新人本主义解释学系列-1

技术性研习忠实与认识论批评独立

           （翻译《经验与判断》过程中的反思：略谈胡塞尔晚年思想的重心）

【新笔谈系列文缘起】

本人此前10篇“学理析真系列文”的主要目的在于提醒人文理论研究者，首应克服职场内狭隘的实用主义，努力将学术思考眼界扩大至古今中外全域，在文化学术全球化时代，在世界历史整体格局内，独立规定自身的科研任务。这样一个显而易见的原则，却极其难以被中外人文理论学者加以认真体践，因为后工业化时代的全方位制度化世界，已然将“唯物质主义人生观”植入学者灵魂，使其自觉不自觉地按照科技工商权势规定的外在渠道和规则思考与行事，从而放弃了主体独立判断与选择的意志。这也是近年来我在《国际符号学会刊》上连续发表的多篇英文批评性论文的主旨之一：战后几十年来国际人文学者及其理论家们渐渐全部成为“职场组织运作程序员”，其目标和方式均由外在世界的科技工商意志所最终支配，其思考方向从而不再触及人生观、价值观、实践观的独立选择目标。心言行一切方面都仅是“照章办事”而已。“程序员”即被动的照章行事者，而不再是主动的“自由思想者”。古典意义上的“思想家”今已成为“准技术人”。

我常举足球水平分析与足球观众的关系为例说明今日人文学者人生观和治学观的结构性时代窄化。当观众在观察、思考、讨论足球胜负之根源及改进提升之道时，无不有能力采取着相应的“全局观”来分析球艺得失之道，在此类讨论中均可充分运用理性原则来综合思考各种相关因素：如价值，目的，根源，国内外现状，方法，技术，心理，组织方式等等，总计会有数十种因素会被自动纳入理性观察、分析和评断过程中。对于与观众本身职业与利害无关的足球文化之得失，观众可以十足理性地、理想地进行相应充分思考，然而人文学者理论家们却很少能这样根据“全局观”来思考与自己的“本业”密切相关的、甚至于决定着自身此生价值创造方向的人文科学问题。中外古代“哲人”（那时的人文理论家）大多都是能够进行全局性思考者，尽管其知识程度受到时代发展限制，其人生观、价值观、实践论却均可在理想、理性层次上加以独立反思和自由组织，而非仅以符合现实环境规定的“章法”行事为足。

我们一再提出此一时代学人精神趋向问题，当然首先是因为世界人文科学现代化发展事业，必须认真复兴自主创新精神，从人心根本做起，否则只能对国际人文学术主流按部就班，亦步亦趋，不是通过职场渠道来切实发展人文科学本身，而是借助人文科学场所来履践职场规则。这就是我在“学理析真系列”中反复提醒的时代人文学术危机之深义：学术话语编织，今已演变为纯粹职场功利主义的手段或“媒介”；所言所思所写，均为既定程序运作之产物，其实质为：按照市场化既定科研标准和规则所形成的“模仿、抄袭、重复”等行为惯习行事；其科研内容，或叙事或推理，均以既定“材料资源库”（学术遗产积存）和由历史权威成品代表的“方式方法范例”为准，来进行各种“以言行事”类型的标准化实践，其最终的实用主义价值观均实现于、验证以其与此（由市场和权威规定的）既定标准尽量“相贴合”之程度。

以上论述的主题正有待我们继续深掘其背景、性质、构成和功能，并非已然研究透彻，然而我们在此“新人本主义解释学系列文”中的目的，则是要继续探索、扩展、深化和形成相关课题本身，而非急于尝试其解决之道。因此，本人在此新系列文中设定的主旨，可不限于人文科学发展建设的问题，而是扩及全球化时代的人类历史命运难题：即如何在惟物质主义建设的全球化时代重新复苏学界精神文化建设的意志力。后者正是中外历史文化学术发展几千年的生命力根源。只是进入了二十世纪战后时代以来，人类精神文化的志趣才被全面地唯物质主义财富创造的独一志趣所彻底压过（中外社会的购物狂和游戏热为其鲜明的文化表徵）。由于冷战停止以来科技工商技术水平的历史上飞速的发展，我们前已不断指出，AT产业，大脑科学，基因改造，生化科技，机器人，乃至环境无止境开发等等唯物质主义发展时代的产物，已然唤醒我们人文学者重新关注（马克思本人实际上也极为关注的、并视为其理论最终目标的）“何谓人？”、“如何成人”、如何抵制人类全面“物化”（物质性异化）等时代危机的问题。简言之，被科技工商权势驱赶着不断增加其“准机器人素质”的人类历史，正面临着“几千年人本主义精神传统”彻底流逝的命运挑战。社会历史与人本主义精神的关系，其实与科学化的人文科学与人本主义的关系，彼此相互一致。本人，在此人类历史发展阶段，在全球化时代科技工商价值观与超自然信仰已然结为一体之际，根据中华精神文明传统的精髓，不久前提出了“仁学新人本主义观”分析（《论语解释学与新仁学》，人民大学出版社，2018），其实正是意欲从根本上回归事关人类全体的“人本主义伦理精神”思考的大方向上来。中华精神文明传统，本质上正是朝向精神文化升扬的人本主义传统。此一中华古典伦理精神传统，自然必须与全球化时代世界上一切人本主义精神资源结合，以其作为人类新人本主义文明方向探讨之基础。于是，此一重大时代使命复与我们当前提倡的新阳明学发生了内在的关联。不意中华古典的“阳明心学”（指正心诚意之学，而非计谋克敌之术；后者无待于阳明学，而是来自几千年来的法家智慧学）竟然成为我们提出与思考相关时代问题的“根本心术”。因为强大的国际人文学理话语海洋和繁复的中华古典资源，今已成为国际人文学术职场功利主义运作的材料，学者师生均以掌握、重复、变通（相当于万花筒摇动的视觉效果）其固有内容为职能；此种由强大国际学术权势掌控的“掌握、重复、变通”之标准和方式，已被学界职场视为、尊为“国际认可的科学标准”，学人均以“靠拢”该标准与章法为自身治学生涯之准则，并在庞大稳定的职场结构内形成了学人心言行惯势，从而有力地排除了对其进行客观观察、反思、批评、改造的主体意识和意志。学人如欲跳脱此一时代框架与物化窠臼，以期可从“程序员”身份“复原”至“思想家”身份，就必须首先在客观法则与规范外进行自身的“正本清源”，也即首须从“内心革新”做起。在实际运作上，首先须摆脱国际人文学术权势所形成的既定潮流之裹胁（此一“裹胁形式”包括“博闻强记”、“引经据典”等貌似正确的治学标准；殊不知重复性、抄袭性、转录性的“多知多识”及其内外依托，今已成为“去思想性”、“去创造性”的有力利器！），而设法独立形成反思性、批评性的个人学术思考的课题框架。在人文科学大变革时代，反思与重组的对象，还不是指显而易见的过时思想与学术，而是指我们一贯重视其内在价值的古今中外学理对象本身，以首先完成我们的“自我认识论革新”的运作基地。例如，就本人的例子而言，我所最为重视的现象学、解释学、符号学、结构主义等现当代国际理论的认识论方法论资源，却也应成为首先予以批评性分析的对象。在中华精神文明重振之今日，我们首须践行一种“辩证实践学”，即在一认识论张力场内进行一种创造性的学术实践：边学、边思、边辩正；即一方面忠实学习其（为特定职场格局所限定的）“技术面”知识，另一方面在此学习过程中坚守自身独立的（为人类理性理想原则所引导的）“价值观”；也即：技术性研学与思想性批评的一种辩证实践论结合。除了人文学术话语蜕化为人文运作程序员之实用主义工具之外，此一蜕化功能的更为严重的“效果历史”为：非理性、非科学的人文话语堆积，恰可适合于负面势力借以进行价值观、认识论、实践观“忽悠”的利器。人文学术理论家们的产品，遂成就了“人文忽悠”（其现代主要类型之一为“媒体忽悠”。国际上所谓的作为“第四权”的媒体，今已名实不符。国际大媒体几乎都是大财富集团之附属品，其所谓新闻真实，不少都是选择性的，功利主义导向的。）的基础和渠道。因为此类人文话语均为“既不可论证又不可否证”的文字泥淖，足以达成其裹胁文人和大众、并使其思维混乱从而失去健全思想能力的利器。

