重新读解人文学术经典的必要性、可能性及其仁学前提

              （“西北师大李蒸经典诠释研究中心”成立讲演会论文）*

                        李幼蒸

网文发表作者注：本文主要部分宣讲于2013年7月9日兰州西北师范大学中心成立讲演会。本文初稿未加引文和参考书目。后为符合刊物发表规范补加了本文现稿中的引文和参考书目。因本稿文字过长，本文的一份编辑部修改稿将发表于《西北师大学报》2014年首期。

关键词：仁学，解释学，符号学，现象学，人文科学，科学理性类型

文章摘要：本文通过中外传统人文科学和社会科学、自然科学的不同指出，人文科学具有现代化革新的必要性，而认真研习西方现代人文社会科学理论即为一切学科的必要途径。但是掌握西方理论应区分为三个读解及诠释阶段：理解，解释和运用。后二者要求中国学者采取高度主动性、创造性态度，此一能动的治学态度主要来自传统仁学精神。仁学理性实为英国经验主义、德国逻辑主义、法国实证主义之外的第四类普适性人类伦理学理性类型。如无此仁学理性的指导，前三种理性类型难以在人文科学理论的现代化发展中加以充分贯彻。换言之，今日西方的近代科学理性精神须待一种普适的主体伦理学的引领，始能在人文科学理论现代化革新实践中充分发挥其科学理性导航的作用。

The Necessity and Possibility of Rereading Humanistic Classics and the Ren-Ethics as the related Prerequisite

Key words: renxue (ren-humanist ethics), semiotics, hermeneutics, phenomenology, human sciences, typology of human rationality

Abstract:

This paper at first points out that human sciences today especially require a scientific modernization in comparison with natural and social sciences. The first step of the modernization of Chinese human sciences lies in seriously learning from modern western social and human sciences. For this purpose Chinese human sciences must follow three different stages in dealing with the western humanist classics: 1. Honestly grasping of the meaning of original texts; 2. Rereading of original texts through the interdisciplinary strategy; 3. Revaluation of original texts in cross-cultural contexts.  For the sake of carrying out studies of western human-scientific theories in such a reconstructive way Chinese scholars first of all require the spiritual guidance of the traditional Ren-humanist ethics, which is stated as a basic type of human rationality in coordination with another basic types originating from German, French and English traditions. In general, considering the crisis of the present-day human sciences, the above western basic rational traditions even also need a subjective-ethical guidance which could be provided by the traditional Chinese Ren-learning, because the latter can help shape the correct attitude of the scholar towards truth rather than benefit in his scientific practice.

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简目

（一）为什么需要和可能重新读解中外人文经典

1。自然科学和人文科学构成的本质性区别

2。二十世纪人文学术的进步和继续革新要求

3。传统人文科学治学方法的问题

（二）经典读解问题：西学理论经典的读解三阶段论

1。经典文本的忠实读解：学科本位读解实践

2。经典文本意义和价值的解释：跨学科理论读解实践

3。应用性经典读解：经典思想与读解环境的互动——跨文化解释学读解实践

（三）现代“西方三学”方法论：现象学，解释学，符号学

1。胡塞尔现象学：心学和主体学的逻辑理论

2。历史解释学：史学实践及作品的构成性、结构性、功能性分析

3。理论符号学：作为学术和思想的泛语义制度性分析

（四）跨学科、跨文化方向的新理性类型学：人类四大基本理性传统（中，英，德，法）

（五）人本主义仁学伦理实践学：科学读解与重组的主体伦理学前提

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（一）为什么需要和可能重新读解中外人文理论经典

1。自然科学和人文科学构成的本质性区别

自然科学是按照统一的经验理性和逻辑理性原则构成和运作的，既有结构的条理性也有效果的可验证性。所谓人文科学的构成和运作方式，与之截然不同，基本上是按照历代经典及其相联作品群按照时间顺序堆积而成的，作为知识整体，既无内在的统一系统性，也无有效的可验证性。因此两大知识系统之间，在解释各自对象的合理性及运用知识的可靠性时，在两方面都根本不能相提并论。就人文科学内的传统“第一学”哲学来说，今日世界上最具影响力的现代西方哲学经典，虽然类型众多，而多不具有真正（既符合一般理性前提又适合人文学术特点的）“科学的”特征。自然，人文科学的科学性不能与自然科学的科学性混为一谈，但如果要称其为科学，总得与自然科学的科学性之间存在着某些类同性吧？然而思想史发展表明，人文科学（和社会科学不同）普遍地欠缺对社会、文化、历史、政治、人生进行解释和运用的有效性。现代西方人文科学主要依存于社会制度内的职业性安排在历史上逐渐形成的，而并非是根据科学性原则和需要加以组织的。

内容千差万别的古今中外人文经典的历史堆积性的同时性存在，也是与自然科学的逻辑与理性的同时性存在不同的。自然科学系统是通过连续汰旧换新、不断重新组织的一种同时态的知识系统，因此那些历史上形成而后世证明是错误或无效的部分即被不断加以抛弃，以维持科学系统的理性统一性，而人文科学的所谓“同时性存在”，则是指将历史上一切“经典”及其相关的作品均加以留存和堆积，其构成原则相关于历史上的知名度及社会文化效果，而非一定相关于其中的理性的或科学性的部分。因此，凡过去一度盛行而日后虽证明其错误或无效的任何作品，都可只因其当时的或后来获得的“知名度本身”而被列入具权威性的人文学术资料系统，以供后人继续研读并作为沿同一方式在该系统内积存作品之基底。

