论“重读”《论语》的必要性和可行性

      （2014-6-21，西北师大“李蒸经典诠释研究中心”研讨会发言摘要）

                         李幼蒸

【按语】本文为2014年6月21日中心年度讲演会（不是研讨会）现场发言稿。稿长是依照议程预定的半小时长度确定的。所以，为了准确把握时间，也是我的历来讲演中首次照稿宣读的一次。在当日讲演会结束时，本人还受约做了讲演会结束发言。在此本应是总结会议的结束发言中我声明，自己并不具有对众多准备认真的发言加以总结的资格，但对于到会讲演者的精彩学术讲演印象深刻。希望下一次中心例会的活动中，能够增加讨论的时间。但是，在结束自己的“总结”发言时，我还是坦率地指出了一个我认为大家应该坦然面对的一个当前“学术风格”的问题：学术聚会不是为了彼此评功摆好，而是为了相互交流和批评，目的首先在于发现自己学术实践中存在的不足。我们必须直面个人的实际问题所在，这才谈得到自身日后的学术进步。具体来说，这就是，中年以上学人都应坦然面对不同程度上在“后文革时期”自然而然背负的“文革失学后遗症”。后者已演变为逐代叠加的集体知识积累迟误性，此一历史性事实并已成为我们进一步学术理论提升的内在障碍。

趁补写本文“按语”之便，容我将当时发言的内容再稍加引申以进一步阐明己意。旧时期和新时期在人文学术教育与学术活动方面的条件迥然不同，身为同一历史时期的过来人，旧时期的条件对新时期的发展，不可能不陆续产生着各种负面影响。我们今日必须正视这类潜移默化的影响效果，有针对性地进行基本知识方面的纠正和补课，而不是相互对此隐瞒和安慰。我们今日提倡的“致良知”首先就是针对此一历史遗留问题而言的。我进而坦言，如果一些资深老师们因工作和年龄的限制已不大有机会进行“自我补课”了，就应当首先帮助广大青年学生解决这个普遍存在的人文学术领域内的历史性“共业”。我们资深老师如果没有时间了，但学生们还是有时间的，我们今日的主要任务应当是为未来青年一代的发展着想，而不能因为自己在体制内有了职称和名位，因此放不下架子，于是就迫使青年学生们都得沿着自己的旧路子走下去。“致良知”的另一个含义是：学生们则应该依赖自己的良知来独立探索新方法，而不必只是被动地沿着导师的旧路子亦步亦趋。就在国学，儒学，汉学被大张旗鼓地宣扬之际，新旧不同时期叠获官封的大师和泰斗们还是应该保持头脑清醒，特别是应该牢记孔子的教导：知之为知之不知为不知（慎独）。此一自诚明态度直接关系到受教青年们未来知识的真实进步。今日无人不知的是：学界高度浮躁。这个“浮躁”主要是指发生在“大师级”人物身上呢，还是指发生于“大师级以外”人物身上呢？还是说：网上流传的“浮躁说”根本是无中生有的污蔑之言呢？今日正在全面反腐运动中，而尚未牵入的恰是人文学术界。人文学术界就这么干干净净？就没有“假药假奶粉”和“豆腐渣工程”问题？但是不论如何，人文学术界一时间仍然属于“自留地”和“保护区”，即被免除了关于学术作风浮躁和弄虚作假现象的检验。此为幸事还是不幸呢？我们是以共唱学术繁荣为幸事呢还是以严肃面对真实自我为幸事呢？我们学习阳明学就是要先解决这个自我诚实的问题！如果人文学界有的是大言不惭之辈，此为我中华精神文明之福还是祸呢？我等中华精神文明信奉者对此岂非尤应深思之？（2014-7-16）