于是，恰逢本人译出的《经验与判断》即将出版之际，我遂想到何不将我为该译本撰写的一篇附录文，现成地移作本系列文的第一篇。我在为此译著撰写的“译后记”中着重提出了“何谓胡塞尔晚年理论思考重心？”的问题，通过这些感想再次涉及中国人文理论家应该加以注意的研学立场问题；一个“辩证性治学观问题”：如何处理深化西方理论技术性掌握和对其采取独立认识论批评立场之间的“辩证关系”。此一设问的科学社会学背景是，现当代西方人文科学理论思潮的高度市场化作用，导致恢复严肃社会人文科学研究不久的中国学者，在全球职场严密化时代，面对此类理论技术复杂化环境，只能对其进行被动袭取和职场内功利主义的利用，从而轻忽了中国学者对此学术理论生态应有主动积极回应的需要。现象学和胡塞尔学目前为国内中西专业学者所共同关注，因此本人觉得我在《经验与判断》的译者附论中的内容，可以作为本人面对当前西方相关理论主流生态时的一次独立反应例示。正如本人一再指出的，当代西方哲学家们的理论技术化专深，并不等于其思想判断力的正确。所以，中国人文理论家必须勇于切入这样的认识论张力中：一方面认真研习西方理论专家的技术，一方面扩大事业、扩宽角度，独立评断相关学理之是非优劣。具体而言，尽管我们在相关理论学术上或许远远达不到国际权威专家们的程度，但此一事实绝不应成为我们只能对其亦步亦趋加以被动追随的“理由”。对于学者个人固然应如此，对于参与国际人文科学互动事业的中国人文学者集体而言也是同样如此。这也应是中华古典精神文明转化为中华现代人文科学的过程中所应持有的态度和立场，否则的话，掌握和诵记的古今中外经典材料越多，我们反而可能在世界唯物质主义大潮中蜕化为各式“学术应声虫”，如是，“知道”的越多，也须仅能成就科技时代的人文“书呆子”、“教书匠”、（乃至）“职场寄生者”（即“非科学性思想生产者”；非科学性人文话语今日就相当于各种“准文学性话语”= 玩赏性+功利性话语；它们的“花样”越绚丽多彩，其理性分析效力就越来越贫乏）。

