国学术思想史上多有其（准）政教合一与政教分离的区分历程，所谓近现代历史的开端，可说均以政教分离及其变体政学分离为其理性化发展之特征。近代自然科学不用说，现代社会科学也自然是贯彻政教分离的产物，虽尚未充分贯彻政学分离（将学术思想与政治变革混为一谈）。如时至今日，各地的儒学研究者均未曾从“学术社会学认识论”角度来反思儒学之“现代学术类型之身份”问题，也就未能理解政治与学术在认识论-方法论上加以分离的时代必要性。90年代我在德 完成的儒学解释学专著意在指出：儒学经典与秦汉政治实属一体之两面，为政教合一之典型。钱穆等反复倡导的“传统文化”的对象究竟为何指？是指该“社会文化综合体”吗？他们当然知道必须扬弃其中牵连的帝王政治部分，但如不以现代科学思想为方法进行旧学的科学性解剖，这二者分得开吗？（没有数理化基本训练的老先生们一代能够承担此“理性分析”之运作吗？）传统儒学的学术思想及其道德教条，能够直接延续于现代并期待其成为未来人类文化思想发展之基础吗？
“素书楼”之后的钱穆之学术思想益趋复古，《新学案》抄录而已，且不识朱熹一代思维的理性化倾向正表现在其具有“政学分离”倾向的理学治学观上，但其理性倾向因无现代科学方法论支撑故并不足以成为现时代中国传统学术科学发展之“运作基地”，但这并无关于其作为重要的中华理论思想史资源的价值。至于牟宗三先生等哲学派新儒家所特别推崇的阳明学，可谓在传统思想脉络内之更进一层的“政学分离”倾向之一。朱学之“理”与王学之“心”均欲为伦理价值寻觅一非政治化的“客观基准”【此即：他们的学术思想的独创性表现为一种双重框架内的实践，固然均承续着他们不可能脱离的帝王政治框架，但他们各以不同方式将该社会政治框架在思维领域内“加上括号”，从而在括号之外另行探索基于理性的伦理学基础。他们的独立性书院理想以及理学派对于根本上即将学术视为政策之工具的“汉儒”加以贬低的态度，都可看做是表现出一种思维理性化倾向】。但现代哲学派与史学派新儒家在意图革新地继承与发扬儒学传统之时，却因欠缺现代认识论意识，而反陷入一另类“政教合一”窠臼，这就是将朱王之学与古典西方形而上学与中国佛学，实用主义地融合为一。政教关系，衍伸为政学关系为一事，衍伸为“学教关系”则为另一事。西方思想史由古代到现代的演化，其第一特征即学术与宗教的分离。而现代新儒家哲学从欧阳竟无到熊十力等意图将有内经验分析特色的唯识论佛学与宋明理学结合以作为“复兴”或“发展”中国传统哲学的“本土逻辑基础”【实质上是以“近西思想”抵御“远西”思想，二者均非产自中土，却竟将以“近西逻辑”抗拒“远西逻辑”做为护佑中华传统哲学之方略？我曾以此讥其透露出治学观上的 “色厉内荏”态度】，则为现代学术民族主义的另一根源（哲学根源）。这些在认识论上滞留于传统的思维惯性，不仅缘于欠缺对“现代人文社会科学系统”具有一整体认识，而且尤其在于他们虽 高树孔子大旗却未能深刻践行真实仁学之教（将仁学混淆为儒学，又将儒学混淆为儒教，后者则必还原为帝王社会之政治基础）： 对于今日世界上存在的主流学术方向熟视无睹，却纷纷因自身民族精神自尊心之“脆弱”（自尊心往往与自卑感混一），而欲（软弱地）依赖世上（必然）独此一家的中华传统特色，来与西学“争比高下”（有如在世界运动会上设置“太极”一类国粹以期不劳而可获），其心理与清末“中学为体”之士大夫，可谓心理上一脉相承，其根由正在于以情胜理之脆弱心态。此一民族主义倾向自49年后日渐加强，自然因政治与学术被进一步混融之故。本人也曾“故意”（解释学地）采用“中学为体”原则推举中华仁学（乃指重新定义的、现代意义上的“新仁学”，而不是谭嗣同等“政学混谈的旧仁学”），这是指将仁学与儒学在结构与功能上剥离后的历史人本主义伦理学原则；此民族精神性历史遗产可剥离开儒教旧制度“硬件”，而呈现为具超越时空特点的人类普适伦理学“软件”。
自两岸隔离后，具所谓“花果飘零”激情者，因顿失民国黄金十年以来在大陆进行全方位现代化发展的学术环境，在被暴风骤雨般历史政治大潮冲击下，遂乱了分寸，其结果为：欲将（直接与大陆共产主义运动直接对立的）民族政治道德传统作为安抚及自励的精神武器；自然是历史巨变促成了“花果飘零一代”之（政治思想上）求其“致用的”学术观。此一现象当然也反映出（自己留在大陆的）第一代新儒家派（熊，马，梁，冯）所开创的现代中国本土哲学自身本来就欠缺的现代人文科学学术眼界与知识，从而暴露了其史学史上的因果分析能力之短板：幼稚地将政治力学问题与政治道德问题混为一谈。于是，流落海外的该派第二代弟子们，由于本来就已选定的依古自重策略，进一步在历史记忆中积极寻觅心理慰藉，也即将自身精神依托于一种“返祖情结”，从而在理智上限缩了自身的认识论视野。此后不是首先在思想史与政治史上寻求客观理性的因果关系之认知，而是急于护佑（irrelevantly）传统道德文化在大陆之流逝。他们保衞传统文化之热忱固然值得敬重，却也因此而强化了其与传统儒学一致的“政学合一”治学观。而“以政促学”自然 衍生为“以情代理”思维方向。时值大陆思想禁锢时期，此一政治现象竟成为左右港台学术思想发展方向之主因， 并为台湾后来的中华文化复兴运动提供着理论基础。这就是我1982年初到普林斯顿和哥伦比亚大学东亚图书馆翻阅港台出版物时所感受者。简言之，学术，政治，宗教，理论，各个社会文化层面被笼统叠合在一起，结果其学术发展既非政治性层面上也非学术性层面上的知识论提升，而是形成为一种政学混合的学术意识形态。其各种论述具有的新儒家理论化修辞学（指用西哲古典形上学名词所装饰者），自然可发挥情志激发作用，却并未朝向现代科学性学术认知目标；人文学术成为明显的政治道德实用主义工具。后者自然也是任何政治实体所需要者，但却同时减缓或放弃了战前已然全面展开的中国文化学术现代化发展的规模和视野。（其客观原因之一自然也因为大部分高端学术人才均留在了大陆，但亦因为地理格局缩小，民国时代中西兼顾的学术现代化事业也就自然难以为继）。此一学术与政治捆绑在一起的局面，遂在儒学意识形态与现代政治形态之间形成了一种一时性的政治实用主义的关联性，此民族主义学术虽可有助于政治意识形态之需，却大大窄化了社会的学术思想目标（此一缺点则被由改依西方汉学的另类民族主义哲学的“伪国际化”所遮掩）。此一学术理性现代化发展的欠缺在中国现代人文学术认识论水平上的阻碍效果可概括如下：
