高科技时代漫谈新仁学

                                   （写于父亲逝世50周年祭日）

李幼蒸

** 随笔前言

无论沿黑格尔的还是沿孔德的十九世纪历史哲学模型所构想的历史发展客观规律论，均已失去任何有效性；这类建构于宇宙大一统框架内的历史观已随着古典历史哲学的退去而被普遍放弃了。但是，在经验理性意义上，相对而言的准历史客观性，却可能在科学时代重新取得其相对有效的意义。因一定时空内历史因果认知的能力，赖科技条件之助，今已大幅增加，并进而促进了历史预测能力的提升。此即：如果“制作”历史的技术性工具充备，有如我们今日预制房屋时预先掌握足够完善的制作蓝图和工具那样，那么在一定时空内，按照既定程序“制作历史过程”就并非是异想天开之事。说不定AI文明的不断革新发展有朝一日即可能带来此颠覆性的史学革命？无论是马克思还是其他十九世纪以来的大思想家们，对此都是无从想象的。物质性历史固然可以如此展望，那么精神性历史又如何呢？如此发展下去，未来人类文明将会是危矣还是幸矣呢？这也是我们新仁学伦理学思考如今面临的历史空前的挑战：当在物质史层面客观决定性似乎越来越增加时，精神史层面的主体自由性必将随之越来越降低。但我们仍须区别历史认知与预测的经验理性与古典历史哲学的形上学理性，二者涉及的历史客观决定论的内涵是完全不一样的，却至今仍被变相地混为一谈，或在两个不同的历史认知层次上（短时段经验归纳理性与长时段形上学演绎理性）随意交用彼此的逻辑模式，以至于或者导致历史认知简单化或者导致历史认知抽象化。这类历史认识论辨析也会影响到人们对具体个人事件意涵的解释。个人及家庭的小历史与身处时空下的大历史之间的关联性也会随之出现不同的解释方式。在家父50周年忌之时，我忽然觉识到：父亲个人及其家庭，包括我本人，其生命运轨迹岂非早已在中国大历史格局中确定于1945年他离开兰州十里店之时？那么父亲一代生存的历程岂非相对地印证了某种短程历史客观决定论？这些人生轨迹联想都是发生在物质性生存史层面上的；但我们仍须认识到此一历史1轨上的相对客观决定论，与历史2轨上的相对主观能动论之间所呈现的平行并存关系。复当我们在美刚刚经历了历史上空前戏剧性的大变革，或公或私的不同历史性解释意念时时袭来，所思所想遂断续成文于次。

**人文学理现状堪忧

过去几个月来，我们观察到西方社会与政治的空前复杂和飞速的变化，及其所带动的历史上前所未有的人类文明形态之巨大演变。造成此一文明形态巨变的根本推动力则为日新月异的高端科技；此一惟物质主义方向的高科技文明推动力机制，是欧洲十九世纪时的人类根本想象不到的，而我们现当代社会人文科学的基本概念和逻辑系统仍然导源于十九世纪。此一人类基本历史困境表明：今日认知理论与社会现实之间的认识论差距，足以导致人类存在与其精神文化发展间的内在矛盾。人类已被高科技裹胁朝向未知领域全方位迈进着，成为被高科技支配的被动存在者。身处于科技工商时代的人文学者和文化人，只能在高科技大潮中随波逐流，对于此历史新潮既无认知能力也无影响能力，只能寄生于制度性固化的职场内，沉迷于前人过时的思想遗产中，并失去了积极思考和介入现实历史的动力与勇气。正是在文明生态混沌不明的当下，作为人类精神文明的后继者，我们所需要的不是从古哲先贤话语中去寻章摘句，而应是从其思想话语含蕴的历史性体验中汲取生命的力能和激发勇对命运挑战的意志。正是在今日我们才更应领悟“读死书”和“活学活用”之间的区别。一百多年来，书籍积累越来越多，但“思想”不是单指博闻强记；AI时代显示，思想能力再也不是单指（如古人般地）仅以在大脑里塞满知识为足。知识不等于思想，对知识的“活学活用”才是思想。所谓“用”，包括各类实践方式，也包括积极思维能力。为什么这样的简单道理今日会成为问题？因为人文教育与职场的全面制度化系统，使得知识成为完成功利主义目的之手段，其“功用”不是为了提升人的思考能力，而是成为使其有用于教学与职场程序完成的工具。正是全球人文学术的职场制度化和市场化，一方面使得学人以为履行了职场程序就算完成了学术目的，另一方面也因仅只生存于此职场“自留地”内，遂不再关注各类现实本身，包括思想之现实。