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            《经验与判断》中译本附论

    关于胡塞尔晚年思想重心的辨析：质证西方专家们

《经验与判断》是胡塞尔著作中三部较完整的逻辑学论著之一，其他两部为《逻辑研究》和《形式逻辑与先验逻辑》。谈到本书的“身份与构成”问题，作为本书编者、部分“合作者”及助手（学生）的兰德格里柏在编序中已有清晰介绍。虽然胡塞尔的看似“凌乱”的巨量写作遗存中的大部分“文本”，其实都是按照一时的讲演、授课或专题思考的限定目标，在确定框架与范围内所完成的一份份“完整篇章”（所以才可能有后来的诸多“著作集”陆续编辑出版）。但是按严格的“专著规格”言，不仅是在他在世出版的少量著作中，而且在他的一切遗著出版物中，真正的“专著”（并非仅指其在世出版而言，而是就其“文本构成方式”而言）就只有两部：《观念1》（“通论”）和《形式逻辑与先验逻辑》。两书又恰恰都是短时间内“一气呵成”之作（因而具有文本形成学上的显著一体性）。《逻辑研究》为其毕生创建的现象学思想的一部预备性“导言”（“通论”才是其现象学核心内容的实际奠基之作），也是胡塞尔学专业领域中百年来研读最多的一部，但它也只是一部“学术理论思想汇集”（也许除了1913年改写过的《第六逻辑研究》之外），即各组成部分之间并非具有清晰的或直接的连贯性。多年来学界所谓的其“最后著作——《危机》”当然也是一部“文章汇集”，尽管其中少部分曾经在其生前发表过。与《危机》的“形成过程”大约同时“完成”的本书，自然也具有这样的文本形成学的“选集”性质。所谓“危机”稿的正文曾经为病中的胡塞尔亲自修改过一事，也同样适用于《经验与判断》的编写情况。兼具编者及合作者身份的兰德格里柏在编序中强调：不仅本书内容完全是胡塞尔本人的思想，而且全文均经胡塞尔多次审阅。而且，本书早于1938年即已初版，而《危机》的初版则是在1953年。两书在“风格”上的主要不同在于，本书具有更清晰的主题一贯性：现象学-逻辑学。《危机》的所谓“胡塞尔晚年思想的另一次‘转向’”不免言过其实，而本书则明确表现出了胡塞尔学毕生“一以贯之”的“论域特征”：“心理逻辑学”或“逻辑心理学”。概略而言，胡塞尔的毕生工作领域，除哲学外，即是“逻辑学”和“心理学”，二者也应是衡量其理论贡献的主要学科范围。在上世纪三十年代胡塞尔最后几年最为关心的这两部长篇书稿——“经验与判断”和“危机”——中，主题范围大为扩展因而呈现杂多性的“危机”一书，其与“胡塞尔学本身”的关联性，其实不如本书。自然，本书具有的“偏重专题技术性分析”的特点与“危机”涉及的远为广阔、深远、丰富的“话题呈现”，也形成了风格和意图上的对比。然而按照多年来形成的西方哲学界共识，《危机》当然比《经验与判断》影响大得多，这是因为 “《危机》学”的“学术社会学方面的效力”远为深广。然而此一评比标准，在我看来，既牵连到某种纷杂的意识形态背景，也欠缺了“胡塞尔学核心”本身应具有的认识论单纯性。译者在此不拟展开的重要评断是：“危机学”被解释为胡塞尔晚年的所谓“现象学最终转向”，其实是名实难符的。在现象学运动中的此一“夸张的共识”，反而遮蔽了“胡塞尔学”系统具有的内在“一以贯之”优点。这两部“最后书稿”的各自“学术理论功能”显然不同，而就“胡塞尔学本身”论，则本书与该学核心部分的“距离”则更为靠近。《经验与判断》无疑是“胡塞尔逻辑学文本系统”的有机组成部分之一，故可与“逻辑研究”和“形式逻辑与先验逻辑”一并列入“胡塞尔逻辑学”系统。

此外，本书也被学界公认为《形式逻辑与先验逻辑》的“姐妹篇”。我们的《胡塞尔著作集》5年前已将该书作为“著作集”的第一集出版了（2012）。如果说该书的主要方向是“先验逻辑奠基学”和“主体逻辑学”，那么本书宣称的“逻辑系谱学分析”方向，则是在基本逻辑学本身的层次上进行的相关具体分析。它大致由两大部分组成：其一是述谓判断分析和判断样态学分析（本书目录中的第二、第三部分），另一是“前述谓逻辑经验分析”（本书第一部分）。应该说，后者具有最鲜明的胡塞尔逻辑学（实为特定意义上的一种“逻辑哲学”）特征，这正是今日大多数专业逻辑学家所不熟悉并不予关注者。两部“姐妹篇”的共同核心特征是“逻辑思想与主体功能的关联问题”；两书内容均非常具体地体现了胡塞尔现象学自始至终兼具的逻辑学和心理学的互动性思维特征。这一部分论述在本书中相当清晰地呈现出来，即在“前述谓逻辑”和“述谓逻辑”的对比与关联中将其呈现出来；此一论题其来有自（特别是在中期胡塞尔思想所特别关注的“被动综合学”领域形成后），它涉及到主体学的两大分支：意识结构分析和前知觉层次（被动接受性层次）的主体功能（Leistung）问题。再扩大而言，此一“逻辑心理学”课题也属胡塞尔学在哲学史范围内研究主客关系论的独创性成就之一；是在英国经验主义、法德理性主义、奥地利新实证主义等有关各种“哲学怀疑论”的争辩历史中的最为细致的分析性展开。“意向性”机制（此为胡塞尔学的主客关系分析的最具独创性的成果）不仅体现在“意识层”，也体现在“前意识层”，二者的“交接域”即胡塞尔毕生思考不辍的“知觉经验领域”。简言之，主体的“主动性或能动性作用”不仅直接体现在意识、认知与意志行为诸方面，而且也间接体现在前知觉、前认知、前意志动机层方面。这是胡塞尔毕生采信的“主客互动关系认识论”所落实的一个主题领域。这样，《形式逻辑与先验逻辑》的“先验性方向”就与《经验与判断》的“经验性方向”共同形成了 “胡塞尔逻辑学思想构造”的“上下两层结构”。

兰德格里柏谈到，在本书成书过程中，胡塞尔曾经有意在《形式逻辑与先验逻辑》出版后不久即作为该书的补充部分加以出版，后来拖延未决而致出版计划中辍。在其各种内外原因中，或许也包括一种实用性考虑：尽管书稿还不能充分令其满意，但本书内容毕竟偏于技术性，作为《形式逻辑与先验逻辑》一书的“理论补充”是具有其“已完成性”的。这就是为什么他仍然决定由兰德格里柏全权代理最终在技术性层面上将其完结并安排出版。本序言论及本书与《危机》间的多种潜在关联性。胡塞尔将本书书稿完全交予兰德格里柏处理的另一原因，自然有关于其对“‘危机’学”的新写作计划之决定。最后几年期间的胡塞尔越来越关心于现象学哲学与“时代危机”的关联性问题：在欧洲和德国严重政治危机情境下，胡塞尔想到的是如何超越社会性危机层面（他始终对此避谈）来积极遥望欧洲和世界精神文明的未来发展问题，其一向心怀的现象学使命感，在诸多客观压力和时不我与感觉刺激下，突然被进一步“具体化”为最后的“‘危机’学”计划。这就可以说明，为什么1935年时胡塞尔对于一次短暂的布拉格讲演行，会表现出如此兴奋的感受？不仅是因为在他于自己深爱的祖国被禁止发声后所获得的一次自由思想交流之快意，而且因为他将其视为（想象为，期盼为）自己最终使命感开始贯彻的一次“有力开端”。（译者1977年下半年在北图诸多结构主义引论书中最后选中布洛克曼的《结构主义》来翻译，主要即因为其有关胡塞尔布拉格经验的描述所激动，并从中看到了现象学与符号学之间的内在联系性，或看到了有关“一般意义问题”的普遍关联性。）