实际上台湾的政治性 存在纯粹决定于国际政治力学场格局，而非依循着新儒家的传统政治哲学（所谓保存着中华文化传统，乃指其表，而其中之“实”，完全为中华历史上所欠缺的现代工商事业；其社会形态今已全面科技工商化，与传统儒教社会风马牛不相及了）。后者至多仅是前者的政治意识形态工具（此一认识论偏重也可溯源于民初各界精英共同具有的“历史共业”：欲图以“发扬”或“承继”中华历史传统为总路线，而非以现代民主社会政治诸方面的现代化“革新”为民族之新目标）。几十年后的今日，风光一时的新儒家思潮在今日台湾社会、文化、学术中尚可发挥任何重要作用乎否？历史的吊诡竟是：台湾所“萎缩”者，却反而在大陆“复兴”！新儒家和钱穆先生的思想在大陆竟渐受官方和学界欢迎。余英时的汉学实用主义推崇其名义上的老师钱穆为中华传统精神之楷模【新儒家与国际汉学的关系，我以前论述甚多，而其所谓海外发展纯属夸诞之言，因华裔国际汉学家的国学素养，与钱穆、顾颉刚、陈寅恪一代，不可同日而语，多为具洋学学历及洋语言后在海外凭借普通中文优势从事中西比较的教养学水平的普通教学工作者（而却到了两岸即可比附于“当代大儒”。现代中国思想史上的反讽莫过于此），新儒家诸公却将其夸颂为“吾道西矣！”凡是以为可将儒学弘扬于世界的主张，自然源于知识之不足，而尤其源于其心志之孱弱，多欲通过夸张祖先之不朽，复因“洋学加持”而自诩为“由国际认定的”古典之权威性传人，自然因而可松松弛自身之努力，其民族精神上之“不孝”可谓莫过于此。】。结果，以政代学，以学从政，政学不分的“海外版”民族主义治学观，并可忽悠于两岸学界【此独特“中西结合”产物为：中方传统话语因依托西方机构势力而陡增了国内市场价值；表面上赢得了国际面子，实际上损失了国内里子。只要面子不要里子，以国际投机方式搞学术，民族精神文化之提升尚有望乎？】欲以新亚书院对峙于大陆马列意识形态的国师钱穆，曾经被大陆宣布为反动学者，并因此而被两蒋尊为国师。孰料时过境迁，在台冷落的准“国学意识形态”反被曾为对手方的大陆奉为大陆版学术民族主义之圭臬；同一学术系统，可服务于两种不同的政治体制，亦可间接证明海外以国际汉学为依托的新儒家国学，哪里是单纯的学术研究呢。
那么，为什么我们今日要对此现代儒学研究的政学合一、学教混一（学术与宗教）加以批评，却对基本上属于二者未分的传统学术思想本身多加推崇？这是因为语境，角度，层次，方法与目标上的不同。传统学术作为文化史上的原生态资源其价值为一事，对其进行的现代化科学研究的目标与方法为另一事，二者不能混为一谈。早于九十年代我在两岸发表学术评论文时即曾经常以理论科学，应用科学和工程技术的三分法以及矿产、机械、制造三生产阶段等为比喻，说明三个学术类别及思考层次上的目的和方法间的区别。而在文科思考中 人们往往将三者混为一谈。古人自然不会对三者加以明确区分，而科学化时代以来的现代人如何能够直接绍续前科学时代的古人之思维方式和学术经验，以作为自身学术思考的基础和范型呢？所以，当梁漱溟和钱穆等“老先生”盛赞帝王时代的政治传统时，表现出一种什么样的政治判断和理论思考水平呢？因果分析，价值判断，政学关系，社会风俗，情感鼓荡，精神向往，这些主观与客观、认知与煽情、科学与信仰等不同心理路径如混而不分，就不仅在客观认知上难以获得精确结果，而且在行动规划上也自然难以达成目的。本来海外新儒家“花果飘零”属于历史自然现象，为世局动荡之结果，却因政学不分缘故导致其后来的学术进一步政治意识形态化。【费孝通等大批现代社会科学家49年前亦作为现代公知前辈欲以其学术评论改进政治现实，结果两失之；因其政学交替为用取得的混合知名度，固然可成为名教授，其学理研究本身的停滞反可因其社会名气而被遮掩，而就国家学术状态言，人文学界之“名实不符”可谓普遍现象，其后果为民族理性认知能力的普遍衰颓。后者均淹没在相互指责的道德声浪中，认知之不足被曲解为道德之是非，不知道德乃环境制度之效果而已。不必苛责国人，试看法国存在主义泛滥时期的大批主宰世论的欧美公知们，那些以当世道义自居的哲学家们（萨特和罗素），说的是些什么大道理呢！存在论与逻辑论，能够直接作为道义判断之理性基础吗？】
“儒学”因其构成成分的混杂性，遂可被用作任何意识形态“忽悠”的工具。你的古代政治如此优秀为什么如今要推翻其制度，“革其命”？说是为了驱除鞑虏，但此由头大家用过之后，又对此鞑虏所行之“儒学”推崇备至。先有胡适，后有余英时，无不盛赞传统考据学，而两位自身均未见有考据学功底和成就者，对确有此类成就的古史辨派之认识论前沿功绩则熟视无睹。同因政学不分立场，以为学术不能直接影响政治即属不当，结果两位时代先进胡适与傅斯年晚年均放弃科学理论思考，却因其“政治态度”而被视为学术大师！为什么胡适和傅斯年两位留洋多年并参与最初辨伪学运动者后来均倾向于学术保守呢？领导语史所方向的傅先生所热衷的中华史统溯源工作表现出浓厚的学术民族主义性格；两位留洋先生都曾被毛氏归类为反动思想战犯的头几名，两人（以及现当代许多其他名人，如所谓“当代胡适”余英时）也确实都是政治上反共者，但新时期以来两人的学术又同样地大受大陆青睐。海外将政治与学术挂钩，大陆反可将二者分开，因知政治与学术意识形态为两事也，故可分别对待，而后者自然可别具功用（其学可用于政治也。但有助于真实学术发展乎？）。