**美国DEI现象的启示

美国近年来的DEI思潮与政策（多元，平等，包容）现已被川普政府明令撤销，加州是流行和贯彻DEI的最严重州。此思潮与政策之荒谬达至使人与之不可理喻的程度。（我曾在与一斯坦福毕业生谈话中发现其思想之幼稚和无知到了令人吃惊地步）此一潮流在各大学中（尤其在文学院中）广为传播并曾转化为行政性强迫，从而充分暴露了当前西方文科理论界之混乱。此一现象令人想起1968年欧美学运之荒诞，那时是“武的”（可类比于“文革”时期），今日是“文的”，却可更持久地嵌入教学与职场制度与政策之中，并产生有效的社会寒蝉相应：教授如“政治不正确”是可能被解雇的。理由呢？荒诞透顶，幼稚透顶，无聊透顶。我从中关注的则是此一广泛思潮的人文学理论背景方面。这类“极左思潮”，如同1968一样，其思想理论根源来自欧洲（特别是法国）“白左”，后者正与各种“后….学”相关，如后现代主义，后结构主义等等（其特点是颠覆传统价值观和思维逻辑性）。但是，作为客观研究者，我们应将法国后现代主义原创者与美国校园白左效颦者加以区分。大致而言，欧洲方面是过激的理论发明家，而美国方面是极端的理论应用家。如果法国后现代主义理论已然问题重重，美方校园继承者加上其实用主义传统则易于将其广展至走火入魔地步。此一社会文化现象不断使我回顾学术理论之社会学问题。一国之科技学术第一，绝对不等于其人文理论（包括汉学）也相应第一。二者之间甚至于关联甚少，但它们都是同一文教制度下的产物，都享有同样的职场资格和声誉资本。在学术市场化时代，自然是“谁也不怕谁”，大家（理医工商与文史哲艺）都是同一级别的院士，讲座教授，奖项获得者等等；因此：你科技工商为世界第一，我文史哲艺也自然应是世界第一。加以我们两岸的高级文科学者都是此一系统中出身者，也自然分享着同样的此一国际职场资历观：我们是世界第一文教系统中获得资历者，我们的文科学术也自然属于世界第一。这就是台湾中研院可以将国际汉学作为中国人文学术典范的缘由所在，而殊不知其中包含着多大的自我矮化水分。两岸的现代人文科学建设如果沿此路线展开，长远后果如何，可想而知？

**跨学科即知识的“活学活用”

根据一二百年来的人文学术经验我们应该重新体会“活学活用”的意涵：知识记忆是一回事，对知识的理解、分析与应用则是另一回事。符号学的本质就是“活学活用”之学，符号学学者并非仅只是指对诸多符号学家的作品知识本身的机械性掌握。如文史哲艺为各种知识，符号学在此就是指对这些知识的批评性和创造性理解和运用。为什么随着社会人文科学知识的百年来发展反而会出现1968和当前欧美的人文思想混乱呢？（怎么会衍生如此荒诞的DEI思潮及政策呢？）在各种影响因素外，职场功利主义成为决定性因素：知识不再是客观求真的手段，而是主观求利的工具。职场学者不再根据科学性要求处置知识，而是根据市场竞争取胜的要求去“利用”知识。至于如何利用，则是在社会与文化制度化环境内将知识实体作为被操作材料加以“捏制”成职场竞争生存与取胜的“武器”。为此，必然将各种非学术性的因素纳入以实现谋利性“营销”，其中必然各依自身专业进行相应“品牌”鼓吹，此乃决定于职场制度内之通则。具体来说，真正的“跨学科”（活学活用法之一）就难以推行，因每一专学必然自称“品牌第一”。这样的竟存策略在人文学术领域最易推行，因其无客观衡量标准，自然各有其理，各持其“尊”，互不相让。博士制度和职场文化则必然导致各门专家将自身专业视为安家立命“本钱”（柏拉图，康德，黑格尔，朱熹，王阳明等千千万万历史名人作品都可成为选定的学术竞争“品牌”）。有了基本文化知识者都可不难掌握知识内容，但字面的理解不等于对其“有生思想因素”的领悟和运用，后者应参照诸多相关其他知识并予以积极创造性分析与综合才可达成。简言之，知识的思考一定得是批评性思考，而批评性条件必然是参照内外现实及其他知识类别，但这类学术实践往往会受到专业职场内预定规范的限制而难以自由贯彻。这就是为什么我会提出 “以译代研”加以批评的理由：仅只复述他人思想文本并不等于你已掌握该知识，更不等于你因此也具有了同样的思考能力（结果，大量的翻译与出版的数量会因提供着知识量扩增而形成整体知识水平提升的假象）。今日国内外人文学术理论实践之所以充斥着“复述”和“准抄袭”作风，既是职场和市场制度性规律使然，也是职场合规营销之所必需。其总的结果就是我们今日在国际人文学术领域所见者。（我近来常思考一个严重的现代人文学术教育问题：制度化严格的博士培训程序，相当于学术产品标准化的达成，学者按照相同的规范、模板、目标、检验“成才”，其思想内容与风格的一致性，是否已内嵌于此培训程序中了呢？）