作为最后整理者和编辑者，兰德格里柏自己承认书稿虽然在内容范围上维持了“逻辑学主题的一致性”，但其篇章来源不免混杂。兰德格里柏的重要“合作性贡献”主要是体现在协助将胡塞尔的写于不同时期的类似逻辑学主题手稿加以系统的汇总（人所共知，通过速记法写作的胡塞尔思维飞速，灵感所之，即刻记下，其后各种理论灵感纷至沓来，以至于没有时间和兴趣对其前进行的思想记录加以汇总整理。）按照我们的“重读胡塞尔立场”（即对当前西方现象学界主流的职场认定标准，持某种合理批评性的独立立场），即按照我们的“胡塞尔学”的标准来看，本书的“重要性”是显而易见的，特别是在前述谓逻辑领域讨论中展现的极其细腻的“主客互动关系分析”和述谓逻辑领域的“逻辑样态学分析”段落，以及有关主体在对客观世界的认识论思维实践各层次中主动介入方式之描述。正是这些今日学界极少继续讨论的部分，才是与当代“精神科学”、“价值科学”、“人文科学”、“新伦理学”的认识论的研究最为相关者，却几乎完全被“科学时代当道的”物理主义、行为主义和实用主义所排斥，又同时被各种非理性主义理论予以“抄袭性的”误用（他们一方面抄袭胡塞尔独自创发的理论概念和方法，另一方面亟思对其真实思想的理性方向加以遮蔽并企图在社会文化影响力方面予以“超越”）。本书稿的主题重要性和方法论重要性，也充分体现了作者现象学探索性思维历程本身的“合理适切性”方面；对论题、方法、方向的“适切性把握”的能力，才是人类人文思想理论创造性展开之真实动力。“理论重要性”不仅不能由任何随意提出的“主题宏观性”本身来宣表，也不能以其话语形式组织的表面系统性来突显，而是应该表现在诸相关理论运作参量间的“适切性关系”的有效处理上。此外，现象学思考的重要性更不应以其客观学术社会的影响力大小来衡量（因其中含有诸多非学术性的社会集团人为“效果操作性”作用在；结果，后者的学术活动目的不是要共同追求真理，而是要“制造耸动效果”。）这样，本书同样作为“胡塞尔毕生最后的‘著作’之一”，其重要性正是表现在它完成于胡塞尔逻辑哲学思想轨道中，故适切地处理了极为重要的逻辑学-心理学互动关系问题，完成了其毕生最后一次有关心理逻辑学探索的阶段性成就。

由《危机》一书表达的胡塞尔晚年“危机学”的学术重要性，是指其“主题”本身的时代关切性、目标崇高性、内容丰富性；但这些宏观主题，在译者看来，一方面并非属于胡塞尔学的“固有部分”或“专有部分”，而另一方面该书中的主要论题几乎都是他一生学术实践中已然表达过的，所以谈不到什么“方向性创新之作”。至于作为辞世前的胡塞尔要想将其毕生之学，在超出自身有效学术实践范围以外，加以扩大和超越的意愿，将仍然面临着他一直并无条件获取的诸多相关时代知识和经验的准备（而他在二战前如果像各种“文化哲学家”那样纵情论列，他也就不可能成为专深的现象学家了）。这就是我本人一直对“生活世界神话”难以采信的一种明显直感。而其几十年来产生的极大学界文化界影响力，不少是缘于西方专家长期至今避而不谈的“‘危机学’的学术社会学背景”问题。（我在大量相关文献中极少看到这方面的讨论主题）此一思考方面的欠缺却直接影响到人们对胡塞尔学本身的认识。这才是问题所在。被众多现象学专家称作晚年胡塞尔之“再次哥白尼式转向”的所谓“生活世界”新方向（甚至于被一些人歪曲为胡塞尔最终在海德格尔刺激下向存在论思想的转向），在译者近年来的陆续研读中，不仅认为多属虚夸之论，而且成为长期以来助长了人们将存在主义与现象学运动混为一谈的“始作俑者”因素之一。（“重读胡塞尔”原则的立场，首须面对“派系势力强大的”西方权威挑战，因为不论是胡塞尔早先的助手们还是今日胡塞尔学的专家们，其中多数都持“兼採胡塞尔与海德格尔”的折衷认识论立场，包括我相当尊重和看重的已故保罗-利科。）在此我们当然只能简要提示其故，目的仅在于以此反衬具有“朴素性内容”的（对于大多数哲学家来说不免枯燥的）本书的深刻重要性，而且它也正是胡塞尔学核心部分之一。