就当前中国人文学术现代化发展目标而言，我们应该首先区分三种客体（课题）：思想理论记录（思想史，文献资料：C），对C的科学理性认知（A），以及将C与A用于滋养价值观和作为培育信仰的途径或方式（B）。A是为了获得对C的正确认知，B是为了通过“在A的框架内使用C”以使其发挥起信和激情的作用（此地“起”和“激”均为动词）。再用前面的比喻，C是材料，A是科学，B是“工程”。三者的身份、内容与目的不同。就新儒学而言，其A部分对现代人类人文社会科学理论极少深入研究（往往以传统哲学话语充当跨时空普适理论根据），却均以自信满满语气以为自己对天下大势已无所不知，而其“大儒姿态”确实带动一批留洋后学模仿导师“华夏第一”姿态，欲以其“五千年”祖产争比于世界，而其争比之方则恰是依据自谓已远远超之的西学势力。值此崇洋慕外风气在此全球商业化格局下弥漫之际，通过各种准政治化操作以达以政养学、以学为政的双重目的。海外媒体最喜煽发起哄的词语，不是泰斗，就是大师，以期阻碍后进超越先贤。《国史大纲》作为青年认识和热爱中华传统文化中的优良部分的教养类读物为一事，其不足以作为深入研究中国几千年历史和思想史的纲要则为另一事。如将某学者奉为准国师地位，赋予其学术权威，将其一切作品均封为大师之作使之成为青年学人之导师（有如先前将号召鄙弃国学的鲁迅视为民族精神之领袖），即将直接损及青年一代学术思想能力之提升。也有如：把某人因政治原因打成右派，然后也由于政治原因为其平反，并进而因此将其学术封圣，一反一正之间均属政治性操作，却可导致学界方向昨是今非或昨非今是，认真于物质生产，疏忽于精神生产，重之以力，轻之以理，岂非正可为当今全球化惟技术至上大潮所裹胁乎？
由于人事言语的混杂性和歧义性，同一语词可有不同所指，彼此论战遂可各自成理，而在政学不分层次上遂可各自自以为是；更为直接的作为则是玩弄语词之歧义性，使学术性话语成为煽发、鼓动情绪激荡之语言工具（使其有如曲调和歌词所起到的那类感性煽情与激励的作用）。思想与理论，既可成为理性认知的载体，也可成为促动心志与情绪动荡之工具。智性启迪(A)与感性激发(B) 分属不同过程，各有其用，自须各司其职，不可混一。《我的奋斗》通篇胡扯，但其语句颇具情绪感动力；十九世纪乌托邦理想在道德价值观上永远正确，但如将其随意落实于任何社会实践方略，该道义话语既可成为不切实际之盲动，又可被“用作”诓世盗名之手段。摩尔和卢梭的思想在其各自时空背景下均可在伦理学和政治学两方面显示积极意义，但如将其脱离其时空语境用于后世环境内政治变革之理论根据，则非愚即蠢。无论摩尔或卢梭，都不能视为思想价值恒定之“珍宝”，有如博物馆内之价值永恒的金银饰物，可任意用于任何环境。同理，中国古典亦然；更不要说现代国学了。如果将古代典籍视同物质性文物的“国宝”，以为民族因有此历史文典宝库即自动拥有永恒价值（因商业化时代所谓“文化价值”亦必被物化，国学被赋予普适文物市场价值，其自身本具的历史文化之原生态精神价值亦因此物化过程而丧失其固有精神“含金量”）。一国将历史文化资源不是视为珍贵“矿藏”（C）以现代机械予以开掘并制成（A）可用器具（B），即其B应以适当之A为基础和制程，而非直接将C用为B。也就是，任何学术典籍均应纳入现代人类人文社会学术系统整体内，重新检验其历史价值和现代价值。中国传统典籍的价值或重要性在其含有的历史经验和伦理精神的原生态历史特质，可比喻为独一无二类型的人文矿源，其历史性资源经有效开发后必将扩大世界人文科学总体之走向（因矿质本身之特殊优良性），但产生此重大影响的不会是此历史矿源本身，而是其现代化“开发”后的成品效能。这个现代化开发“机械”，在全球化时代，则不可能再限于本土古典哲学和儒教政治实用主义，而是现代人类人文社会科学中的正向部分。科学性的“开发”不是实用性的“利用”，因后者的矿源对象C未变而被随意“利用于”非学术性目的。于是一方面没有提升古典文献的现代学术品质，另一方面由于对其施以非学术性利用从而损害了其原生态（矿藏未得以现代理性方式挖掘，提炼，制作）。海外新儒家思潮和传统文化复兴事业，都充斥着将视为永恒国宝的古典作为政治学展望的另一乌托邦工具。我以前名之曰“以情害理”，不是说其“情”之不当，而是指其“理”之未坚，或其情与理之联系“短路”，故其论必在认知与实践两方面失真。“国史大纲”作为激励青年热爱民族传统的初衷为一事，而欲以此“带着感情读史”的方法论治史则将误导青年的理性思维能力之提升。在民国时期曾经暴起的理性批评思潮中参与其事业的学者，经“花果飘零”后其思维方向充分受到政治巨变的影响而纷纷取依古自重人生观以自慰；并以其“西化儒学”为儒学现代化之成就，结果反而成就了一 “依洋自重”。于是就有了海外三四代“大儒们”均认可的：将中华国学转化为国际汉学；欲将中研院语史所办成另一国际汉学中心（张）。儒学-汉学一体化事业，经由海外历史余氏与哲学杜氏之导引，利用两岸百年来崇洋媚外风习，欲推举为全球化时代中国人文科学之发展方向。两氏既非具有民初大儒们的家学渊源，复无现当代国际人文科学理论历练，徒因其于作为教养学科的汉学内之西文、西职、西衔，而被视为中华学术民族主义的（因获得洋学加持而成为的）新国师，足见“政治与学术”/“中学与西学”双混淆的今日学术态势之一斑。
结果不是在理性层面上继续扩展民国几十年积累起来的现代学术成果，而是以情代理地纷纷诉诸古代精神世界，并陷入集体性的（不无自我夸张的）“流亡忧郁症”；不是如明儒黄宗羲一代勇于在天崩地解时刻思民族命运之大者，而是在心理上退缩至远离诸般现实的“历史乌托邦”，从而暴露了自然科学现代化几十年后的另类现代化后遗症：现代中国知识分子中“士精神”之不存。（因囿于政学不分人生观与治学观，故亦不能relevantly确解今日“士精神”之义，以为在素书楼，大度山或西方校园内做不费吹灰之力的政治表态即是在践行士精神，此非色厉内荏何？）