2。二十世纪人类人文学术的进步和继续革新要求

但是在自然科学的影响下形成的社会科学，以及在此二者影响下强化了其科学性内容的人文学术，几百年来，特别是二十世纪以来，已经大大改变了近现代人文科学的内容、构成和风格。以至于自十八世纪起，“科学”因素的增加，不仅渐渐促成了现代社会科学系统的形成和分离，而且也逐渐促成了现代“人文科学系统”的出现。之所以战后以来越来越可以有理由使用“人文科学”称呼，应该说在诸多因素中最主要的是，除了自然科学和不断成熟的社会科学的影响外，人文学术各领域之间的全面互动发展，也相当显著地反映出：传统人文学术中以哲学作为人文学术各科理论性基础和框架的趋向，可以说已经大体趋于瓦解。西方哲学学科作为人文学术各科理论共同基础的传统观念的退却，是与“人文科学”学术范畴的出现大约同时发生的。这是一个逐渐发生而时有反复的过程，其轨迹延续至今。当代西方此一充满复杂纠结的人文学术演变过程，不仅可于“哲学专业”领域内看到（特别是在较少倾向于跨学科探讨的英美哲学领域内），而且可于一些表面上引导或支持新知新学的西方思想家和学者本身矛盾的表现中看到。最著名的例子是法国德里达，他一方面坚决反对“人的科学”概念，为此而不断突强调他本身曾极力批评的哲学学科的独立性，突显出一种不无自我矛盾的哲学本位主义。1更为突出的自我矛盾现象出现在一些本来应该坚决站在跨学科的“人文科学”一边的当前欧洲符号学理论家的思维中，他们竟然也正在选择回归哲学中心主义的旧途。甚至于在法国后格雷马斯语言符号学时代，例如，其后人之间今日也会或转而依附于德国海德格尔哲学或转而依附于美国皮尔士哲学。2为此我在去年南京大会上特别在西方同仁面前对此提出异议（参见《江海学刊》文）。其根本性原因在于，一方面当前西方人文科学理论发展本身陷入困境，另一方面，哲学中心主义的符号学理论，其存在形态更方便于在今日商业化的学术环境内参与竟争。

当代西方学术思潮中促进“人文科学”类别名称最有力的事件是法国结构主义-符号学运动。在2004年法国里昂的“启蒙精神”大学举办的国际符号学大会上，在当选学会副会长后举行的闭幕式感言中，我将结构主义运动称之为继法国十八世纪启蒙运动后最重要的法国的、乃至人类的人文思想理论的发展3。从现代西方人文学术史来看，结构主义的一般理论性特征主要是在西方学界取代了二十世纪初仍然以哲学作为一般理论基础的德国精神科学运动。包括胡塞尔在内的世纪初德国的“精神科学”运动，旨在抵制人文学术领域内强而有力的自然科学机械主义方法论的影响。而作为此一在自然科学全面发展的不可抵御的态势下出现的德国精神科学运动中的思想家们，仍然期待着通过强化传统哲学的效力来建立足可与自然科学平行存在的人文科学。此一运动的失败虽然在外部是源于二次大战前后欧洲政治历史巨变的，而该学术思想运动亦未能获得战后复兴的事实，也证明了此一世纪初的德国人文理论思想实际上具有其自身学理认识论上的根本局限性，以至于世纪初的德国“精神科学运动”今日只宜于作为人文科学问题提出的资料来源看待，其解决问题的方式可以说完全过时了。战后表面上扩大规模发展的所谓“现象学运动”，其共同核心思想也完全来自西方哲学传统，应该说，这是该运动不足以成为延续战前“精神科学”努力的基本原因。这也是我本人为什么要提出区分现象学运动中的心理实证分析学和其本体论-形上学的理由所在。现象学运动的根本问题正在于其中含蕴着大量西方传统哲学思维的混乱性。而且，正是在同一西方哲学传统中也含蕴着大量反科学的、非理性的因素。

就二十世纪西方人文学术思想史整体来说，一方面其科学性的因素在持续增加中，而另一方面其反科学性、反理性的价值观和认识论因素也在迅速蔓延中。科学性和非科学性、乃至反科学性倾向，同时充斥于现当代西方人文学术思想世界。此一现象反映着人类有关社会、文化、历史、人生的知识系统正处于历史上的关键性过渡期，其核心的问题是如何解决人文科学内部的理性与非理性、科学与反科学、哲学和跨学科理论之间的认识论和方法论关系。如今担任解决这个悠关于人类精神和福祉的人文科学理论认识论问题任务者，首推现当代西方主流理论。新时期中国学术思想全面开放后，也必然接触到同样的问题。中国学术界，一方面要积极补课，扩大深化对现代西方人文科学知识的掌握（这个任务所要求的水准远大于两岸西方留学生所习得的基本西学理论知识的水平），另一方面也面临着如何应对和参与解决西方学界本身最深刻的人文理论危机问题。如果中国学界没有世界级的理论眼光而只能简单化地（出于职业化功利主义）随西方学术态势而起伏，则会从根本上限制住中华文明人文理论的现代化发展之潜力。（单纯靠“转述西学”和“转述汉学”是远远不够的。）4

3。传统人文科学治学的问题

非常自然的是，新时期起，中国的人文科学教育与研究事业，在与世界接轨的风潮中，仍然采取着世界上通行的以及中国百年来承继的人文学术教育与科研方式，也就是按照国内外学科分划格局进行着各种学科本位方向的文教事业。按此方式，三十年来中国的人文学术的教育与科研事业发生了显著的变化和提升。但是在国内外人文学术传统的继承和更新的实践中面对此双重高端理论目标的挑战时，中国人文科学该如何更有效地、更具创造性地予以应对呢？显然，就西学而言，我们需要一方面在体制内，按照传统学科分划格局继续常规研习活动，而另一方面也需要学人明智、勇敢地介入西方人文科学主流领域，思考和规划如何积极参与批评和解决其前沿的和高端的学术理论问题。就中国极为丰富的传统人文学术思想史的现代化发展而言，我们也面临着类似的双重任务：继承传统和革新传统。后者显然直接相关于我们与现代西方理论的互动关系问题。实际上，我们的传统学术的现代化发展，主要取决于我们对现当代西方理论掌握的深广度。