我们刚才提到过胡塞尔的大量“写作”和手稿整理都须助手的技术性协助（海德格尔亦为其承担过类似工作），而在其晚年病重期间以及在生命临结束前，面对时代多方面严重危机的压力，亟思通过完成一最后巨著以使得现象学使命最终得以“升扬”，为此，当精力日衰和病体虚弱之时，更加需要青年助手的协助和合作。最后几年间两位先后的助手兰德格里柏和芬克遂适时参与了其毕生这一最终精神奋斗历程。芬克本人作为海德格尔学生，具有强烈黑格尔思想兴趣，他参与了所谓“胡塞尔‘危机’学”形成的全程（我一直奇怪，为什么不是由他于战后承担《危机》的组编工作？）。该书正文中最重要的后三分之二中心部分的文本形成进程，至今尚欠清晰脉络（构思，初稿写作，改写，留存等不同阶段细节，实际编者比麦尔在编序中对其均只一笔带过）。而在该部分文本的修改过程中的关键性的1937年，恰逢胡塞尔病重，精力急遽衰退，可以推测，芬克可能在文稿形成的诸方面，担负过重要的参与工作。尤为重要而广为人知者为：病衰期间的胡塞尔曾经主要通过芬克来理解和消化他所“不熟悉的”存在哲学和黑格尔哲学思想。（后来不少轻率的胡塞尔学研究者们，竟然据此认为胡塞尔晚年有向黑格尔方向转移的迹象，对我来说，此为西方学界理论思维并非处处含有一贯性思维能力之明证。）我们从书后附录发表的由芬克一手代拟的该书未来展开路线看，当时胡塞尔本人已然连拟制一份“危机学”完整大纲的精力已失，这也可间接显示芬克当时对病中胡塞尔的思想影响力有多么大了。与兰德格里柏的“合作部分”基本上限于编辑技术性支持不同，芬克的“合作”显示出更为积极的实质性参与特点。此一过程背景复杂，资料短缺，尚须专家们日后继续探讨（对此，我特意购读的Ronald Bruzina的《胡塞尔与芬克》这部六百多页的厚著中竟然也欠缺“危机学”形成学部分的细节。译者仅读过《因格尔顿与胡塞尔通信集》，却没有读过舒曼编辑的十卷本《胡塞尔通信集》，因此欠缺独立进一步对此进行细心追索的文献学资格。几年前在发现Mohanty新书《胡塞尔的弗莱堡时代（1916-1938）》预告时我也马上订购一册，因为该书强调了有关“晚年胡塞尔”部分的研究。然而该600多页厚著中文献性方面的考证资料也很稀缺，大部分内容均属一般性思想综述而已）。学界共知，胡塞尔思维的“自我对话特点”，使其后来越来越难以“进入他人思维轨道”，而二十年代末以来存在哲学和其他思想流派影响日增，加以纳粹上台后胡塞尔学术交往活动严重受阻，在此情况下作为助手的芬克渐渐承担着胡塞尔“对话人”角色，特别是在向胡塞尔“讲解”后者根本“难以进入”的黑格尔思想和胡塞尔极其反感的海德格尔思想概略之时。在胡塞尔晚年精力渐衰之际难以掌握他所不熟悉的其他理论思想的情况下，以及在身处时代政治危机而他对此一领域一向认知单薄的情况下（他在一次大战期间表现出的德意志爱国主义热情可证哲学家其人之“心地单纯”的一面，因此如何能够期待他能够深入了解人间错综复杂的争权夺利纷争之真实细节呢？），加以一向隔膜于人文社会科学其他领域的知识资源，仅仅通过病中与当时身边助手的“思想交流”，就足以完成此“现象学另一进径”之开辟吗？按照我们对“胡塞尔学”的有效认定，在其思维壮年时期尚且无条件完成之事，会在病衰中全凭一种“现象学神力”即可获得灵感来开启此伟大人类文明理论的新方向吗？然而在西方学界此一建筑在“生活世界论”上的“现象学神话”竟然于战后广加传播，这难道不是很奇怪之事吗？在存在主义盛行时代出炉的《危机》一书，的确曾经在西方理论界造成过这样的“轰动效应”。此一一时性形成的时代效果，在其后职场制度化强化后，遂可成为学界在“机械主义程序性学术思维框架”中采用为一种“现代哲学史定论”。必须指出，我们在此进行的辨析，不是意在为此最后两部书稿的价值比高比低，而是担心此类“理论宣传效果”反而会遮蔽了人们对于胡塞尔学核心部分的认知。译者虽然一直感觉“生活世界论”相当空洞，但也是一直到最近几年研读较多后，才突然意识到《危机》及“危机学”问题，原来归根结底还是与存在主义思潮有关；因该书可被视为战后导致所谓“现象学两巨人”并列于“现象学运动”中的“思想证据”之一；其中或许还含蕴着（被有心人制造出的）胡塞尔已为海德格尔所超越的“世间潜台词”。

“‘危机’学”的复杂性当然远不止此。该书正文中唯一发表过的布拉格和维也纳讲稿内容（完全由胡塞尔完成，但在“危机学”计划开始后有所修改）和作为该书真正中心的、表达了所谓胡塞尔朝向“生活世界理论”和“历史学转向”的第三部分（占正文三分之二）的文本是在他与芬克“密切对话”下完成的。这两个部分在主题方向上公认存在着明显的差异性，于是出现了后来研究者大量讨论的如何从其亲自撰写的第一部分文本中追寻其在第二部分主题的“生活世界”主题的线索；以及特别是，如何在其一生思想记录中“探寻”后来成为其所谓“另一哥白尼转向”的“生活世界”的发展痕迹。尽管后来的研究者纷纷认为的确存在着这类“迹象”，然而此类所谓迹象其实相当单薄。而且在“生活世界”论被大肆宣扬后，不少研究者均指出过（如美国著名现象学家卡尔即指出），此概念的“字面”虽然第一次出现于1917年手稿中，但当时的“生活世界”一词根本不是什么理论概念之标称；作为专有名词的“生活世界”正式提出于《危机》学时期，而此概念仍然显得相当含混和前后不一，也就是该理论没有显示出胡塞尔思想惯有的理论思维一贯性特征。至于所谓该书的“历史学转向”更属附会之言，一些研究者竟然将胡塞尔的逻辑思想史和近代科学史的惯常回顾性研究，“夸张为”其思想方式转向了“历史溯源学”（把胡塞尔思想中一贯存在的逻辑思想史和科学思想史思考，夸张为“历史学方向的回归”！难道读者不知，胡塞尔思想正是发源于并一直继续于其对近代哲学思想史的频频回顾吗？）结果，一些“好事的”研究者又进而将生活世界概念和历史学转向概念结合在一起，硬要将其附加到最后几年病衰期间的胡塞尔思维动态上，以暗示胡塞尔终于体悟到现象学大方向需要“更新”，或现象学需要“升华”到一个新的本体论阶段。胡塞尔本人最后几年亟思再奋起的“冲动”，遂被后人“充实以”某种偏于存在哲学性的理论（袭用胡塞尔学的理论术语成就才得以繁殖发展的存在主义理论话语，因而对此“最终转向说”大感振奋。战时梅罗-庞蒂前往鲁汶档案馆阅读“观念2”手稿时，曾与当时在那里临时工作的芬克相遇。梅罗-庞蒂不仅在阅读了“观念2”的手稿之后即匆匆完成了他的知觉现象学理论，而且也从芬克处了解了生活世界思想，从中获得了极大启发。对此描述可参见《比麦尔文集》第一卷“后记”，1996。）实际上，晚年胡塞尔处境危殆，几乎与世隔绝，又逢非理性主义思潮和机械科学主义思想蔓延欧洲思想界，虽然关注于如何以自身的人文精神理性主义与之对抗，却对此晚年突然到来的复杂世局及时代思想情境，并无直接加以应对的思想准备和行为意志性准备。他是如何在芬克的影响下将自己此前偶尔使用的“生活的世界”，“周围世界”等字面和思想提升为作为理论原则总称的“生活世界”的过程，至今欠缺明显资料。无论如何，该书被公认为“胡塞尔最后一部重要著作”就是由这样相互欠缺清晰关联性的两大部分文本来源合成的（加上比麦尔增加的手稿附录）。在两次旅行讲演后打算以之为基础扩大为一新著，并借以公布其现象学新路径——生活世界理论和历史学向度，那么就该从作为全书第一、二部分的讲演稿文章开始（作为所谓其新学创立之“序曲”）进行系统的整体处理，但纳入《危机》一书的这头两部分（占正文三分之一的篇幅，两部分当时发表时均经作者修订过）中竟然连“生活世界”字样均无，这是为什么呢？这难道不是说，生活世界理论完全是在布拉格和维也纳讲演旅行后才产生的吗？