历史史资料 涉及文本真伪，事件真伪，因果真伪，人物真伪，环境真伪，知识真伪，价值正误等方方面面。前科学时代人和数理化培养出来的科学时代人的相关处理目的和方法必然大不相同。现代人对同一资料源（矿源C）的处理必然须依仗古人所不知、而民初大儒仅略知的政治科学，经济科学，社会科学，心理科学，语言科学，历史科学，文艺科学等等现代科学方向的知识成果（其中均不包括宗教性与玄学性语言）作为方法论工具（机械B），来提升上述诸层面上的真伪因果判断，怎么可能再按照梁、钱两大儒的怀古幽情和爱国情操（这些当然都是君子人所应具的品格，但均非属应行之治学之方略）而坚守不能数典忘宗和敬畏祖先的态度来企图以其不变传统来应对万变现实呢？至于新儒家之哲学派尤其“可畏”，其唐吉坷德式道义信仰固然可敬，而其食古不化，以情代理，自以为可以其“思想道理” 改变社会现实，其愚（不识现实真伪）或可原谅，而其大师身份及为别有用心者加以煽发的效果所造成的青年误导性，才是最值得忧虑者。毫无疑问，民国时代左中右各派杰出学术成果均有其重要思想史上的价值，但不一定具有奠定学术基础或指明学术方向的价值。人们不应该仅因为49年后几十年来隔绝于民国学术就在改革开放时期通过“为之平反”而将其夸大为具有崭新启蒙价值。此等不顾时空限制而夸张式地反向“利用”民国学术的态度，表现出另一种政学不分倾向。对于同一学术客体，打倒是一种“利用”，推崇可以为另一种“利用”，总归不将其视为理性学术研究之对象，而视之为服务于非学术性目的之“工具”。为什么民族自身要和自己如此过不去？就是不想认真促进中华民族精神文化之发展吗？
须知，如果治学观中以“道义人格”取代了“求真意志”作为标榜，就是混淆了态度与方法；道义应指学者之人格，理性应指学者之方法，而不能倒过来用道义感情为方法，以智性计利为人格。道德辨析，因果认知，社会改革，客观条件，均为不同的历史现象侧面，怎么能够再按古人方式笼统处之呢；还不要说古代思想之效力完全依从于当时的历史条件，如何能够不顾主客观条件之巨变而于今日坚行一己之“意必固我”？梁、钱两公均未学习过数理化基本知识故为其可不受理性约束而天马行空，即如五四时期泛科学派之张申府，张东荪等，对于学界最初接触的逻辑实证主义潮流亦尚处于初步研学阶段，根本谈不上融会贯通，虽然同属现代思想史上的重要前进步骤，但亦同样陷入政学不分或亦政亦学潮流，遂同样地导致政学两失之。由于此政学不分的文化传统，留洋者亦何能免俗？如胡适，张君劢等所谓西化派，最终落脚于西方后反都走上了返古自慰之途，因为他们毕竟属于新旧交替时期人物，那一代读书人多为正人君子并为时代精英，但因历史变迁其承先启后作用均历史性地戛然而止。一方面，我们要充分研究和吸收他们一代的成果和教训，另一方面应知其学仅属人类现代学术文化史上之时空一隅，我们后进者远不应止于是，而应大踏步向前迈进，以弥补时代学术之缺失。同理，在帝王专制社会中的两宋士大夫人格之魅力为现代人远远不及，也是现代商业化环境中永远不会复现者，但这不等于今日要提倡返归古代。战前民国三十年间出现的“传统文化现代化演变轨迹”堪称历史奇迹，足证中国读书人“历史素质”之优秀，其根源不因其“儒学儒教”，而因其中包含的“仁学价值观”；不因其“五经”，而因其“孔孟”，因五经与学庸是“一伙的”。新儒家因欠缺分析能力当然区别不了自然存在【历史现象】与文化功能【人本理性】。“儒”字因其所指空洞，故可被各种意识形态加以“利用”【解释】。
** ** ** ** 改革开放以来，几十年前民国出版物解禁，积极向学的后文革时代青年学子，纷纷惊艳于民国四十年间出现的大批自由思想家和理论家的各具一格的作品；与文革空白10年及文革前教条主义时期大陆作品相比，民国及其后海外作品，不少都是闻所未闻的新鲜思想样式，且因产自同一国土遂倍感亲切，时至今日仍被视为难以企及或超越的“大师之作”。这样的历史性阅读时差效果乃中国思想史上特有现象，却也不免时而导致“误读”和“误判”；复因新时期青年开始经受全面职业技术化教育程序，课外阅读机会窄小，自身努力方向已然制度性确定，欠缺自由想象空间，也就普遍欠缺了人文思想上独立创造性冲动及摆脱应试制度的自由行动可能性。相比之下，民国大师们的作品更似难以企及，因受此历史性条件制约而在学术思想褒贬上，遂欠缺客观评价之依据。如以大陆教条主义时期同属政学不分的特殊时期作为自身学术方向方式选择的负面参照物，即会如当初港台新儒家般失去世界全局视野。其中的“不当读解”源于混淆了人文学术发展中的如下不同参照系：
2024-5-10 匆匆于旧金山湾区 再论政教分离与政学分离 李幼蒸
斯多葛派伦理学家seneca宣讲生死观和生存意义论，其思想中的著名段落包括有如何理解人生长短之确义，以为如能尚友古贤，则不啻于将古人生命 精华沿及己身，从而自身精神生命也得以实质上延长。此意实相当于我们所说精神生命是属于集体性的，承前启后即，即按同一价值观接力向前之意。然而这并不是说将同一接力棒实体按时序逐一传继下去，而必是随着历史变迁此“接力棒”亦代有增补，其中所传继之不变者仅为价值、态度和方向而已。这也就是我们今日所说仁学伦理学为态度伦理学之意。中华几千年的仁学伦理学，由于其内嵌的经验人性论，今日可验之为人类人本主义伦理精神的一幅原初历史蓝图，竟在百千文明体中为中华一系所独有。钱穆先生临终前曾预言，未来人类文化必将归趋于中国儒家文化传统，其中不仅有仁学精神，而且同样包含有“封建儒教世界”诸多方面，特别是儒教社会的思想学术，其言论遂成为现代学术民族主义根源之一。其《诸子繫年》和《清代三百年学术》均属“古史辨”与“国故学派”思潮时期偏重历史反思之产物，自属重要的具科学性的学术成就。