所谓人文科学，即中外经典系列研究，其深入继承和革新发展的问题，首先就是对古今中外经典作品的创造性重新读解的问题。我们西北师大的此一“中心”的成立，可以说，是在提倡从基本做起；也可以说，我们的任务首先在于研讨有关中外人文科学的现代化、科学化发展的原则和根据的认知问题；也就是有关正确认知人文科学现代化革新发展的目标和方法的问题。中心工作的最初阶段之主要任务应该是：在经典文本系列的科学化重新读解中，探讨有关认识论、方法论和实践论方面的各种基本问题。作为支持此一基本任务的更为具体的思考应该直接相关于个人和集体的工作环境。为此，我提出，我们应该在思想上和程序上形成一种“学术实践的双轨制”：一方面学科内大多数人仍然主要在体制内履行已定的教学科研计划，另一方面，人数必定少得多的有志于学术革新的师生们，应另行设定与体制内常规程序既并行不悖又可独立探索前沿理论的科研计划。此一双轨制设定的关键是，尽量避免将体制内采行的各种国内外流行的标准型理论及其权威判准（如由国际权威性刊物认可学术成果的衡量标准），简单化地当作体制外学术探索的指导思想。我特别是指，在国内的西学研究领域内目前盲目采行的大量西方理论偏见，以及在国学领域内目前影响最大的港台美华思想。如我在他文中指出的，二者都具有不足以承担指导中国人文科学革新发展的知识论、价值论、实践论方面的局限性。简言之，西方理论主流不懂中国学术，作为西方学术偏流的汉学一方面难以深入掌握西学理论，另一方面由于社会环境的限制也难以深化其国学研究。5

（二）经典读解问题：西学理论经典读解的三阶段论

所谓人文经典的“重读”（rereading）包含三个层次：经典文本的直意把握，意义的引伸解释和评价，以及参照读解实践的环境及目而进行的经典文本之运用问题。

1。经典文本的忠实读解：学科本位性

新时期以来，我们主要的经典研习工作应该说就是如何准确、深入地把握原文意思。固然，通过大量理论性翻译工作，我们较易完成文本的字面性直译和字面性把握的工作。但是，处理及熟悉“理论文本字面”并不等于真正掌握了文本的意思，读者需要进行广泛深入的相关资料研读才能进一步准确的完成此一工作。这是我们的一个长期性工作，一个要永远进行下去的工作。这一阶段的经典读解问题，其意义和方法我们都理解，并基本上是可以在传统学科格局内进行的。为此，我们需要各自成为本学科的某种程度上的“专家”，我们首先需要向学科内的前辈专家学习，包括西方学界经典作者本人言论和历代研究专家。在此读解层次上，我们要清醒认识到，对于创作或理解（非属较易把握的自然科学式风格的）人文理论经典来说，我们永远不可能、也不需要“超越”西方专家，而唯一的目的是尽量接近他们的同一理解水平（在此阶段我们要虚心拜西方专家为师），同时认识到一种学习实践论层次上的区分：创作和理解是两回事。不过，直意的理解原典只是我们西学研究的第一步。我们虽然不可能在西学理论思维的方式上奢望像西方经典作者那样进行同样创造性的著述（除了在接近自然科学风格的那类人文理论项目上，如分析哲学，语言哲学，认知科学等），却应该努力做到（尽量像西方专家一样地）忠实、全面、深入的理解原典。在技术上，加以时日，这是能够办到的。

2。经典文本意义和价值的解释：跨学科理论读解实践

我们的“经典读解”总任务中的中心工作则是出现在此第二阶段上。这就是如何超出经典的直意，在理解文本的层次上，丰富其引伸意，并能对经典思想主张进行意义性和价值性的独立再判断工作。所谓“超出”，当然就是指超出原作者的文本思想陈述的解释性局限，参照扩大的理论语境、文化语境、学术语境，对其文本内容进行意义性和价值学的重估。西方思想史上的解释学或诠释学，特别是其二十世纪以来的发展，专门探讨如何在文本直意外研究其各种引伸意义的问题。西方现代符号学运动更是以对文本进行意义分析为主要任务的，其重要的方法论基础主要源于现代理论语言学的成就。可是，法国结构主义运动的发展使得文本读解问题进一步专深化和扩大化了。该思潮的性质、作用、影响是完全不同于英美符号学和语言哲学思潮的。结构主义运动的出现导致西方人文科学理论界发生了重大的变化，特别是在社会学、人类学、历史学、思想史、文学理论、艺术理论、意义理论、精神分析学、甚至于马克思主义哲学等领域。各学科内的结构主义-符号学的理论实践创新，其后影响到了西方人文科学相关学科的思考方向，诸代表性学者们都是西方公认的一流学者（参见本人大量相关介绍文字）。此一人文理论思潮的方法论特点即跨学科实践方向，就其理论的层面来说，则是首先摆脱了传统上无所不包的哲学式理论框架的结果（自然科学的进步史就是一部如何逐步摆脱乃至最终彻底排除传统哲学思维框架及方式的过程。此一“铁板钉钉的”事实对于社会人文科学具有什么启发性，不是极其值得我们反省吗？我们人文学者最应该学习的就是自然科学家具有的这种科学实践的严肃性和可操作性）。如所周知，结构主义运动的势头在二十年间，随着各科领头人的故去或退休，并主要由于西方人文科学发展史自身的内在困境而亦停止了发展，却仍然留下了二十世纪人文科学的理性化实践的丰富成果。结构主义运动的停滞，以及其后反结构主义的解构主义、后结构主义、后现代主义等非理性思潮的兴起，反映了西方人文科学史本身固有的缺欠，这也是人类人文学术认知历史上难以避免的缺欠。