现在，在此让我们再提示以下几点供读者进一步思考：

1.芬克作为黑格尔和海德格尔研究者在思想方向上与胡塞尔非常不同，他担任助手期间的职能大大超出了助手职能的限度。在参与整理《笛卡尔沉思录》时即曾在胡塞尔的“第五沉思”之后，自拟了一份与胡塞尔思想不同的“第六沉思”（后单独出版）。芬克在“生活世界”的形成学中的作用是一个必须重新探讨的现代哲学思想史上的重要课题。

2.不仅是芬克，胡塞尔的其他助手、学生、乃至战后大批现象学家们，几乎都同时也为海德格尔学信奉者；所谓“现象学运动”的形成事态更趋向于将此现象学“两巨头”尊为运动的“共主”，甚至于认为海氏超越了胡塞尔，将现象学推向了更高阶段。这样的现代西方哲学界的“学术意识形态分析学”背景让我们感觉到，“危机学”的胡塞尔转向论可能的确含有西方哲学世界意识形态的背景影响的问题。“现象学运动”本身也是一种综合的科学学与学术社会学的现象。

3.最为不可原谅的思想歪曲和判断幼稚反映在西方学者所谓的（作为广义康德派的）胡塞尔晚年转向黑格尔路线的说法，实际上，加予胡塞尔的“历史学转向”正是为了支撑胡塞尔受到海氏影响而转向黑格尔方向作了铺垫。而芬克毕生的学术实践领域正是黑格尔学。

4.该书编者比麦尔对于该书所含不同文本单位的汇集（含正文和附录）出版起着关键性作用，固然功不可没，但须注意他本人同样也是作为海德格尔学者参与胡塞尔学的整理工作的。其思想立场与芬克大体方向一致，自然特别突出了该书由芬克协助成篇的第三部分的重要性（我们从他在自己文集中的相关论述还可进一步证明，参见书中“对生活世界问题的反思”一文），遂客观上有助于导致如下“共识”的形成：《危机》作为所谓胡塞尔“最后一部书”，标志了胡塞尔的“最终觉悟”，并标志了当代西方哲学史的新方向——海德格尔方向。

5.此外，最重要一点是：不少研究者均指出，所谓“生活世界”理论尚未成熟。实际上，如前所论，我本人几十年来研读胡塞尔著作期间始终“感觉不到”《危机》一书的特殊重要性所在，无论就其理论言，还是就其社会文化历史意义言。本人对于胡塞尔学的重视只基于其人之“内学”（胡塞尔学核心部分）本身，而同时清楚地了解胡塞尔学作为现代精神科学或人文科学或价值科学而言，仅只是相关基础性理论成就之一，而在深广度上远远谈不到对人文学术理论世界整体的结构和方向已完成了某种奠基性任务。因为他对于现代人文社会科学的众多领域从来没有涉足，尤其是历史科学，如此何来“历史学转向”一说。不要以为西方哲学界没有“忽悠现象”！其中半因现代学术社会竞争时代的风气所致，半因现当代西方人文理论家本身的“一致性思维”带有“学科局域的制度化限界性”（缘于欠缺跨学科-跨文化的理论思想汇通实践），而思想家和理论家们往往倾向于超越自身学术的合理界限而作不合理的推演。（当代西方哲学家们的各种自身专业之外的思想理论表现多显露这类偏差性和狭隘性。这是本人多年来在国际符号学界提出对“西方哲学中心主义”批评的客观原因之一。）

6.此外，即使第三部分的原始文本初稿确实由胡塞尔独自撰写，该部分骤然突出地、而并非连贯地使用了作为“理论总称”的“生活世界”概念一事（鉴于胡塞尔毕生大量思想记录中甚少相关论述）究竟是如何形成的呢？（今日众多西方研究者着眼于在《危机》的生活世界论和胡塞尔以前几十年中的论著中去探索彼此具有思想理论关联性的蛛丝马迹，可谓相当牵强附会）。即使这一部分初稿是由胡塞尔本人独自撰写的，在其精力衰退无法充实以胡塞尔学之外的大量相关现代知识情况下，以及一向隔膜于、不屑于存在论本体论研读的背景下，对此一本体论的引导性概念的把握和使用，据合理推测，也多半是在芬克的积极影响下形成或采纳的。（比麦尔说胡塞尔晚年曾不断思考“存在论问题”，这样说时他是否清楚，胡塞尔的存在论思考是科学认识论方向的，却并不是形上本体论方向的呢？“本体论”一词本身即含不同类型）虽然此一现象的确反映了（毕竟他试图对文本加以修改）他的采用新视角的积极企图，但企图心的存在不等于是企图本身之有力贯彻或必定会产生积极成果之根据。这是可以由此产生的第三部分中的“生活世界”概念的单薄性、片段性、不连贯性特点等予以间接显示的。而后来的研究者却纷纷对之主观演绎，好像所谓现象学运动中后来真地形成了胡塞尔现象学内的什么思想理论大转向似的。

7.那么为什么《危机》文本中“生活世界”概念，虽然内容明显单薄并欠缺连贯深入性，却实际上在当代哲学界产生了如此重大的思想影响呢？为此我们需要从 “哲学社会学分析角度”进行剖析。各式各样的存在主义者们（包括大量错身于“胡塞尔学”职业领域的专家们）的直接间接的推波助澜为其主要原因；其中最大的背后支持此一说法的“影子”，或许就是纳粹时代哲学家海德格尔及其狡黠参与营建的战后世界精神势力。符号学的学科学分析学则可有助于我们和西方学界的“权威机制认定的共识”保持合理的距离。存在主义的德法两巨头话语因其较为显明的非理性主义特征，反不至于使我们失去“认识论的警惕”，而在西方哲学史内各种“逻辑主义”体系内出现的非理性特异之论，反须我们特别予以谨慎的关注。