而其撰于抗战时期脍炙人口的《国史大纲》，则属另一类作品，其强调“带着感情读史”的立场，或即成为50年代以来港台新儒家中盛行的情理交织思维方向的根源之一（史学根源）。前现代化时期的古人思想理论作品，自然都是情理交织之作，海外新儒家可谓儒教传统思想在现代时期之直接延续，然而其优缺点也同在于此。【最近偶然读到张申府先生早于二十年代即曾经标举“将儒教与仁学分离”的口号，这与我主张的区分儒学和仁学，在认识论上大体一致。但从他提出的欲将罗素、孔子和马克思冶为一炉的抱负来看，亦可见其仍属二十年代中“科学与玄学纠结”时期的乌托邦畅想一类。我在网上无法通读到《张申府访谈录》，却在亚马逊上买到了英文版书，等读后我或写一读后感。十分惭愧，张申府有如张君劢，都是我一向自以为略有了解的早年思想家，但对这些西化派或欧化派学者的“中西学术关系学”所知极为有限。他们的论点当然比新儒家派在学术上重要的多，但因政治原因反而流传受限。】
各国学术思想史上多有其（准）政教合一与政教分离的区分历程，所谓近现代历史的开端，可说均以政教分离及其变体政学分离为其理性化发展之特征。近代自然科学不用说，现代社会科学也自然是贯彻政教分离的产物，虽尚未充分贯彻政学分离（将学术思想与政治变革混为一谈）。如时至今日，各地的儒学研究者均未曾从“学术社会学认识论”角度来反思儒学之“现代学术类型之身份”问题，也就未能理解政治与学术在认识论-方法论上加以分离的时代必要性。90年代我在德 完成的儒学解释学专著意在指出：儒学经典与秦汉政治实属一体之两面，为政教合一之典型。钱穆等反复倡导的“传统文化”的对象究竟为何指？是指该“社会文化综合体”吗？他们当然知道必须扬弃其中牵连的帝王政治部分，但如不以现代科学思想为方法进行旧学的科学性解剖，这二者分得开吗？（没有数理化基本训练的老先生们一代能够承担此“理性分析”之运作吗？）传统儒学的学术思想及其道德教条，能够直接延续于现代并期待其成为未来人类文化思想发展之基础吗？
“素书楼”之后的钱穆之学术思想益趋复古，《新学案》抄录而已，且不识朱熹一代思维的理性化倾向正表现在其具有“政学分离”倾向的理学治学观上，但其理性倾向因无现代科学方法论支撑故并不足以成为现时代中国传统学术科学发展之“运作基地”，但这并无关于其作为重要的中华理论思想史资源的价值。至于牟宗三先生等哲学派新儒家所特别推崇的阳明学，可谓在传统思想脉络内之更进一层的“政学分离”倾向之一。朱学之“理”与王学之“心”均欲为伦理价值寻觅一非政治化的“客观基准”【此即：他们的学术思想的独创性表现为一种双重框架内的实践，固然均承续着他们不可能脱离的帝王政治框架，但他们各以不同方式将该社会政治框架在思维领域内“加上括号”，从而在括号之外另行探索基于理性的伦理学基础。他们的独立性书院理想以及理学派对于根本上即将学术视为政策之工具的“汉儒”加以贬低的态度，都可看做是表现出一种思维理性化倾向】。但现代哲学派与史学派新儒家在意图革新地继承与发扬儒学传统之时，却因欠缺现代认识论意识，而反陷入一另类“政教合一”窠臼，这就是将朱王之学与古典西方形而上学与中国佛学，实用主义地融合为一。政教关系，衍伸为政学关系为一事，衍伸为“学教关系”则为另一事。西方思想史由古代到现代的演化，其第一特征即学术与宗教的分离。而现代新儒家哲学从欧阳竟无到熊十力等意图将有内经验分析特色的唯识论佛学与宋明理学结合以作为“复兴”或“发展”中国传统哲学的“本土逻辑基础”【实质上是以“近西思想”抵御“远西”思想，二者均非产自中土，却竟将以“近西逻辑”抗拒“远西逻辑”做为护佑中华传统哲学之方略？我曾以此讥其透露出治学观上的 “色厉内荏”态度】，则为现代学术民族主义的另一根源（哲学根源）。这些在认识论上滞留于传统的思维惯性，不仅缘于欠缺对“现代人文社会科学系统”具有一整体认识，而且尤其在于他们虽 高树孔子大旗却未能深刻践行真实仁学之教（将仁学混淆为儒学，又将儒学混淆为儒教，后者则必还原为帝王社会之政治基础）： 对于今日世界上存在的主流学术方向熟视无睹，却纷纷因自身民族精神自尊心之“脆弱”（自尊心往往与自卑感混一），而欲（软弱地）依赖世上（必然）独此一家的中华传统特色，来与西学“争比高下”（有如在世界运动会上设置“太极”一类国粹以期不劳而可获），其心理与清末“中学为体”之士大夫，可谓心理上一脉相承，其根由正在于以情胜理之脆弱心态。此一民族主义倾向自49年后日渐加强，自然因政治与学术被进一步混融之故。本人也曾“故意”（解释学地）采用“中学为体”原则推举中华仁学（乃指重新定义的、现代意义上的“新仁学”，而不是谭嗣同等“政学混谈的旧仁学”），这是指将仁学与儒学在结构与功能上剥离后的历史人本主义伦理学原则；此民族精神性历史遗产可剥离开儒教旧制度“硬件”，而呈现为具超越时空特点的人类普适伦理学“软件”。
自两岸隔离后，具所谓“花果飘零”激情者，因顿失民国黄金十年以来在大陆进行全方位现代化发展的学术环境，在被暴风骤雨般历史政治大潮冲击下，遂乱了分寸，其结果为：欲将（直接与大陆共产主义运动直接对立的）民族政治道德传统作为安抚及自励的精神武器；自然是历史巨变促成了“花果飘零一代”之（政治思想上）求其“致用的”学术观。此一现象当然也反映出（自己留在大陆的）第一代新儒家派（熊，马，梁，冯）所开创的现代中国本土哲学自身本来就欠缺的现代人文科学学术眼界与知识，从而暴露了其史学史上的因果分析能力之短板：幼稚地将政治力学问题与政治道德问题混为一谈。于是，流落海外的该派第二代弟子们，由于本来就已选定的依古自重策略，进一步在历史记忆中积极寻觅心理慰藉，也即将自身精神依托于一种“返祖情结”，从而在理智上限缩了自身的认识论视野。