重读《论语》的基本前提

1.     “仁学”与“儒学”的区分：1）作为传统话语中的概念；2）作为现代学术中的“学科”名称；3）在为现代信仰体系

2.     仁学作为主体伦理态度学：一种普世伦理价值学体系

3.     作为新仁学实践学核心之心学：阳明学和胡塞尔学的比较研究

4.    “重读”仁学三书：《论语》，《孟子》，《传习录》，以作为现代人文科学理论革新探索的普适伦理价值学指南

（以上四条曾作为幻灯片打在讲台背后的银幕上）

                  宣读的讲演稿原文

1。古今背景迥异：

在历史、社会、政治、科技、社会科学、人文科学、教育制度、学术语言、思维习惯以及中华文明与世界的关系等各个方面，古今已然完全改变的情况下，古今人在阅读、理解、接受中华古代经典《论语》方面也必然应该大有不同。但是今日在海内外国学、儒学、中国思想史等领域内，不少专业师生还是习惯于按照论语字面直接读解文本，并基本上按照“原义”接受此一经典内容。造成此一事实的实际原因是，人们未曾将该古典文本的读解和上述各方面相关变化的因素结合起来，而是在“制度性专业学科”框架内，对其进行“文本孤立性读解”。这样的朴素读解方式的可行性，缘于中国读者可以由于自身语言、环境、习惯的古今类似性基础，进行“自我文化还原式读解”，即大致按照《论语》一书产生和作用时代的方式进行与古人类似的读解。此一可行性的文字技术性原因则在于，《论语》文本的口语性，增加了古今语言表达的类似性。我们仅从本节指出的古今文化巨大差异性和现代读解古典文本的“封闭性”之间的强烈反差，就可悟解当前海内外的“论语读解学”中可能存在的学术性矛盾了。

2。古今语言及其表达的差异

在读现代人搜集注解丰富的程树德的《论语集释》时，我们发现，即使在古人的注释之间，彼此的争议往往缘于对同一汉字的释义不同。其主要原因是先秦文字书写工具简陋，口头表达或写作中大量使用借字和一字多义的表达法。而秦汉文字书写文化大规模发展后，学者按照后世语言较为规范的习惯以为先秦时代的语言用法和后世一样，遂企图尽量为单字规定确义，而各家推测的固定字义不同，遂相互争执。实际上该单字（如同句中的“克己复礼”和“为仁由己”中的“己”字定义，以及其中每一个字的“确义”都可能产生异解）可以在同句中随语境的不同而载负不同的意思（“己志”和“私欲”）。此种由于汉字本身的历史固定性和含义的历史变异性的共在事实，也成为后世不同家派（儒道释间，汉学与宋学间，学究与文士间等）以自身不同理论信仰利用同一汉字而产生对同一文本理解岐异的原因。（如“道”，“儒”，“理”，“礼”，“性”）。因语言构造及用法带来的类似经典读解问题多多，在此仅略加举例而已。问题在于，此类读解学差异问题，相当程度上仍然存在于现当代的国学和儒学研究方式中，因为大多数师生对于古典文献的研读主要局限于对其直接的读解，也就是将两千年来的各种不同“意见”都作为现代国学之“对象”，并在其上进行“就文而文的比对分析”，结果这样的结论产生的根源仍然主要局限于古典学术文献内部，正如我们的出土文物研究仍然是“就物而物的比对分析”一样，其结论之根源仍局限于“出土文物资料”本身。简言之，这是一种经验主义式的国学研究。