8.那么《危机》的“胡塞尔学相关性的”重要性又在哪里呢？当然，该书提出的各种问题和批评都是有价值的，但同类言论在胡塞尔自己以前论著中以及大量其他人的论著中并不乏见。我们强调的是这些“宏大主题”本身本来就有其普遍的现实存在，不是什么创造性新论。而胡塞尔在此新著中一再企图将其结合社会、文化、历史、文明大环境的思想与其现象学理论结合起来的努力中，当然也一再出现了这样的主题：先验主体性与科学世界的内在关联性问题；心灵与行为综合体中的前意识的被动综合过程；主体的主动性“功能”贯穿于其行为的各个阶段，包括前感知阶段；先验主体性的先天性、本质性和永恒性存在问题；人类“共同经验”作为个人主动性行为构成中的先验“主体间性”的前提问题；以及文化作为主体间先验主体性的能动性运作“成果”问题，如此等等。尽管所有这类问题本身均有待进一步具体深入研究，但其“主题的重要性”本身难道需要一个新颖的“总称”——“生活世界”加以重新加以提领吗？它们当中哪一个不是早就存在于胡塞尔现象学论著中了？为什么要如此突兀地借助一个与存在主义具有暧昧字义近似性的新词“生活世界”来“从新标志”呢？其学术社会学效用难道不正是为了将海德格尔的存在哲学说成是“超越了胡塞尔”的一种“实质性证明”吗? 难道不是在暗示连胡塞尔本人最终都“不得不”屈从于存在哲学吗？因此连当今丹麦著名胡塞尔现象学专家Dan Zahavi（他也在创造所谓新的现象学主体学理论，虽然其所谓主体论的研究方向首先正是要“克服”主体概念的自存性的）都敢于如此轻率地断言：“尽管胡塞尔必然仍旧是一位创始者，但其立场已无可挽回地被海德格尔所超越了”。（参见其《胡塞尔的现象学》[2003])在本序言中我们不拟进而申论胡塞尔学的当前真正学术价值评定问题，我们只须再次提醒一个基本判断原则：在前定的特殊理论框架内（包括学科、思想史、流派、系统等等）对于理论思想进行判定为一事，将固定思想理论体系引入该框架之外、之旁或进入合理扩大的理论与历史视域内加以综合思考判断，则为另一事。胡塞尔理论的方方面面，显然都相关于未来数学、自然科学、生命科学、社会科学、人文科学、人类新伦理学等等方面的继续发展，在此情况下我们怎么能够仅仅在西方哲学史系统内来对之“一锤定音”呢？（作为职场专业者，他们只能这样程序化的进行操作；而超越学科制度化局限，乃是今日跨学科理论方向的“中西符号学-解释学”方向的新立场，在理性认识论上，所必然要求者。）

最后，我想回顾一下自己几十年来与西方现象学家的交流体验，并据此再谈一下当前国际现象学研究学界的趋向问题。这是我在翻译本书的过程中又进一步加以反思和总结的，或许可供国内爱好现象学和胡塞尔学的读者参考。

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虽然自1960年代文革前起，在北京图书馆具有全国唯一较完全的国外人文学术资讯的条件下，我已在哲学领域渐渐凝聚至胡塞尔学方向，但我的智性兴趣的发展，由于当时完全没有职业前途的挂虑以及学术实践程序的客观限制，也就没有经受过任何外在预定学科框架的约制。当1977年下半年底北图重新开放以及我于1978年进入哲学所后，也即自重归社会并进入学术体制以来，我的智性视野骤然全方位地展开，其范围也就远不限于现象学了。自1970年代末起，我的毕生人文理论追求的范围与方向就“定格”在三大片上：现象学，解释学，符号学；与之对应的主学科即是：哲学，史学理论，和文艺理论。于是1982-1984在美欧大学访学期间，它们也是我积极接触的三个领域。两年游学期间首要的兴趣即是广泛拜访此三大片中的国际著名学者，其中现象学家自然列为主要对象。留美研读经历中也主要是胡塞尔学，并将回国后的首先计划定位于译介一部胡塞尔经典。在与美国东西现象学家的接触之外，联系最多的是法国保罗-利科以及德国的伽达默尔。与前者当时始终未曾见面，并曾一度失之交臂（由于当时经费拮据，我在1983年春受罗蒂之邀参加美西哲学年会后，通过退回对方提供的返程机票而得以用余款购买了长途灰狗票，这才完成了毕生唯一一次横穿东西北美大陆的公路之旅。由于汽车各站倒车时间耽误，我遂未能按时到达芝加哥参加电影学家西特尼安排的我与保罗利科的见面约会），但他在我同年夏短暂小居巴黎时，曾介绍我去了他的巴黎现象学中心；与伽达默尔在波士顿和海德堡则先后晤谈两次（那一阶段我正企图通过综合伽达默尔、保罗利科和哈贝马斯诸人理论 来形成自己的“解释学认知基础”，所以我也在访问慕尼黑大学施泰格穆勒研究所的两月间在哈贝马斯的慕尼黑办公室内拜访了哈贝马斯。但那时我尚未形成自己的非形上学方向的“历史解释学”思想）。当访问心目中的“圣地”——弗莱堡“胡塞尔散步小路”和研究所时，才了解到那里（不仅身体上而且精神上）早已“人去楼空”，不再是什么胡塞尔学研究中心了。鲁汶胡塞尔档案馆自然是我想方设法一定要到访之地（我那时当然也是从来不[可能]住旅馆的，都是夜夜晚上在多半空荡荡的火车座椅上躺卧度过的。早上到达新目的地时，首先去超市买好一天口粮并在公园长椅上用餐后，才开始一天访问行程。我那时就是以这样的方式去拜访一位位“西方大师”的）。因为假期未曾见到梵布雷达主任，只好在纪念室拍下了我心仪已久的“胡塞尔私人藏书”书架。幸好鲁汶大学法学院的现象学美学家布洛克曼（即《结构主义》作者）夫妇向我详细介绍了胡塞尔档案馆的情况。在访问科隆胡塞尔中心时，电话中得到了已经退休的前主任、本书编者兰德格里柏的欢迎，遂马上乘郊区公车到他居住的小镇家中拜访。心里非常高兴，因为终于可以见到一位曾经与胡塞尔在一起工作过的现象学家了。（记得在《通论》译序中我曾经提到过此一经历）但是我当时没有想到将来会有机会翻译他参与完成的这部胡塞尔著作。顺便在此一提，那两年之所以有机会与不少现象学家顺利访谈（包括所谓慕尼黑学派成员），自然因为那时西方学者在中国改革开放初期对中国充满了好奇，愿意支持来自中国的现代西学理论研究者。此外另一特殊原因是，早自一次战前哥廷根阶段即已开始形成的“现象学家大家庭气氛”，就在胡塞尔精神激发下形成了一种“现象学团契精神”（类同于历史上的修道院同修之间的精神情谊？这与今日规模更为庞大的各式各样朝向共同名利追求的“现象学集团”之党同伐异特质，却可形成鲜明的反差。那时的“派系成员”是真正的精神同志，今日的派系成员则是“合伙谋利者”）那时的我自然也是深怀此种共同朝向真理探索的信念，所以在通信中往往会有自然流露。（记得1982年我在访问普林斯顿神学研究所主任时，曾经将载有保罗利科私人电话的利科亲笔信出示给该主任，以征求关于我的某次研究计划的意见，他的颇为“惊讶”和“羡慕”的表情引起了我的好奇。那时的我还远远没体会到西方学术社会的等级势力风气呢！因为在我的性格中本来是从来不存在什么人际等级观念的。那时我只翻译过利科的解释学文章和他主编的《哲学主要趋向》一书。等到后来在《通论》翻译时同时译出了他的法译本的导论和注解后，彼此的“现象学友谊”才进一步有所发展。）是的，现象学家们一定是感受到了我的“现象学热情”，所以才对一无所有之我普遍乐于接待（哪里知道我的“学术热情”其实是全方位的，而不是功利主义的。同一热情也是其后导致我不吝与各种西方现象学专家们发生争执的动因。参见《忆往叙实》中关于“泰姆尼茨卡”章）。在与兰德格里柏的会见中，我向他表白了回国后翻译《观念1》的计划，希望获得他的指导。那时我当然料想不到几十年后我还会承担他所编辑与合作完成的另一书：《经验与判断》。我那时也自然还远不具备相关知识，向其提出晚年胡塞尔学转向的真实原委等问题。