此后不是首先在思想史与政治史上寻求客观理性的因果关系之认知，而是急于护佑（irrelevantly）传统道德文化在大陆之流逝。他们保衞传统文化之热忱固然值得敬重，却也因此而强化了其与传统儒学一致的“政学合一”治学观。而“以政促学”自然 衍生为“以情代理”思维方向。时值大陆思想禁锢时期，此一政治现象竟成为左右港台学术思想发展方向之主因， 并为台湾后来的中华文化复兴运动提供着理论基础。这就是我1982年初到普林斯顿和哥伦比亚大学东亚图书馆翻阅港台出版物时所感受者。简言之，学术，政治，宗教，理论，各个社会文化层面被笼统叠合在一起，结果其学术发展既非政治性层面上也非学术性层面上的知识论提升，而是形成为一种政学混合的学术意识形态。其各种论述具有的新儒家理论化修辞学（指用西哲古典形上学名词所装饰者），自然可发挥情志激发作用，却并未朝向现代科学性学术认知目标；人文学术成为明显的政治道德实用主义工具。后者自然也是任何政治实体所需要者，但却同时减缓或放弃了战前已然全面展开的中国文化学术现代化发展的规模和视野。（其客观原因之一自然也因为大部分高端学术人才均留在了大陆，但亦因为地理格局缩小，民国时代中西兼顾的学术现代化事业也就自然难以为继）。此一学术与政治捆绑在一起的局面，遂在儒学意识形态与现代政治形态之间形成了一种一时性的政治实用主义的关联性，此民族主义学术虽可有助于政治意识形态之需，却大大窄化了社会的学术思想目标（此一缺点则被由改依西方汉学的另类民族主义哲学的“伪国际化”所遮掩）。此一学术理性现代化发展的欠缺在中国现代人文学术认识论水平上的阻碍效果可概括如下：
实际上台湾的政治性 存在纯粹决定于国际政治力学场格局，而非依循着新儒家的传统政治哲学（所谓保存着中华文化传统，乃指其表，而其中之“实”，完全为中华历史上所欠缺的现代工商事业；其社会形态今已全面科技工商化，与传统儒教社会风马牛不相及了）。后者至多仅是前者的政治意识形态工具（此一认识论偏重也可溯源于民初各界精英共同具有的“历史共业”：欲图以“发扬”或“承继”中华历史传统为总路线，而非以现代民主社会政治诸方面的现代化“革新”为民族之新目标）。几十年后的今日，风光一时的新儒家思潮在今日台湾社会、文化、学术中尚可发挥任何重要作用乎否？历史的吊诡竟是：台湾所“萎缩”者，却反而在大陆“复兴”！新儒家和钱穆先生的思想在大陆竟渐受官方和学界欢迎。余英时的汉学实用主义推崇其名义上的老师钱穆为中华传统精神之楷模【新儒家与国际汉学的关系，我以前论述甚多，而其所谓海外发展纯属夸诞之言，因华裔国际汉学家的国学素养，与钱穆、顾颉刚、陈寅恪一代，不可同日而语，多为具洋学学历及洋语言后在海外凭借普通中文优势从事中西比较的教养学水平的普通教学工作者（而却到了两岸即可比附于“当代大儒”。现代中国思想史上的反讽莫过于此），新儒家诸公却将其夸颂为“吾道西矣！”凡是以为可将儒学弘扬于世界的主张，自然源于知识之不足，而尤其源于其心志之孱弱，多欲通过夸张祖先之不朽，复因“洋学加持”而自诩为“由国际认定的”古典之权威性传人，自然因而可松松弛自身之努力，其民族精神上之“不孝”可谓莫过于此。】。结果，以政代学，以学从政，政学不分的“海外版”民族主义治学观，并可忽悠于两岸学界【此独特“中西结合”产物为：中方传统话语因依托西方机构势力而陡增了国内市场价值；表面上赢得了国际面子，实际上损失了国内里子。只要面子不要里子，以国际投机方式搞学术，民族精神文化之提升尚有望乎？】欲以新亚书院对峙于大陆马列意识形态的国师钱穆，曾经被大陆宣布为反动学者，并因此而被两蒋尊为国师。孰料时过境迁，在台冷落的准“国学意识形态”反被曾为对手方的大陆奉为大陆版学术民族主义之圭臬；同一学术系统，可服务于两种不同的政治体制，亦可间接证明海外以国际汉学为依托的新儒家国学，哪里是单纯的学术研究呢。
那么，为什么我们今日要对此现代儒学研究的政学合一、学教混一（学术与宗教）加以批评，却对基本上属于二者未分的传统学术思想本身多加推崇？这是因为语境，角度，层次，方法与目标上的不同。传统学术作为文化史上的原生态资源其价值为一事，对其进行的现代化科学研究的目标与方法为另一事，二者不能混为一谈。早于九十年代我在两岸发表学术评论文时即曾经常以理论科学，应用科学和工程技术的三分法以及矿产、机械、制造三生产阶段等为比喻，说明三个学术类别及思考层次上的目的和方法间的区别。而在文科思考中 人们往往将三者混为一谈。古人自然不会对三者加以明确区分，而科学化时代以来的现代人如何能够直接绍续前科学时代的古人之思维方式和学术经验，以作为自身学术思考的基础和范型呢？所以，当梁漱溟和钱穆等“老先生”盛赞帝王时代的政治传统时，表现出一种什么样的政治判断和理论思考水平呢？因果分析，价值判断，政学关系，社会风俗，情感鼓荡，精神向往，这些主观与客观、认知与煽情、科学与信仰等不同心理路径如混而不分，就不仅在客观认知上难以获得精确结果，而且在行动规划上也自然难以达成目的。本来海外新儒家“花果飘零”属于历史自然现象，为世局动荡之结果，却因政学不分缘故导致其后来的学术进一步政治意识形态化。【费孝通等大批现代社会科学家49年前亦作为现代公知前辈欲以其学术评论改进政治现实，结果两失之；因其政学交替为用取得的混合知名度，固然可成为名教授，其学理研究本身的停滞反可因其社会名气而被遮掩，而就国家学术状态言，人文学界之“名实不符”可谓普遍现象，其后果为民族理性认知能力的普遍衰颓。后者均淹没在相互指责的道德声浪中，认知之不足被曲解为道德之是非，不知道德乃环境制度之效果而已。不必苛责国人，试看法国存在主义泛滥时期的大批主宰世论的欧美公知们，那些以当世道义自居的哲学家们（萨特和罗素），说的是些什么大道理呢！存在论与逻辑论，能够直接作为道义判断之理性基础吗？】