3。什么是恰当的新知新学：

大家会说，情况并非如此，因现代国学家们都具有广泛的现代化知识和兴趣，还包括现代西方哲学的兴趣，这些新知新学背景会有助于他们的学术研究大大不同于古人。问题正在于这里。我们的跨文化、跨学科学术思想“革新”当然正是要鼓励古今中外、理论实践的汇通，但问题是如何汇通？如果学人仅只是在大脑里同时装进各种不同的知识理论类别，却并未在专题研究中将这些不同的学养加以“有效汇通”，就不能称作是在实行着沟通古今中外的跨学科研究。今日人文学界的问题正在于我们只是自然而然地按照学人的兴趣接受各种新知新学，却还没有进一步思考如何促使古今中外“有效汇通”的方法论。后者要求学者“更上一层楼”。这就是我们用“符号学”这样的学术方法论称呼所表示的立场。正是现代符号学知识可有助于我们的传统思想研究进入有效的古今中外汇通，解决前述古今经典文本读解差异问题，以及进而在义理的层面上也达到现代人类认识论水平的读解规模。首先，现代符号学的重要成就之一就是“分析澄清含混语义”，为此不仅是通过现代语义学而且是通过现代文本分析学，来对传统文本进行科学性的解读。在此，所谓“跨学科”，首先是在中国古典释义学和考据学与现代西方语义学和文本学之间进行“跨文化的”异质性比较研究。顺便指出，为此目的，我们首先应该反省二十世纪海内外国学家、儒学家的学术民族主义态度产生的限制新知新学新理发展的问题。如海外一些华裔汉学家和比较文学家喜欢在国内外宣扬各种“古已有之”的自满自足看法。（如说“易经学”就是符号学，汉儒“释经学”就是“解释学”等）无论是国学家还是比较学者，都应该在“本业”之外增加相关新学理的研习，为此还须进一步按照仁学的诚学态度学，先谦虚地考虑一下什么是与自己有关的“新知新学新理”，而不是把自身任何一种现代西学理论知识都当成是已经做到了中西学兼顾了。因为国学和汉学的学科制度性局限，这类学术方向选择恰当与否的问题，是不可能在专业职场同仁间彼此相互判定的，如果大家采取着集体的功利主义治学态度的话。

4。《论语》的无比重要性：

我在近文中称仁学为中华文明的第一重要信仰体系，而体现真正仁学思想者，大致比喻一下，百分之八十表达于古典文本《论语》中，百分之二十表达于《孟子》。“四书五经”以及其他古典文献中的仁学思想表现，可以说，都是上述两大仁学原始经典思想之推演和运用而已。我是在本文开头所说的古今中外各种“背景”迥异的总语境中进行这样的判断的。该大前提的强调和现在对中国古典仁学思想的推崇之间，当然存在着诸多不同阶段的“认识论环节”。遗憾，这些环节性知识中许多都不曾进入国内外的文教体制内，因此国学专业人士对此不一定熟悉，而会把自身任何一种现代西方理论知识的获得都看成是自身已经具有古今中外知识储备了。此一事实并不奇怪，如果我们看到，不仅连港台美华等国学-汉学系统都属于这种情况，而且在商业化时代学界功利主义制度化趋严的大环境内，西方主流学界又何尝不是受到此类跨学科、跨文化有效交流不畅的限制？我们在当代中国倡导的跨学科、跨文化的人文科学革新大方向，具有着比当前西方主流学界更具前沿性的前瞻眼光。可惜，两岸四地学界根深蒂固的“唯洋是问”的学术态度，也阻碍着国内人文学界对此国际人文科学局势的整体深入把握。在此情况下，不难理解，今日国学界、儒学界对于《论语》的重视，与我在此提出的《论语》作为仁学标志的重视，不是一回事。

5。《论语》和仁学伦理学：

当我用“仁学伦理学”这样的字眼时，其中的“伦理学”学科名称是在认识论上完全沟通于西方古今伦理学史的；也就是在同一世界伦理学认识论层级上来对仁学和论语进行判断的。在此，我的治学立场和国学界、儒学界、汉学界的不同，表现在貌似对立的两个方面。一方面，我要求采取超越西方传统哲学中心主义而朝向人文科学跨学科理论重建的认识论立场，这意味着，今日中国的人文科学新思维应该超越当代西方伦理学的哲学本位主义，以便重建更加体现西方新知新学新理前沿的新伦理学系统；我们的中国古典仁学伦理学应该在此新世纪世界伦理学认识论革新的基础上加以重新组织，此即“新仁学”学科范畴提出的根据之一。而另一方面，为了有效促使中国古典思想与现当代西方前沿人文理论思想进行汇通，我们倒是应该首先实行“原始仁学的还原主义”，也就是回归“论语文本的还原主义”或“孔孟文本的还原主义”。为此，才提出了我十几年来不断提出的要把“儒学系统”和“仁学系统”加以分隔处理的建议。这样，我们的新仁学就需要在两大“战场”进行革新：一方面面对西学理论主流，一方面面对国学-汉学主流。在某种意义上，这一态度就是采取先对于现行中西学术主流理论方向的双隔离后（当然必须得是对于二者本身均有深入适切的判断后），进行的一种“重建纯粹伦理学”的学术策略。简言之，也就是，必须先将中西双方传统上的定式化的“道德哲学”研究框架松解后（主要是在排除了东西两类形上学-本体论的理论思考框架后），在人文科学跨学科框架内进行的伦理学科学的重建。我们的新仁学伦理学就是在此世界伦理学科学的新构架内加以组织的。