**读书人怯于知己，急于自慰

在学风衰退之今日，我们也要看到四十多年来各个领域的积极成果，我是指各门知识的积累。这些成就，特别是几十年来出版的大量文革前禁止出版的图书，的确都为人文学界准备了前所未有的求知条件。此时一个最重要的当务之急是学者的态度问题，依靠知识取得职场生计资格为一事，打算在知识基础上提升个人与民族的思想与学术水准是另一事；关心自身职场利得为一事，关心社群、民族与人类的精神文化发展为完全不同的另一事。从个人学术实践角度看，除职场功利主义外（今日职场人都只关心个人名利问题，早已结构性地失去了古代“儒者”的献身公义的人生观），自身求知之念的真诚度也决定着我们对知识的活学活用可能性。新一代学者生存于职场制度内，自然只能依规行事，而老一辈学人不思如何努力补课，有效改善和提升个人知识学养，而只关心在个人遭遇之痛定思痛后如何弥缝过往过失，即通过肯定自身过往成就以满足今日“自我安慰”之需要。我曾著文指出一些托派小知识分子们其信仰大于理智的表现，自以为在坚持信仰，至死不渝（不知盲目持守信仰正是各个文明历史上成千上万愚夫愚妇最常见的“品质”：制造盲信是一种群众心理学技术，越无知越容易完成其操作，并因此被称作具有美德），殊不知此乃源于其认知之肤浅及心志之脆弱（先是：因无知或少知而盲信，其次，在几十年历经磨难后既无力于学习反省，又怯于承认一生之失败，遂干脆自我欺骗到底，不懂得 承认自身的失误与挫折 才是自身求知路途上之“真得”）。又如一些1948年前不过是大学毕业水平而一朝成为了历史大潮浪花，几十年来遭遇个人苦难后，并不反省自己当初认知之肤浅以及今日应如何自修补课，而是依靠改善了的外部环境为自身不幸遭遇进行对昔日自我之虚饰，以最大限度降低自身责任意识，过去的我是对的，现在的我也是对的，一切错误都是外来的，“不须我自己来负责的”。这样的怯于自我反省习惯，不是什么个人品质问题，而是反映着知识分子失去了自强不息本色；因自强必须建立在真正自知的基础上。人的认知力改进也是一样，去旧日之旧我，求今日之新我，时时都需除旧布新。例如我们青少年时深爱欧洲古典小说，对于那些今已被公认为文学大师的经典作品，今日重读时其思想内容却已完全不能认同。经典文学的价值观和人生观具有的激发力与其思想认知水平与人生建议可行性二者也是不同的两件事。即使以哲学为例，曾经激发我们上进的哲学家，当我们的思想与经验成熟后，对其往往不再能接受，这就是进步。这就是我为什么在以前文章中会对张申府先生的思想历程表示遗憾，不是从政治角度说，而是从张先生特别引以为傲的思维逻辑能力角度说。他在青年时代能够把罗素与列宁相提并论，几十年后，当他有时间再读了几十年书后，怎么还会如此分辨不清思想的层次、方面与类别呢？他作为所谓最早的中国数理逻辑家之一如果表现出如此“好读书不求甚解”，千千万万跟随的青年人又该如何呢？罗素与列宁是两回事，爱因斯坦与社会政治难道不是两回事吗？那些硬要把自然科学家和社会科学思想拉在一起者，难道不是部分上缘于人们在当时客观条件下将物理学与所谓自然辩证法混为一谈之故？时至如今，还在继续将两个不甚相关的知识领域混为一谈，并通过特殊的历史境遇而将其继续延伸至后来的海外科学哲学，其中掺杂着多少知识论的漏洞与认识论的误区呢？我近来偶然读到一些回忆文时，第一个感想就是：为什么他们不意识到在新时期应该补习自己被长期耽误了的现代社会科学知识呢？他们一代人，一方面自然为被时代耽误了才华，但另一方面却不知所谓被耽误的才华不过是知识刚刚起步时的知识水平，又如何在几十年后试图为自己的一贯正确进行间接论证呢？把早年大学学历与后来的政治资历混加在一切来增加自身的双料价值性（学术资历+政治家资历），所反映的一些现代知识青年的基本心理素质：不是客地认识自己当初的知识局限以及其后被耽误了的真实情境，而是企图irrelevantly用自身后来遭遇的政治不幸所隐含的“道义性”来为自身一生“得失”进行自我加分。这正是那一辈知识分子普遍的倾向；这是另一种色厉内荏：不愿正视自身以往的过失及不愿正视失去的岁月，又怯于努力自修补课，而是纷纷设法将自身的“政治委屈”本身解释为一种具有正能量的资产，并因而对青年一代产生误导性认知。（右派现象有一体之两面，其客观性质非常清楚，而其因此产生的主观侧特点却被系统地忽略了）