“儒学”因其构成成分的混杂性，遂可被用作任何意识形态“忽悠”的工具。你的古代政治如此优秀为什么如今要推翻其制度，“革其命”？说是为了驱除鞑虏，但此由头大家用过之后，又对此鞑虏所行之“儒学”推崇备至。先有胡适，后有余英时，无不盛赞传统考据学，而两位自身均未见有考据学功底和成就者，对确有此类成就的古史辨派之认识论前沿功绩则熟视无睹。同因政学不分立场，以为学术不能直接影响政治即属不当，结果两位时代先进胡适与傅斯年晚年均放弃科学理论思考，却因其“政治态度”而被视为学术大师！为什么胡适和傅斯年两位留洋多年并参与最初辨伪学运动者后来均倾向于学术保守呢？领导语史所方向的傅先生所热衷的中华史统溯源工作表现出浓厚的学术民族主义性格；两位留洋先生都曾被毛氏归类为反动思想战犯的头几名，两人（以及现当代许多其他名人，如所谓“当代胡适”余英时）也确实都是政治上反共者，但新时期以来两人的学术又同样地大受大陆青睐。海外将政治与学术挂钩，大陆反可将二者分开，因知政治与学术意识形态为两事也，故可分别对待，而后者自然可别具功用（其学可用于政治也。但有助于真实学术发展乎？）。
就当前中国人文学术现代化发展目标而言，我们应该首先区分三种客体（课题）：思想理论记录（思想史，文献资料：C），对C的科学理性认知（A），以及将C与A用于滋养价值观和作为培育信仰的途径或方式（B）。A是为了获得对C的正确认知，B是为了通过“在A的框架内使用C”以使其发挥起信和激情的作用（此地“起”和“激”均为动词）。再用前面的比喻，C是材料，A是科学，B是“工程”。三者的身份、内容与目的不同。就新儒学而言，其A部分对现代人类人文社会科学理论极少深入研究（往往以传统哲学话语充当跨时空普适理论根据），却均以自信满满语气以为自己对天下大势已无所不知，而其“大儒姿态”确实带动一批留洋后学模仿导师“华夏第一”姿态，欲以其“五千年”祖产争比于世界，而其争比之方则恰是依据自谓已远远超之的西学势力。值此崇洋慕外风气在此全球商业化格局下弥漫之际，通过各种准政治化操作以达以政养学、以学为政的双重目的。海外媒体最喜煽发起哄的词语，不是泰斗，就是大师，以期阻碍后进超越先贤。《国史大纲》作为青年认识和热爱中华传统文化中的优良部分的教养类读物为一事，其不足以作为深入研究中国几千年历史和思想史的纲要则为另一事。如将某学者奉为准国师地位，赋予其学术权威，将其一切作品均封为大师之作使之成为青年学人之导师（有如先前将号召鄙弃国学的鲁迅视为民族精神之领袖），即将直接损及青年一代学术思想能力之提升。也有如：把某人因政治原因打成右派，然后也由于政治原因为其平反，并进而因此将其学术封圣，一反一正之间均属政治性操作，却可导致学界方向昨是今非或昨非今是，认真于物质生产，疏忽于精神生产，重之以力，轻之以理，岂非正可为当今全球化惟技术至上大潮所裹胁乎？
由于人事言语的混杂性和歧义性，同一语词可有不同所指，彼此论战遂可各自成理，而在政学不分层次上遂可各自自以为是；更为直接的作为则是玩弄语词之歧义性，使学术性话语成为煽发、鼓动情绪激荡之语言工具（使其有如曲调和歌词所起到的那类感性煽情与激励的作用）。思想与理论，既可成为理性认知的载体，也可成为促动心志与情绪动荡之工具。智性启迪(A)与感性激发(B) 分属不同过程，各有其用，自须各司其职，不可混一。《我的奋斗》通篇胡扯，但其语句颇具情绪感动力；十九世纪乌托邦理想在道德价值观上永远正确，但如将其随意落实于任何社会实践方略，该道义话语既可成为不切实际之盲动，又可被“用作”诓世盗名之手段。摩尔和卢梭的思想在其各自时空背景下均可在伦理学和政治学两方面显示积极意义，但如将其脱离其时空语境用于后世环境内政治变革之理论根据，则非愚即蠢。无论摩尔或卢梭，都不能视为思想价值恒定之“珍宝”，有如博物馆内之价值永恒的金银饰物，可任意用于任何环境。同理，中国古典亦然；更不要说现代国学了。如果将古代典籍视同物质性文物的“国宝”，以为民族因有此历史文典宝库即自动拥有永恒价值（因商业化时代所谓“文化价值”亦必被物化，国学被赋予普适文物市场价值，其自身本具的历史文化之原生态精神价值亦因此物化过程而丧失其固有精神“含金量”）。一国将历史文化资源不是视为珍贵“矿藏”（C）以现代机械予以开掘并制成（A）可用器具（B），即其B应以适当之A为基础和制程，而非直接将C用为B。也就是，任何学术典籍均应纳入现代人类人文社会学术系统整体内，重新检验其历史价值和现代价值。中国传统典籍的价值或重要性在其含有的历史经验和伦理精神的原生态历史特质，可比喻为独一无二类型的人文矿源，其历史性资源经有效开发后必将扩大世界人文科学总体之走向（因矿质本身之特殊优良性），但产生此重大影响的不会是此历史矿源本身，而是其现代化“开发”后的成品效能。这个现代化开发“机械”，在全球化时代，则不可能再限于本土古典哲学和儒教政治实用主义，而是现代人类人文社会科学中的正向部分。科学性的“开发”不是实用性的“利用”，因后者的矿源对象C未变而被随意“利用于”非学术性目的。于是一方面没有提升古典文献的现代学术品质，另一方面由于对其施以非学术性利用从而损害了其原生态（矿藏未得以现代理性方式挖掘，提炼，制作）。海外新儒家思潮和传统文化复兴事业，都充斥着将视为永恒国宝的古典作为政治学展望的另一乌托邦工具。我以前名之曰“以情害理”，不是说其“情”之不当，而是指其“理”之未坚，或其情与理之联系“短路”，故其论必在认知与实践两方面失真。“国史大纲”作为激励青年热爱民族传统的初衷为一事，而欲以此“带着感情读史”的方法论治史则将误导青年的理性思维能力之提升。在民国时期曾经暴起的理性批评思潮中参与其事业的学者，经“花果飘零”后其思维方向充分受到政治巨变的影响而纷纷取依古自重人生观以自慰；并以其“西化儒学”为儒学现代化之成就，结果反而成就了一 “依洋自重”。于是就有了海外三四代“大儒们”均认可的：将中华国学转化为国际汉学；欲将中研院语史所办成另一国际汉学中心（张）。儒学-汉学一体化事业，经由海外历史余氏与哲学杜氏之导引，利用两岸百年来崇洋媚外风习，欲推举为全球化时代中国人文科学之发展方向。两氏既非具有民初大儒们的家学渊源，复无现当代国际人文科学理论历练，徒因其于作为教养学科的汉学内之西文、西职、西衔，而被视为中华学术民族主义的（因获得洋学加持而成为的）新国师，足见“政治与学术”/“中学与西学”双混淆的今日学术态势之一斑。