6。符号学身份辨析的必要性：

在我的广义符号学学术系统中，今可纳入西方解释学和现象学的相关部分。大家会以为我上述一切，不过是要把国学研究放入中国符号学的框架内推进。而大家会立即以为存在着一个称作“符号学”的固定学科，一个作为学术革新万灵丹的“神奇学科”！根本不是这么一回事！大家注意到，每当我介绍符号学的重要性时，我都先指出今日西方符号学运动每况愈下的事实，以及西方符号学家如何在西方学界被看轻的事实。因为，有太多的避难求易的西方赶时髦学者躲在这个“学术大杂汇”领域，通过标新立异，谋取廉价的职场实惠。简言之，几十年来“符号学界”是充斥着良莠不齐人士的，其中的少数杰出人士和多数趋附时髦人士混杂在同一个学术领域，造成了多方面的大众认知混乱性，并误导着新知新学新理的健康发展方向。对此，我已经发表过许多批评论说，此处不详述了。不过，此一国内外符号学界的混杂现象，缘于两个并不相同的原因。从学风角度看，符号学学术本身的内容涉及不同层次、不同难易度、不同学派传统性格、以及“符号学”作为“学术体”本身的不稳定性，因此提供了在传统学科制度外的学际边缘领域“游走”的技术性条件，便于以其表达方式的新颖性帮助不耐艰苦钻研学人“借此寄生”的条件。但是，另一方面也要注意到，随着现代社会科技工商领域内的多方面迅速演变，特别是战后高等教育的过度发展、社会经济与职场构成、文化学术的商业化、职业化、制度化的演变，导致在同一学科名称下的学术内容与目的也迅速随同演变和多元化。正像百年来文艺界发展大分野，出现了各种“阳春白雪”和“下里巴人”的雅俗分划。同理，在同一“符号学”学术名称下，过去二十年来也渐渐蔓延着各种偏于社会文化（如媒体与文艺）产业化、通俗化、实用化、技术化的符号学内容变体。这些演变却与社会职场的相应供需关系的演变具有相互匹配性，以至于在一向属于人文“理论前沿”的符号学领域内，文化学术产业化方向的某些“新型符号学”影响力渐增，并在今日学术与就业紧密挂钩时代在学术文教界占据了越来越重要的地位。但是，我们一定要将此种完全属于现代社会文化环境内的这类“应用符号学”（特别是传媒符号学和各种产业符号学）与现代理论符号学主流分清界域。作为人文科学主要学科的学术构成仍然是“古今中外”汇聚的，其学术目的偏向于贯通古今中外历史的人文科学理论的现代化构建。只有在此符号学理论主流领域内，前述中西古今人文学术的汇通工作才能够有效推进。大致而言，欧洲学派的符号学潮流属于人文科学理论正统领域，英美符号学潮流属于现代文化产业化、通俗化、技术化范围。这也是我们今日在中国符号学领域今日需要做出相应学术实践分界调整的主要理由。在此情况下，如果我们不是按照人文科学的科学化要求看待中国符号学实践方式的问题，而是按照职场竟争的需要争相“利用”“符号学”名号扩展学派势力，自然与我们此处讨论的问题无关了。