** 后现代主义的去理性化与去伦理性

但在如今科技工商垄断人类文明全体的时代，人们只关注物质面经验得失性层次，而忽略精神面思想高低层次。当前国际人文科学主流还根本意识不到自身身份降低之原因，他们除了在校园里制造“茶壶里的风暴”和在同温层相互取暖外，对于社会文化政治，起不到任何积极建设性作用（反而反讽地通过DEI发挥荒诞的作用）。人文科学家的普遍色厉内荏性格，还不是表现在其思想无用方面，而是表现在其系统的欠缺自知之明方面。自以为是，自高自大，不思改进，自满自足，自我吹嘘；这就是我们在今日国际人文科学理论界所见的普遍倾向。此一色厉内荏倾向，固然暴露了时代思想家自身的心志脆弱，而且暴露了其作为职场动物受到科技工商权势支配的寄生性生存属性。所谓后现代主义精神，则是进一步抛弃自我独立意志而一味依顺职场市场趋势的生存态度。在其各类学术思想文本的编织中，其编织的规范与规则已由职场市场内定并由权威系统加以认定，所以我在2012南京符号学大会上在老外面前提出他们不乐意听到的一种判断：后现代主义理论本质上是科技工商垄断文明时代的副产品；它们是在此全面商业化文化环境内为适应商业化学术文化需要所产生者。后现代主义不仅反真理论，也提倡理论艺术化，{而泛科学论则为此时代性产物的另一分支}；现代主义如果透露出一种普遍的逃避（现实）主义倾向，后现代主义则表现出一种加强版的闪避（时代挑战的）自闭主义倾向；或者反过来说，演变成某种系统的精神屈顺主义，因其内容与方向都受到客观职场的制度性制约）

**解释学的历史字词用法

就符号学的一个具体实践方面言是如何“恰当地”（活学活用地）运用传统语词问题。这是跨学科方法论的具体环节：字词用法问题。与自然科学不同，我们只能运用现有的语词系统表达意思。所谓恰当使用字词，即通过语境变化来相应地托显在读解过程中被调整的汉字义素结构。例如，仁学和儒学二词在通常文籍中的常识性意思与二者在作为现代学术话语中的范畴、类别、理意等层次上的意思并不等同。传统经典与现代理论的有机触合不等于将两套话语拼接在一起，真正有效的跨学科-跨文化的思想互动（而非以中学为基本，以西学为装饰）必定涉及如何变通地运用传统字词的问题。事情的要点不再是如何按典籍本意，而是在新知新学新理语境下来重新把握字词的思想内容，也即通过词语的重新搭配和相关语境的搭配来重新把握字词的确义。于是，当我们提出仁学和儒学的对比性用法时，就不再是按照典籍原有的字义与章法读解，而是按调整过的字词意义对其进行运用。“仁学”可分别意指：思想类别（特定伦理学思想），学术名称（伦理学学科），价值标称（仁爱），甚至理论总称（包含性质，类别，形式，方法，根据等）。历史上，它存在于，依存于《语孟》文本，作用于传统历史社会环境，体现于文士文史哲艺作品，但其固有理论轮廓最终竟可浮现于现代人类历史与知识环境中。我们将这样的语孟读解称作解释学的新仁学。其后果不仅不是歪曲古典语孟经典，反而是在深化、广化以及现代化语孟伦理思想。但此新仁学伦理学的内涵，层次，角度，是解释学地（或历史辩证地）被重新规定的。首先，语孟伦理学被定位在态度学、动机学层面，而非按照典籍直意定义为现成的理论性和实践性道德规范系统。换言之，新仁学将在理论上和实践上与其历史依存环境相对地“脱钩”，即与儒教帝王制度的意识形态脱钩。典籍原文中有关社会、家庭、政治等的古代具体性内容，不论其形成时的作用如何，今日都将从其“所指”还原为“能指”，也即：其字词原始实意，在现代读解中，都仅被视为主体之态度与动机的“表达者”（能指）。所谓仁学的现代化和普世化，即指其文本从古代实意向动机态度层的一种解释学还原。此一文典的读解上的“解释学歪曲”，表面上是一种“偏离”或“修正”，实际上是对仁学原始真实身份的回归，或对原始语孟伦理思想的本质性提炼。为此我们需要将先秦语孟文本与秦后语孟文本的“儒教化利用”加以区分；要将作为仁学话语表达中的“叙事功能”与儒教伪造的“素王圣人”（准神祗）区分。显然，即使如五四时代的疑古派学者也还达不到运用现代语义学和符号学概念对于传统字词进行如此变通运用的程度。他们自然也难以理解在动机学层次上被还原了的新仁学，何以会超越传统文化学史地范畴扩大为跨文化的普适性伦理思想系统。由于此处无法再予重复阐释的诸多理由，新仁学的远比抱残守缺现代儒学更为高远宏伟的思想学理抱负，目的不是为了创造一种现代化的民族主义新意识形态，而是在设定一个纯粹理性的现代伦理思想框架，用以迎对人类文明当前面临的严重精神文化挑战。为了在科技工商控导的人类唯物质主义世界内切实应对严峻时代挑战，人文学者必须溯本穷源，回归民族精神世界的初衷，从理性思考和历史反省两方面在人的动机学层次上进行科技工商时代之伦理良知再启蒙。相当于“上梁”的动机初衷如果不正，作为“下梁”的人文学理大厦则必定歪曲。此一简单的人文学界之因果关系，国际主流学术界对之竟然漠视至今。