九十年代大部分时间我也待在德国现象学家瓦登菲尔斯的哲学所，并于1996年专程前往阿亨拜会了本序言中提到的另一位现象学家比麦尔，即《危机》的编者。他与前妻都曾于战后在鲁汶档案馆担任过胡塞尔著作的编辑工作。从他送我的文集中得悉，为了胜任工作，他们需要先学会辨识胡塞尔使用的“德文速写法”，以便首先承担手稿的“誊写”（也是一种文字性“转译”）工作。遗憾，直到十多年后我才有机会认真翻阅了这位现象学美学家赠我的文集，并进一步了解了西方现象学界一个普遍现象：从事胡塞尔学的“专业工作者”，“骨子里”其实不少都是“向往海德格尔思想”者。我在近年来经常思考此类似乎难以理解的现象，居德期间我曾多次就此问询保罗-利科，亦不得要领，而正是他表现出如此强烈的胡塞尔学热情的，所以才进行了《观念1》的法译本工作。我曾在他九十年代中期发表了一篇著名的现代伦理学思想反思的新文后，向其坦率指出，他所信奉的海德格尔本体论不仅是与胡塞尔精神相反的，而且实际上妨碍着理性伦理学的建构。但等到我于1994（或1995？）年去巴黎开会而有机会在米舍尔大街小餐馆餐叙时与其直接交谈时，讨论最多的已经是当时缠绕着我的“德里达现象”了。等到近来翻译本书而进一步研究同时期的另外一本书《危机》时，才猛然注意到“危机学”的一个“形成学背景”：前述芬克的黑格尔-海德格尔背景和作为海德格尔崇拜者的编者比麦尔背景。而且他也是《危机》附录中收编手稿的选题者。一个其实至今并未完全获解的疑问是：那些熟悉胡塞尔分析技术的专家们是如何对胡塞尔思想的“对立者”——他以前的助手和学生海德格尔发生如此强烈的爱好的。这是一个有关当代西方哲学界中最重要、最有趣的问题，虽然西方学者中极少人注意到这类问题。同理，他们的“哲学正义感”也从来干涉不到他们对这位被崇拜者的人格污点问题的思考。就像是视之为大可忽略不计的“小节”似的。正如我以前多次指出的，此一现象的重要性还不是有关哲学家的人格问题，而是有关多数当代西方哲学家的“认识论结构”的问题：首先，什么是重要的话题，什么不是重要的话题，今日看来都是“成问题的”。对于现象学和哪怕是胡塞尔学均如此。归根结底，这是现当代西方人文科学理论本身的结构与功能出了问题。然而这又该如何与那些学养深厚的国际学者们沟通呢？按照传统理念，学人间相互批评质证，通过辨析“正误”，以达彼此共同认知提升的目的；按照现代惯例，学人间的相互批评将产生彼此在职场制度内的“利益得失”，意见和批评反而成为了可导致对方“职场名誉失分”的因素。这不是学术立场的方法的差异问题，而成为了彼此利害关系的问题了。适当个人主义利益至上时代，趋势如此，夫复何言？毕竟保罗-利科和列维-斯特劳斯等“老知识分子”一代逐一陨落。胡塞尔学今日激发学人的仅为其理论技术性吸引力和社会文化功用性，今日还有多少人乐于效法战前那几代欧洲哲学家的人格和风度呢？风度和人格，今日均蜕化为学界话语交流中的“谈资”，可供欣赏或炫示，却不足以成为个人学术实践方向的真实推动力了。

译者在翻译本书的过程中，同时进行了有关晚年胡塞尔思想变迁方面的考察。遂将此体察和感想列于译文之后，或许可作为未来青年一代中国学人、特别是现象学研究者和爱好者们的参照资料。适当此一翻译计划将于本周内完全结束之际，同时获悉莫兰的《现象学：一部历史的和批评的导论》（原名“现象学导论”）中译本业已付印和本人新著《论语解释学和新仁学》初编工作近日即将完成的讯息。时年八十周岁，尚可继续生存于学术实践中，夫复何求？欣慰之余，遂亦即兴撰此后记。

李幼蒸  2017年7月25日于旧金山湾区寓所