结构主义运动的意义主要在于其对问题的有效提出，特别触及到有关哲学、自然科学、社会科学、人文科学这四大类（概略而言，暂不考虑其相互重叠部分）的学术发展互动关系的问题。其重要的启示是：我们应该深入、全面研究此一人类知识发展中的学科关系学。这是罗素在其企图于《人类的知识》一书中为人类知识做一总结时所远远未能触及到的深广领域。（我们必须克服学术界的“名人效应”，误以为名人的结论就是不可批评的。正好相反！越是名人，其结论就越需要反复检讨和批评。罗素本人的延袭英国经验主义人文思想及欧洲世纪初数学逻辑学科学所完成的重要哲学工作，是具有其本身明显局限性的。（他不能够读懂胡塞尔的《逻辑研究》一事只是其认识论局限的一个方面，对于当时欧洲的人文社会科学理论的全面革新势头他也还远未掌握。这正是由于他所持的英美式哲学中心论的局限性缘故。因此他企图本此“哲学立场”来“推演”社会、政治观点，自然会呈现出幼稚性，某一方面与法国萨特有类似性。所以今日人文科学理论研究首先要克服此种哲学中心主义。不是哲学不重要，而是随意挑选一种哲学加以“绝对依附”的职场化心态不可取。）另一方面，法国结构主义运动的重要性在于其“理性的有生力量”，我们应将其吸收为下一阶段人文科学理论革新实践中的重要资源，而非将其在职场内简单化地视作新颖的“理论教条”。我们同样不能将结构主义“偶像化”，不能像其产生国一样今日只知道如何对外进行“法国先贤祠”意识形态之营建，以期借古人谋今利（这是我们一方面要提倡深入研究西学理论另一方面又要警惕人文学界崇洋媚外风气的理由；我们也应注意，如果留学学人在国外学习结业时只相当于达到基本层级，回国后在国内大多数人不读原文书的环境下以其并未提升的学术水准成为了国内“权威”，长此以往，中国人文科学的发展反可能因此而受到结构性的限制）。因此在人文学术实践中我们必须遵循真实的科学性立场！而时当全球化功利主义时代唯中国的仁学治学态度才有助于我们在欠缺“客观标准”的人文领域内坚守所需的科学求真立场。

中国的新时期恰恰开始于法国结构主义运动趋于结束的时代，我们大约同时期地（我自1977年下半年起）引进了现代西方各种人文学术思潮（我个人，由于在先二十年的独立研习经历，在其后10年中曾经率先引介或翻译了结构主义、符号学、现象学、解释学、历史理论、电影理论、新实用主义等），包括偏理性的和偏非理性的西方不同的人文学术潮流。由于现代以来两岸大多数留洋学人来自英美，所以比较而言，对于法国结构主义运动的思想方式的理解和接受较为缓慢，这也是为什么与西方学界战后一直保持一致的港台学术界，在此领域内也未能相应同步发展的缘故。特别应该注意到，即使美国的人文学界对此欧陆学术思想新潮的追踪不遗余力，一般来说也要滞后一二十年左右。而当代法国思想和英美思想最不同的地方也表现在前者的跨学科的、非哲学中心论的理论方向上。我们从此一当代西方最前沿的人文科学理论方向中了解了跨学科的重要性，我们的新时期符号学运动也是主要跟随法国结构主义符号学方向的。我作为中国最早引介法国结构主义思想的学者之一（参见我译《结构主义》），原因也在于，与欧美各领域科班内进行专业学术研习的留学生不同，我的自学方式本身具有其自然跨学科性和遵循科学经验实在论的自发思想倾向。因为我当时的自学目的并不基于任何职业动机，而在于解决自身萌发和关注的思想理论问题，这样，当机会到来时，我随可较早发现、理解和接受跨学科方向的法国当代结构主义理论思想的重要性（而一些1949年前在欧美研习现代西方人文理论的中国专家们〔主要是文学理论和电影理论界〕，虽然比较熟悉1960年代前的欧美文艺理论，却对60年代法国跨学科方向的人文理论思维新潮难以理解）。但是，按照结构主义所遵循的同一跨学科方法论，我们从其思想成果中也发现了越来越多的不足和错误。而当结构主义各领域思想在当前西方文教制度框架内自然演变为今日各种新的“专门学科”后，其早先的跨学科的普遍创发势头反而减弱了（如今日法国反思、整理、分析结构主义的新一代学者的作品，其思想创造性程度不能与前辈相比）。结构主义运动的停滞，在我看来，主要也因为后代学者未能继续合乎理性地、创造性地继续坚持跨学科的科研大方向。要想维持人文科学领域内的创新性，就须首先摆脱学界制度性的制约，而西方世界在“68年”的文化大骚动后知识分子的精神活跃度突然低沉下来，演变为直到今日无处不在的“个人实惠主义”。人生观和价值观的改变，使得不少知识分子成为自身得失利害之“精算家”，开始越来越怯于参加并无物质性回报的学术思想“历险”了（我们回想一下罗兰巴尔特的作品题名：符号学历险）。结果，前代人的思想理论创造，竞成为他们今日实行个人职业活动的材料。当发生于西方的思想界、理论界的巨大变革于1978年后渐渐进入了中国学区后，中国人文学术界也不得不诚于、勇于面对这些人文学术理论界的思想挑战。因为，在中国学区，改革开放伊始来自旧时期的人文学者们，突然进入两大文明传统精神张力中：这就是，当代西方学界（兼含西学主流和汉学偏流）的职业功利主义大方向和中西古典的理性主义传统方向。