**历史客观决定论：宏观演绎与短期归纳

前述物质史中展开的客观决定论，其实正对立于精神史中的主观自由论？在历史1中经验因果规律性增加，与历史2中的自由创造性，呈现出异质性的实践论对比。换言之，此一越来越可预测的人类物质史所主导的准历史客观决定性，与人类精神史机制所要求的主观能动性，分属不同的历史思考领域。物质维历史上的客观决定论和精神维历史的主体自由论，因此是相对于不同的历史轨道来定义的。我们要认识到，一方面，随着科技工商的极端化发展形成了短时段的历史发展相对可预测性或相对客观决定论（思维1），而另一方面，作为分离于物质维历史的精神维历史的主体能动性（思维2），属于不同的历史范畴。此一历史观的解释学的二元区分性，直接关系到我们今日如何辨析人类文明适当性问题。就物质维历史1而言，所谓客观决定论的合理性问题，也取决于相关历史课题的层次与规模；在宏观层次上，前面谈到的十九世纪历史发展规律论的无效性，与在短期历史区段中表现出的较明显“规律性”或“可预测性”，二者常被混为一谈，彼此不适当地相互论证。以至于具体的历史事件展开会被解释为宏观历史格局下必然如是的个例，从而忽略了历史实践方式的多元化；而一段已实现的历史过程之经验总结又可被任意解释为反映着人类历史整体的必然规律。此一双向的不当解释即会在认知与实践两方面造成双方面的误导：既错解以往宏观历史又错失当前创造性实践的机会。

八十年代刚刚走出列斯原教旨主义，知识精英们还保留着一种泛客观决定论思维习惯，不仅来自苏联的新三论，而且来自英美的科学哲学论都立即成为哲学界的替代性思维方式选项。一种泛客观决定论实际上基于几百年来自然科学的启发，并遵循着西方哲学传统上的“宇宙大一统”模式，以为在社会文化政治领域也依然存在着各种客观性规律，因而在经验上有了A就想寻找决定着A的客观存在B，各种B-A因果论遂最易为人们接受，从而出现了社会人文科学中的“准科学性机制”表述，导致我们对社会文化和政治现象的认知粗简化。直到今日在海外人文社会学术中仍然流行着各类“准客观决定论”，如以为可以在史地条件或制度传统中找到历史发展的“规律”或客观决定性因素。实际上，它们往往是在经验材料累计上加附上科学分析性理论性语言装饰，在人人已知的历史材料上增加准科学性说明力而已。此类准装饰性的科学类解释，结果反而弱化了人们对复杂社会文化历史因果性的认知（即用宏观历史层次上的准形上学假定作为具体历史分析的伪演绎性理据）。今日产自国外的此类历史客观决定论变种，与此前国内盛行的各种准科学派社会科学思想间有其一脉相承处。这类准科学论的最大误区是混淆了对过往历史发展的因果认知和推动历史向前的能动性机制，其认识论和实践论的失当性都与百年来的泛科学哲学观相关。一方面，理工科出身的人文社会学者在现实经验分析层次上，要比文科出身者见长，而另一方面在涉及社会文化政治现象全局的认知上反而可能“见短”。此二者之间的“认识论差距”正是我们今日在诸多高科技大亨思想方式上所常发现者。

**仁学今只相关于人文科学与精神文化之重建

在考虑到人文科学与科技工商的关系时，在考虑当前国际人文科学理论的职场功利主义倾向时，以及在考虑人文科学与仁学伦理学关系时，我们才会理解何以古典仁学在当前人类高科技文明中会具有如此适切的重要性。我曾指出，今日人类社会文化现象几乎处处与《论语》伦理性指令相反，所谓仁学岂非成为与时代格格不入之思想？在此表面上的古今中外大悖论中，却含蕴着我们可以深刻认知时代本质之肯綮。解释学的思维辩证法是：越现代反而可能越古典；不，越现代，反而越可能超越唯物质主义文明崇拜以达至古典的人本主义之“原本”。文明是由物质与精神两轨构成的。如果只以物质维为本，就会忽略精神维的独立存在性，就会将精神维归结为物质维，即人们会仅以物质维标准来衡量世界与人生。今日，全世界，不分左中右，何处不是一体地以追求个体与集体的物质性利益为人生之根本？今日出现的人文学术无用论，即指其对于追求物质性利得而言之无益性。人及人类，在高科技绑架下，全体正在朝向机器人化方向上狂奔；人将不再是千万年来形成的自然人，以及在此自然人基础上蕴育而成的人本主义精神生命体，而是随着人的自然性之流逝及主体意志力之松弛，人类几千年来传继至今的精神创造生命力将趋于瓦解（被各类机器人和高科技制造的“新人类”所取代）。“单面的人”将不仅指自然人的物化，而且是指其机械化、生技化和消除自我意志化。有朝一日，由于按照物质维标准，未来机器人的技能性“素质”将百倍地高于自然人，照此下去，未来自然人将必定被机器人所支配与控制。人类将因自身高超智慧之产物而最终走向自我变质。这样的评价与预测当然不可能在物质维上推出，也即不可能从今日“单面性历史”的生存形态中察知。而今日所需的精神维历史所呈现的全面萎缩态势，却不足以提出质询与平衡唯物质主义文明价值的手段。只要看看今日宭缩于校园里的国际人文学理主流的前述荒诞表现，就可有理由怀疑人文学理的水准、性质与效能了。但因职场制约生态已结构性地弱化了学者的自我认知能力或瓦解了学者独立意志力的存在，人人均被职场功利主义目标所辖制，唯以营销学术品牌及获取职场利得为务。如用符号学术语描写，即通过（如前述）“所指”变换为“能指”方式（话语本身成为功利主义运作工具），学者与译者可在承载学理与道义的文本字面上“读解扫描”却并不使文本内容“入心”（有如演员饰演道义英雄而其本人品质可与该道义内容毫无关系）。