结果不是在理性层面上继续扩展民国几十年积累起来的现代学术成果，而是以情代理地纷纷诉诸古代精神世界，并陷入集体性的（不无自我夸张的）“流亡忧郁症”；不是如明儒黄宗羲一代勇于在天崩地解时刻思民族命运之大者，而是在心理上退缩至远离诸般现实的“历史乌托邦”，从而暴露了自然科学现代化几十年后的另类现代化后遗症：现代中国知识分子中“士精神”之不存。（因囿于政学不分人生观与治学观，故亦不能relevantly确解今日“士精神”之义，以为在素书楼，大度山或西方校园内做不费吹灰之力的政治表态即是在践行士精神，此非色厉内荏何？）
历史史资料 涉及文本真伪，事件真伪，因果真伪，人物真伪，环境真伪，知识真伪，价值正误等方方面面。前科学时代人和数理化培养出来的科学时代人的相关处理目的和方法必然大不相同。现代人对同一资料源（矿源C）的处理必然须依仗古人所不知、而民初大儒仅略知的政治科学，经济科学，社会科学，心理科学，语言科学，历史科学，文艺科学等等现代科学方向的知识成果（其中均不包括宗教性与玄学性语言）作为方法论工具（机械B），来提升上述诸层面上的真伪因果判断，怎么可能再按照梁、钱两大儒的怀古幽情和爱国情操（这些当然都是君子人所应具的品格，但均非属应行之治学之方略）而坚守不能数典忘宗和敬畏祖先的态度来企图以其不变传统来应对万变现实呢？至于新儒家之哲学派尤其“可畏”，其唐吉坷德式道义信仰固然可敬，而其食古不化，以情代理，自以为可以其“思想道理” 改变社会现实，其愚（不识现实真伪）或可原谅，而其大师身份及为别有用心者加以煽发的效果所造成的青年误导性，才是最值得忧虑者。毫无疑问，民国时代左中右各派杰出学术成果均有其重要思想史上的价值，但不一定具有奠定学术基础或指明学术方向的价值。人们不应该仅因为49年后几十年来隔绝于民国学术就在改革开放时期通过“为之平反”而将其夸大为具有崭新启蒙价值。此等不顾时空限制而夸张式地反向“利用”民国学术的态度，表现出另一种政学不分倾向。对于同一学术客体，打倒是一种“利用”，推崇可以为另一种“利用”，总归不将其视为理性学术研究之对象，而视之为服务于非学术性目的之“工具”。为什么民族自身要和自己如此过不去？就是不想认真促进中华民族精神文化之发展吗？
须知，如果治学观中以“道义人格”取代了“求真意志”作为标榜，就是混淆了态度与方法；道义应指学者之人格，理性应指学者之方法，而不能倒过来用道义感情为方法，以智性计利为人格。道德辨析，因果认知，社会改革，客观条件，均为不同的历史现象侧面，怎么能够再按古人方式笼统处之呢；还不要说古代思想之效力完全依从于当时的历史条件，如何能够不顾主客观条件之巨变而于今日坚行一己之“意必固我”？梁、钱两公均未学习过数理化基本知识故为其可不受理性约束而天马行空，即如五四时期泛科学派之张申府，张东荪等，对于学界最初接触的逻辑实证主义潮流亦尚处于初步研学阶段，根本谈不上融会贯通，虽然同属现代思想史上的重要前进步骤，但亦同样陷入政学不分或亦政亦学潮流，遂同样地导致政学两失之。由于此政学不分的文化传统，留洋者亦何能免俗？如胡适，张君劢等所谓西化派，最终落脚于西方后反都走上了返古自慰之途，因为他们毕竟属于新旧交替时期人物，那一代读书人多为正人君子并为时代精英，但因历史变迁其承先启后作用均历史性地戛然而止。一方面，我们要充分研究和吸收他们一代的成果和教训，另一方面应知其学仅属人类现代学术文化史上之时空一隅，我们后进者远不应止于是，而应大踏步向前迈进，以弥补时代学术之缺失。同理，在帝王专制社会中的两宋士大夫人格之魅力为现代人远远不及，也是现代商业化环境中永远不会复现者，但这不等于今日要提倡返归古代。战前民国三十年间出现的“传统文化现代化演变轨迹”堪称历史奇迹，足证中国读书人“历史素质”之优秀，其根源不因其“儒学儒教”，而因其中包含的“仁学价值观”；不因其“五经”，而因其“孔孟”，因五经与学庸是“一伙的”。新儒家因欠缺分析能力当然区别不了自然存在【历史现象】与文化功能【人本理性】。“儒”字因其所指空洞，故可被各种意识形态加以“利用”【解释】。
** ** ** ** 改革开放以来，几十年前民国出版物解禁，积极向学的后文革时代青年学子，纷纷惊艳于民国四十年间出现的大批自由思想家和理论家的各具一格的作品；与文革空白10年及文革前教条主义时期大陆作品相比，民国及其后海外作品，不少都是闻所未闻的新鲜思想样式，且因产自同一国土遂倍感亲切，时至今日仍被视为难以企及或超越的“大师之作”。这样的历史性阅读时差效果乃中国思想史上特有现象，却也不免时而导致“误读”和“误判”；复因新时期青年开始经受全面职业技术化教育程序，课外阅读机会窄小，自身努力方向已然制度性确定，欠缺自由想象空间，也就普遍欠缺了人文思想上独立创造性冲动及摆脱应试制度的自由行动可能性。相比之下，民国大师们的作品更似难以企及，因受此历史性条件制约而在学术思想褒贬上，遂欠缺客观评价之依据。如以大陆教条主义时期同属政学不分的特殊时期作为自身学术方向方式选择的负面参照物，即会如当初港台新儒家般失去世界全局视野。其中的“不当读解”源于混淆了人文学术发展中的如下不同参照系：
2024-5-10 匆匆于旧金山湾区 (责任编辑：李幼蒸) |