为什么跨学科方法论这么重要呢？其实并非是所谓“跨学科本身”内涵着什么重要的读解西方经典的“秘诀”，而是人文科学本身，正像自然科学一样，也需要不断经受创造性的分析、检讨、选择和重组，而为此目的，首先需要“摆脱”各种传统学科分划具有的“思维惯式藩篱”和学科方法论界限。所谓“跨学科”无非是指摆脱学科制度性束缚的一种科学方法论前提。质言之，跨学科的现当代“横向”交流需求，是在几百年来人文社会科学“纵向”专深化发展后的自然结果。人类知识发展史上，本来就是横向与纵向交叉展开的精神历程。而横向的创造性探索是必须在打破学科藩篱后才可能施行的学术任务。按此原则，我们如果采取比西方跨学科学者本身在此方向上更为彻底的态度，从而可发现他们因为后来倾向于制造各自新的学科藩篱而迟缓下来了跨学科探索的脚步，并设法克服之。如今日法国的结构主义运动研究者们，不少人在新学术形势下就已经把该运动的各种分类成果视作各种新的“学科”，并予以制度性的固化，结果导致对结构主义经典的理解趋于僵化。这样的倾向同样出现于国际符号学运动中，以至于本来以跨学科为特征的符号学学术实践成果也被限定为他们集体规定的新“学科”地盘内，从而阻碍着符号学运动的创造性自由发展（而中国国内的一些被动追随者们，对此只能亦步亦趋，盲目地将任何时期西方流行的学术方向都当作前沿性理论进展）。

因此，按照跨学科方法论，我们对西方各学科经典的读解就可能非常不同于西方各科专家们。在直意把握的层次上，我们当然需忠实跟随西方专家的学术路径，而在其文本的意义和评价的读解方面，我们则必须超越西方专家式的读解，探索经典文本的可能含有的多方面的欠缺，从而更正、丰富和深化我们的理解。如果我们知道“跨文化”学术实践相当于扩大的跨学科学术实践，那么采取此双倍的“跨学科策略”将可能大大促进中国学者对于西方经典的独立读解能力。于是，在此经典读解学的第二个阶段，我们因为采取了双倍的跨学科读解法（如果我们能够比西学者更顺利地摆脱由学术市场竟争化导致的单学科本位读解方式的话），而可能在有关西方原典及相关学术思想作品理解方面，获得反比西方专家或作者程度为高、为深、为广的创造性学术认知。按此理解可以说，跨学科策略学即是显著增加非西方学者获得西学人文理论认知能力的重要渠道。但是什么因素可以促使学人抵制职业化功利主义诱惑而采取纯科学性学术实践方向呢？

3。“应用性”经典读解：经典思想与读解环境的互动——跨文化的解释学

对于中国人文科学的发展而言，人文科学活动不仅是被动的或主动的理解西学原典，而是在此基础上要将此西学知识运用于中国的学术性、文化性、社会性的实践中去。因此读解的第三阶段就是要从西方原典中“读出”对于中国学人具有各种创造性应用智慧启示的“潜台词”。此种读解性应用，实为不同原典思想间和各种读解环境间的多元性互动的实践。在此方面，中国学人由于掌握了跨文化的优越性视角（可同时在语言上把握中西两种人文学术理论的资源），在完成了以上两个阶段的读解实践后，将会在“灵活运用思想”方面进一步明显地获得比西方学者更多的、更有效的“掌握〔运用〕原典”的机会。这一发展或结果，即是跨文化学术实践策略下的创造性产物。此一方向特别启示了中国人文科学在今日世界人文科学界具有的特殊重要的创造性贡献之可能性。这一阶段的经典的解释学读解，相当于某种在非西方环境内的“理论与实践的有效的、创造性的结合”。其具体实践，则取决于如何创造性地进行第二阶段的跨学科实践，把跨文化实践理解为跨学科实践的异质性扩大化，并首先把跨学科实践的成果应用到跨文化学术研究领域。这样，在进行跨文化学术项目开始时，我们已经可以先完成对中国传统文化学术的现代化“改述”工作，以使得符号学的比较研究具有比资料性的比较研究更深入、更适切的进行方略。这样的研究方式，或将达至比单纯西学方向的相应研究更有效的成果，并反过来影响西方的、世界的相应研究方向和方法。例如，在伦理学领域，本人相信，跨学科-跨文化的认识论-方法论研究方向，将必然影响全世界对人类伦理学课题的各种传统理解和运用方式。