**符号学与仁学的合理关联性

真正的跨学科理论思考难以推行也是出于同一原因。国际同仁不想学习自己所不知者而只想宣传自己所已知者，只考虑如何经营“任何已知者”以巩固其在学场的价值性。他们的思考不再针对自身学术的内容之正误，而是针对如何使其获取成功的技巧之提升。（换言之，只考虑如何经营学术商品的“操作学”和“广告学”。所谓传媒符号学遂成为导致今日符号学生态发生商业化流变的主因之一）自从结构主义一代一一去世后，国际符号学理论界已然下降为三流学术，它们只能转而依附各种哲学流派以自安。那么我们在两岸为什么还要提倡符号学呢？此一问，涉及多个层次和角度。作为人文话语分析的工具，国际符号学几十年来的确积累了大量有用的成果，这些主要体现为“部门符号学”的成就，都是各类专门学科按照跨学科策略加以改进和提升的结果。你如果以为你掌握了各类部门符号学知识或一般符号学理论就相当于掌握了符号学要旨，正是犯了前述简单化知识论毛病。符号学精神应是体现在不同的学术实践层次上的，涉及到诸多方面（例如）：认识自身知识形成的外在环境和受力关系，超越诸多个别性学科知识的局限，因此超越教学与职场的、基于职业功利主义取向的制度性规则，将一切相关内外现实作为参照方以确保符号学实践维持其思考的科学性；以及，最重要的，不为职场求利主义治学观所限。我将“一般符号学理论”归总为学科制度性分析学，是一种积极的思考方式和方法，而非指死板的知识本身。当然大多数符号学学者都应成为某类部门符号学学者，而非追求大而无当的“一般符号学”的理论家。但对于少数确实怀有人文学理革新抱负者，请考虑我所说的：符号学思考是指认识论和方法论策术总和，而其对象则是人文社会科学各实体知识。因此，符号学是特指对人文学术对象的综合分析与综合的认识论和方法论系统，而非限于某些学术史上的名家的思想本身之掌握。还不仅如此，我还特别在其中加上：伦理学价值观。符号学策略“套餐”将体现在三大层面上：伦理学，认识论，方法论。正是在此，我将来自西方的符号学和来自中华的仁学结合起来，不是出于任何学术之外的民族主义目的或出于全球化时期的跨文化学术时要求，而是纯粹基于现代科学理性主义精神和原则。如果后二者基本来自西方，那么伦理学则来自中西双方。其理论性和历史性根源我在以往各类著作中多有阐述（即何以仁学{而非儒学}与胡塞尔学{而非一般现象学}可以结合），此处不论。此处之伦理学之所以用仁学为代表而不用现象学，因后者属于理论认知领域，前者不仅偏重于实践学领域，又进而集中于态度学和动机学层面。仁学作为实践论动机学是当代西方思想理论界所普遍欠缺的，而此一认识论/实践论缺欠正是当前人文科学理论难以自我革新的根源之一。我将二十年来在国外发表的英文论文集标题称作“组织性权势与主体性”（2019），就是为了凸显人文科学深陷于客观力势与主体自决的张力中。如无此种主体的自由意志的存在与运作，人文科学的改进，如前所述，是根本不可能的。而主体自由意志的弱化或缺失又是内在于职场生态结构中的。我们如果不能直面此一（实为国际人文学术主流所普遍忽略的）张力关系，我们就没有可能达至与物质面文明相平衡的精神面文明之革新发展。我们正是在此意义上理解仁学和符号学的含义的。我们在两学之上加上“新”字，只不过是为了使其区分于字词的俗常用法。这些名词本身都是任意取得其各种古今意涵的，概念与思想并非内植于字词本身之内。例如，我在英文近著中反复指出，当前有关“真理”等概念词意涵的辩论实无意谓，因为在此相关的只是字词之“用法”而已：你可用此词代表任何规定的所指。

*人类心智形成一体化及其精神文化后果

全球化时代的最突出特点是，不论政治立场左中右，绝大多数地区在以下主要方面均分享相同的模式与内容：教育，职场，能力，目标，爱好。因此都分享相同的人生观：都追求个人名利权；都学习同样的技能数理化；都到公司系统工作，都爱好同样的文体娱乐。在这样的人类共同文明背景下，人文科学与精神文化等依附性活动则又受到不同社会制度，史地条件，文化传统的限制而各有不同的样态。换言之，各自都有其不同的精神产品的制作环境和目标设定。就中华人文学术而言，大陆，台湾与美华这三大片人文学术社群在结构上和本质上是不同的，虽然他们使用相同的史地材料，分享相同的课题，采用相同的现代教育下获得的方法。因为它们各自的客观需要（环境要求）和主观兴趣都是被准客观地（指客观需要与被制约的主观兴趣二者）分别限定的。彼此的眼界，目标，抱负，任务的差异性是“准客观地”限定的。之所以如此，因为绝大多数学人都须顺应各自职场规则与方向前进，各自都受到不同的学术社群规范引导。当然一个社群的风气可以改变并自动融入另一个社群风气（如将“国学”融入“汉学”），从而放弃了自身原有的历史文化需要。如果坚持目前普适的人文学术功利主义观，后者或可用以在未来“统一”全球人文学术形态，即按照国际统一格式运作人文学理，使其成为顺应高科技时代文明主体的文化附随体。将精神维事业最后按照物质维原则加以统一，难道不是AI时代可以预期之事吗？如果未来我们都依靠全球普适的AI查询工具获取人文思考答案，统一性的课题回答乃是自然而然的后果。对于人文科学发展来说，这将是多么严酷的实践论挑战？AI智能的本质是算法技术性的，其直接后果之一即不断消弱主体的自由选择意志力，使人们放弃自然主体的独立思索而成为人工智能机械的附属品。高科技意图以此摧毁个体自由意志。所谓伦理价值观思想，一定是在个别主体意识界形成的过程，“知识”可以取自集体性人工机器，但“思想”只能产自思想者个体。自古以来，不论中外，虽然一切知识思想都是逐代累计的产物，但其中每一节段内的创造性继续，都得发生于个体大脑之内。取消了此一个别化实践过程，就没有“思想”可言了。今日我们还能够想象百年之后人类文明的样态吗？