（三）现代“西方三学”方法论：现象学，解释学，符号学

我本人在改革开放伊始，在重新进入北京图书馆后，迅即选定了三个现代西方理论方向作为主攻对象：现象学，解释学，符号学。其前二十年我对分析哲学和现象学的研习可以说为此大致奠定了认知性基础。这两个流派是分别相关于如何对外在世界和内心世界进行外实证和“内实证”分析的。很早以来，我的思维方式就是自发地设定于如下方向上的：分析性思考应该前于价值性和应用性思考。而当时我自动采取的所谓泛实证性思维方式，其意图首先在于摆脱各种形上学的和意识形态的前提限制，而研究对象则一直兼涉内外两域。这种分析的兴趣，等到1977年遇到以社会、文化、历史为主要研究对象的意义分析学——符号学后，彼此遂可立即相互沟通。我并通过此一主题与方向上的重新排序和定位，在对象域方面迅速转为以语言、社会、文化、历史为主，也就进一步排除了学界传统上专注于自然世界和传统哲学问题的局限。这些领域内的各种主题思想，属于今日人文科学中最重要而又急待革新推进的领域，它们特别相关于意义论、价值论和伦理学等问题系列。与此对比，英美自然科学派方向的哲学和符号学则离开前述领域和目标甚远。顺便指出，所谓欧陆方向的此“三学”系统，也正好是与中国传统文化学术最适于直接沟通的西方理论，而英美派的哲学和符号学在这方面的作用则要小得多了（中国符号学界内不少人只关注于海外学术流派及个人的知名度大小并追逐之，很少考虑这些思想对于中国人文科学所应包括的“古今中外”全域究竟有什么价值和用处。其中除了学界普遍“慕外”的因素外，不少符号学学者们本身欠缺人文社会科学专业训练或经验，也只能简单化地采取此种唯“洋人知名度”是问的治学方式）。例如，今日西方流行的所谓“认知科学”，乃是一种跨学科的、具自然科学性格的人文社会科学系统。其功能和地位类似于早先的系统论等，不仅与传统人文学术理论性格相距甚远，而且对于中国传统文化学术的现代化研究，也可以说关系极微。同时，认知科学学者首先应该是对于某门科学具有专门训练者，而不可能由“科学通俗化”学者来承担。而偏于实用性的所谓传媒学理论，其对象更是主要指当代信息化、商业化社会中出现的一种新兴“企业文化系统”，虽然此系统或领域十分重要，甚至于越来越重要，但此“重要性”指此文化商品制作系统的效力和影响力本身，并非是指一种人文科学理论世界内的新方法论系统。相关的所谓“传媒学理论”或“传媒符号学”大多是指为此文化系统服务的相关应用性的“技术和方法”系列。其实用性身份非常不同于人文科学理论的认知性身份，也就与中国传统文化学术的现代化实践更加没有重要关联了。即使是国外的“符号学宣传家们”今日也倾向于把各种不同类型和功能的文化品，通过电子传媒广告效应操作术，都尽量拉入自行规定的“符号学领域”，其目的主要在于制造文化学术影响力效果，而非在于提升人文学术的理论性认知水平。

1。胡塞尔现象学：心学和主体学的逻辑理论

胡塞尔现象学和现象学运动中的其他流派非常不同，其特点是在其哲学课题域内排除了不少传统西方哲学的课题，而专注于逻辑学-心理学的认识论和主体结构论，可以将其比喻为心理域内的“逻辑实证论”或“心的内省分析”。此一方向的实证性性格却恰恰比较适合于与其他学科和其他文化相互沟通。与中国仁学中的心学学派在某些方面颇有可相互沟通之处。为什么胡塞尔学在中国学界的认真介绍甚晚？因为学术现代化以来中国学界对于自然科学方向的西方思想比较习惯，对于内省心理学分析则不习惯。因此连罗素和罗蒂等英美哲学大家都表现出在阅读胡塞尔的逻辑书时有所困难。我们据此更可以理解中国人文学界对其接受之缓慢了（至于从新闻报导角度进行的早先胡塞尔学术消息介绍，是任何文化消息记者都可撰写的，如同早先记者对爱因斯坦相对论的报导那样。中国学界热心于现当代所谓学术史的一些研究者们，往往根据表面上的出版物出版先后缕述学术思想脉络，而不关心、或许没有条件关心学术出版物的实质性方面，从而不能准确反映中国学术思想界变迁的实情）。这一对内心和主体领域及内省方法论的忽略，不仅是现代西方自然科学、社会科学的共同倾向，而且也竟然是现象学运动内大多数哲学家的共同倾向。主体性问题的排除，貌似遵奉科学的或哲学的思维，实际上是对一个重要思考对象的舍弃。几年来西方现象学界对此渐有反省，而其反省的彻底性实际上非常不足。对于中国学者来说，胡塞尔的心学理论对于中国仁学心学思想传统的现代性理论化的展开，则有重要的认识论和方法论的启示作用。如果考虑到新世纪人类人文科学中最薄弱的部门就是主体伦理学而中国的新仁学的出现则是对此领域的重要弥补的话，胡塞尔学和中国仁学主体学的互动关系，就更值得我们关注了。顺便指出，除了胡塞尔学外，现当代西方哲学家中没有任何他人的理论系统，对于人类伦理学的科学化革新方面的贡献，可以取代胡塞尔学的认识论和方法论的空前独创性研究。6长期被西方现象学家们和胡塞尔弟子们忽略的胡塞尔的主体论自我学部分（而非其“主体间现象学”理论），可能成为新世纪人类伦理科学重建中的最关键性部分之一。

2。历史解释学：史学实践及作品的构成性、结构性、功能性分析

西方解释学在历史上和现代期的错纵复杂内容，除了海德格尔-迦达默尔的哲学本体论解释学外，对于我们进行经典文本的理性主义解释学的研究均极有帮助。中国人文学界长期以来同样不熟悉西方现代解释学的思维方式。因为传统的学术思想都是按照一定的方法论处理对象领域的，而解释学的特点是对经典文本本身的意义读解进行独立的分析。（这也是师大中心选择“解释学”或“诠释学”这个称呼来标示我们对经典文本重新读解任务的理由）我们的研究黑格尔和康德的专家们对于“解释学的方式”始终不解其义，英美分析派的现代哲学家们也颇多不理解这样的文本本身重读的认识论和方法论意义何在7。利科由于能够将现象学、符号学、分析哲学和符号学融为一体，其偏于综合性的、即解释学-符号学方向的综合解释学，就比迦达默尔的哲学解释学更切合于作为读解本文深层次方法论的解释学方法论（国内有关现代解释学的理解，须经历三个阶段：a。从德国古典哲学或现代分析哲学过渡到哲学解释学和解释学史；b。从哲学解释学过渡到符号学方向的解释学；c。从a、b过渡到跨文化的扩解的泛文本解释学）。（参见本人论文集《历史符号学》和《历史与伦理》内相关论述）但是利科的哲学本位主义仍然使其跨学科实践受到了根本性限制。我本人认为，我们必须把所谓哲学解释学（海德格尔和迦达默尔的非理性主义本体论思想方向）排除于解释学方法论系统之外，否则将不可能摆脱西方哲学本位主义的意识形态束缚。一些史学理论学者纯粹因为抽像地欣赏哲学解释学修辞学话语而倾向于将其视作史学理论的重要资源，此一误解实因史学家对于现当代西方史学理论本身的大量成果并不熟悉，以至于转而简单化地试图以哲学话语代替史学理论话语。把西方传统的历史哲学至今当作现代史学理论的组成部分是包括美国史学理论界至今遵循的学科分类学误会之一。

我本人特别将解释学和历史理论及思想史密切结合起来，将其作为对于历史科学重建工作的一个部分。按此，研究者不再是（也不可能是）对“历史”现实进行直接研究，而是对历史学和思想史（作为对于历史和文化的话语系统）本身（文本系统或“再现系统”）的研究（参见本人《历史和伦理》的导论及《历史符号学》）。当与解释学功能近似的符号学处理范围扩大更新后，解释学和符号学几乎可以合二为一了，即都是有关广义文本的意义性、制度性、功能性的分析，虽然在各自处理的重点和细节方面有所不同。

3。符号学：作为学术和思想的泛语义制度性分析

我们前两节所说的跨学科和“跨文化式的跨学科”，都是在现代解释学和符号学思想方向上定义的。就对象域来说，符号学比现象学和解释学涉及面广泛多了，社会、文化、学术，几乎无所不及。大家知道，西方传统上和现代西方符号学运动中，不论是欧陆结构语言学派的符号学还是英美哲学逻辑派的符号学，都是以构成文化现象的基本意义单位“记号”或“符号”为基本研究对象和“符号学”之标志的，而晚近以来又扩大至以由记号组成的文本网络和叙事系统为主要研究对象。本人根据自己的有关古今中外思想学术的独立研究，最近以来，特别是在去年的南京国际符号学大会上，初步表述了关于“符号学”的新定义。这个定义的新颖处有两点。一是把英美派的直接以外在世界基本单位“记号”作为中心主题加以移位，而是改以由语言文本及其制度性构成作为主要对象域。这一提法其实与欧陆语言符号学传统一致，但是，新符号学的定义将其目标扩大为首先对学术、思想、文化表现的语义和功能的制度性构成本身进行分析。此一泛制度性构成的符号学分析，当然既可包括基本单位记号及其在“文本”下层和上层的诸大小单位，也可包括学术、学科、学派、理论、方法等等的构成及其结构、功能的意义性和因果实证性分析。所有这些因素都相关于文本的多重意义构成。此一扩大的定义，也是根据当代欧陆符号学运动的成果展开的。可以称之为广义“学术学分析”的此一文本构成、结构、功能的分析法，当然也可以相当合理自然地施用于中国传统文化思想学术世界研究中去。这样一种扩展的符号学概念也就进一步与解释学的作用结为一体，其共同的对象域都是内外综合形成的历史、文化、学术、思想等，其目的都是对对象进行结构、制度、意义、功能的分析解剖。而现象学则是对心理世界、主体域、主客关系域同样进行的意义、结构与功能的分析。

勿庸赘言，古今中外一切在某一方面至今有效的方法论（包括西方的分析哲学和中国的文字和文本技术性的考据学在内）都是我们重新读解经典的相关有用工具。而我们特别指出上述“三学”的理由是什么呢？其中主要之点非常简单：它们共同具有的“泛实证性”（“实事求是”性）思维倾向，其特点是暂时搁置任何历史上盛行的本体论和认识论前提的“框架束缚”，直接朝向“对象描述本身”，其直接效用之一是排除各种意识形态性或价值轩轾性思想的提前介入。这对于古今中外学术交流领域的混杂性而言，实乃成为一种准确读解中西文典的技术性必要，也就是，在认知性实践中，我们需要首先精细确定我们的对象之构成和性质。传统人文学术的最大问题就是对象域描述及其单位规定的模糊性，以至于我们的观察和论述内容之连接网络的“纹理”混杂难辨，据其组织的思想判断和推论，自然也难以明晰和确切。这样如何谈得上建立人文科学或“人的科学”呢？此外，意义域，心理域，价值域，信仰域，历史域的内容构成尤属模糊且流移多变，因此它们是绝对不可能用自然科学式机械主义的方法论加以处理的。（逻辑实证主义的“物理主义”因此即无法全面细致处理各种兼涉内外各域的理论性问题。这也是我于1960年初，在资料和知识不足情况下，仍能在卡尔纳普和胡塞尔之间做出方向性区分的缘由之一）