** 后记：个人命运中的偶然性与必然性

今天是父亲去世50周年忌日，我自己的毕生生存方式以及因此具有的特殊思考角度，都与父亲的人生际遇息息相关。他的人生经历与结果直接决定着我的生存样态，所以在某种意义上我的经历也可谓是客观上被决定的。父亲一代人又何尝不是如此？他的人生活跃时期，从“五四”时代的大学生起到抗战胜利结束西北治学止，一直投身于中国的民众教育和师范教育事业。等到抗战胜利前夕，因偶然原因突然“改换了跑道”，本以为是在扩大到全国范围内后可继续参与其为之献身的文教建设事业，岂知此一文教报国志向已然结束于此时。在踏进陌生的政治领域后不久即经受了政界复杂情势之冲击。作为千千万万知识分子之一，他哪里会想到，中国未来历史轨迹已然“内在地”或“准必然地”被“准客观地”规定于1945年了。回顾历史，中国未来几十年的发展方向的确已“不可避免地”内定于中国历史展开机制中。此即：国民党在大陆失败的客观条件已然被决定于1945年；对此，国民党方面浑然不知。除了军政举措方面明显的原因外，更具有根本性的决定性条件为：1）共产党的组织性功效远远大于国民党；2）国民党重用的欧美留学人士固然品格优秀，工作干练，但多不善、不喜系统性的理论性思考（包括文科胡适，傅斯年，更不要谈大批由理工转政界者了。他们之中多有优良干才，但少有战略理论家），而共产党宣传部门承接了启蒙时代以来欧洲错综复杂的理论思想话语谱系，其对青年的吸引力远大于国民党方面直接传承的过时的儒家道德信条（不知道，这类“王阳明良知学”和“曾国藩家训”是须在明清皇帝制度下才可发挥作用）；3）自然，更为决定性的因素是中共长期以来获有苏共的系统性一贯支持，虽然支持的节奏、方面、重点时有策略上变动。国民党方面虽然多有留洋人士却对自身之国内外处境欠缺深刻细致了解，并一直被自身的高学历自信所误。历史学者早已归纳出了无数因素“必然”导致国民党政权在大陆的失败，但上述三条（党组织结构，理论意识形态，苏共背景）是在抗战八年中已然充分形成的“客观因素”，它们可大概率地决定着其后中国的历史走向。换言之，当父亲于胜利前夕离开兰州转赴重庆时，未来的历史已然“被决定了”。自此以后，作为被客观历史决定者，像众多知识分子一样，父亲的自由选择能动性已被减至最低点。自此以后，在日益复杂的历史大局中他自然也就无法再对自己的生存方式承担决定的责任；换言之，历史已然客观地卸下了他的责任能力。在此解释学情境中我们可以更适切地理解什么是客观历史决定论。在国民党政权风雨飘摇之际，父亲被偶然提名参加国共和谈代表团，他那时对于国家与个人的实际处境，一定并不清楚。和谈代表团中其他成员均为党政军要员，又都与中共素有联系，只有父亲是其中最无代表任何权势集团资格者，却因其为其中唯一具有1947民选资历者因此形式上恰可作为普通民众之代表。小报记者在涉及此一组团事件时，曾纷纷谈论其中 “代表”资格的问题。这样的似是而非问题应该从两个层面看：从政治史现实看，所谓和平代表团完全是徒有其名，因当时的局面，内里人早知胜负已定，所谓和谈不过是虚应故事，所谓代表团人选资格问题，甚属无谓。而如撇开政军现实博弈不谈，从明面上看，代表团是否只需要由各类势力集团之代表充任而无需民意之代表？所谓和谈代表团资格问题，岂非特指国民党方面何人曾经与中共方面“有交情”的估量。的确，除父亲外，其他代表都是与谈判对方有深厚关系者，如以此为衡量代表资格的判准，岂非足证国府方面判断力之肤浅：正在全面取胜中的一方会在乎什么“交情”问题？代表团前往会是在处置什么势力折冲与平衡的问题吗？抛开代表团组团的历史荒诞性不谈，就历史解释学情境来分析，所谓代表资格这样的面子上的问题，还可有另一种判准：除势力集团之代表性及与对方的交情深浅外，也可有相关于普通民众的另一种代表性。作为其中唯一具1947首届当选“国会议员”的前国立大学校长，正因其不属于任何势力之代表，岂非最可直接代表知识分子和普通百姓的意见？代表团成员的“资格论”，一方面反映出现代中国社会普遍尊势重力的现实，另一方面折射出历史情境的荒诞。结果，父亲在与代表团秘书长卢郁文同时见毛时，作为代表团中唯一具有留美博士头衔的前大学校长，曾不合时宜地提出应与美国交好的国策意见，表达了他从“理”而非从“力”的角度思考问题的书生态度。代表团中其他人不是资深军人就是资深政客，且早已两方面多有经营，父亲无疑是其中领悟关键点最迟钝者。个中戏剧性转变过程，父亲从来没有对我提过一字。于是，客观历史情境早就决定了代表团的命运，也就决定了父亲的命运。在上海等候父亲回来的我们全家，也就自然留在大陆了。父亲早年为之献身的教育事业，自此戛然而止，但却也因此有惊无险地平安度完了后半生，成为六位代表中唯一（包括其本人及家人）未曾在文革中受辱者。他也恰因一二九时期的“非进步表现”而“侥幸地”成为被长期“冷遇”者，此一损之又损生活态度，竟幸运地成为其至晚未曾遭受身心之辱的直接原因。种种往事，起起伏伏，在在显示出个人生存在历史大潮中何等无足轻重。他的人生志业（在广大中华国土为国家基础教育事业贡献心力）在他离开西北时实已告终；也即实已预决于1945年离开兰州十里店校园之时了。接着就有了我家及我本人作为家属后来一系列的大陆生活轨迹。固然我本人在1958和1978两个历史关键点上做出了自己的独立选择，但我所身处的“选择情境”仍是客观所决定的外部现实。其特殊后果是：我在青年时不曾有职业规划，我未曾受到任何导师的引导，因此我素无具体的“尊师重道”意识，也即我虽无所不学却从不崇拜任何大师。 反之，对我而言，越被视为大师者越要对其严加检视，因此我不可能崇洋媚外，同理我也不可能尊祖敬宗。我们所应崇敬的，只能是正确的伦理性理念本身。（我喜用仁学名称，它直接对比于物之学，此人之学不挂接在任何被圣化了的个体之上，故呈现出最纯粹的理性人本主义）仁学内附的意志自由属性，是发生于物质维历史之外的。回想我本人之所以维持着主体独立性，乃缘于很早我就不意识地（在客观环境无意识地导引下）转进入精神维上之历史2轨。而我所具有的客观条件，当然首先包括父亲带给我的起码的物质性生存条件，使我最终得以具有今日国内外学人（因职场身份限制而）难以具有的客观及宏观视野，以及坚持不受中外职场规范制约的理性主义立场。此一因与物质维历史分离而获得的在精神维历史上的治学观独立性，客观上乃源于我极为偶然地虽生于现代却未曾受过任何现代学场职场内之训练，主观上则源于我在学术实践方向上遵循着现代人早已抛弃的仁学伦理价值观。值此父亲去世50周年之际，有感于怀，遂（在聆听余其伟广东音乐联奏中）断续草成此文。

（2025年2月2日完稿于旧金山湾区）