顺便指出，由于学术实践中的方便性和可能性需要，学术名词的适当规定和理解，是需要“随境而异”的，而读者在读解时是否能够恰当地自行随境变换同一名称含有的可能不同“意义搭配”，就取决于读者自身对相关文献的熟悉程度。如果读者由于文献了解不够全面而只能按照对于同一名词的某种现成固定的含义来把握跨学科-跨文化的理论性论述，就会自然地遇到理解障碍。我本人近年来在国内院校进行学术交流时就发现，几十年来尽管大家掌握的新知新学大为增加，而由于学科本位学习过程中形成的普遍的西学名词理解的“单一性”和“固定性”，结果听众对于在其他不熟悉的语境中对于同一名词的变通式表达，就会感觉难解或误解。和自然科学的名词定义单一性不同，任何一个文科专业理论名词都可能随境不同而具有不同的意义规定及不同的意义搭配方式（至少是名词意义等级结构中主次位置关系的不同呈现），由于我们并无任何现成可用的足够多新名词来表达新的意涵，所以只能够采取固定名词和不同语境相互搭配来表达新义。此时如果读者不熟悉作者选择的相关语境，误解自然难免发生。这是人文科学难以科学化发展的内在的语义构成性障碍之一。因此，人文科学革新发展中的最大困难是：我们只能在庞大无比的模糊的文本意义织体内设法进行相对清晰的意义整理和相对地提升论述的逻辑合理性。这是人类历史命运中的“宿命”，而我们的选择是，宁肯满足于有限提升人文思维的合理性，也不屈从于旨在颠覆人文学术科学性的非理性的虚无主义陷阱。

（四）跨学科、跨文化方向的科学理性程序：人类四大基本理性传统

全球化的今日，世界各地人文学术的形成和发展事业都已纳入严格制度性轨道，后者又进一步与文教商业化和职业市场化趋向结合起来。其正面效果是学术训练的统一化、严格化、技术化，因此学者可据以方便地获得“从事职业”的技能。而其负面效果是师生在制度化规范及规则下，思维方式趋于呆板化。学术成果主要以其适应工作任务的固定要求来衡量。与自然科学不同，人文科学始终做不到以符合研究对象之客观规律为标准。作为世界人文科学主流的西方学术界也完全是这个样子，特别是60年代以来，又特别是冷战时期结束后以来，人文学术的职业制度化发展已经无远弗届，并全面侵入非西方地区。虽然西方地区学术之质量绝对高过非西方地区的西学研究质量，但参照上述较高的人文科学理念来看，其学术的高度制度化也恰恰是其思想理论今日停滞缓进的直接原因。在此情况下，中国人文科学现代化事业，包括上述对来自西方的“三学”的吸收，都不应该被动延袭西方学术制度下的现成轨道进行。特别是对在方法论方面较具应用性的符号学来说，我们更不应该对当前西方符号学潮流亦步亦趋。我本人在去年南京大会上甚至于公开向中外听众表达了这一态度。那么我的西学立场是什么呢？我提出我们应该摆脱当前西方学术职场内“行之有效的”方法论模式，而应根据新的知识条件和历史条件，重新组织我们的方法论系统。在此创造性的方法论重构过程中，当前西方重要的认识论、方法论成果，都可作为我们在此重构过程中继续加工的“元素”，而非一定成为我们的现成舶来的完整工作模型。因此，在我们的方法论系统重构中，首先要排除今日西方符号学思潮中的非理性成分。其次要将现当代西方理论中的一切重要材料加以接收，然后对其进行拆分和重新组合。这样的“认识论-方法论重组”程序的最终根据是什么呢？我将其溯源至直至今日仍然有效的人类四大理性系统。我们将根据最高理性原则进行认识论合方法论的重组工作，流行的西方理论只应成为供我们重组的材料。其实进一步溯本求源，我们是在诉诸人类历史上两大人本主义理性传统：西方希腊思想和东方仁学思想。前者是科学方法的源头，后者是现世伦理学的源头。不过，具体而言，我宁肯采取从希腊思想发展而来的近代西方三大理性主义实践传统作为“西方理性类型”的代表，此即英国科学经验主义，德国逻辑系统主义和法国社会实证主义。而与西方理性传统的近代分划不同，仁学传统可以在历史上独一无二地维持其古今一体、一以贯之的特性。为什么呢？因为西方理性传统均与人类的认知实践和历史环境密切交融，相互影响，而仁学作为伦理学的心学传统，因与历史过程中的“外界”对象和环境相对隔离或独立，而可保持心域的恒常不变性（仁学被长期纳入儒学政教系统内加以利用，但其参与儒学、儒教系统内的作用方式，并未损害其自身“伦理自足域”的物质性和心理性的独立存在：《语孟》文本的独立存在和君子学的独立传播）。这样我们就有了我在南京大会上提出的说法：中国的仁学和西方的英德法三地域近代理性传统，今日应当并列存在，四者的随境有机组合，可以作为人类人文科学未来理性化发展的实践学前提。试看下表：

                          人类历史上两大文明理性思维传统：西方—中华

● A）希腊“科学理性”思想路线：经验与逻辑

          近代具体化分支形态：

            a。英国分支：自然经验科学主义（科学技术，政治法律）

            b。德国分支：逻辑与系统主义（数理，古典哲学）

            c。法国分支：社会文化实证主义（历史学，社会学，语言学，文化学）

● B）仁学“伦理理性”思想路线：经验与动机     

          古今一体形态：

          现世人本主义+伦理价值论+心学实践智慧学（人本伦理方向+心学方向）

可以说，这就是欧洲的广义科学理性主义方向和中国的主体伦理学方向的并列图式。之所以要这样组成一个跨地域文化的综合性理性传统架构，是要指出在科学方法论和主体伦理学之间存在着因果性关联。当前人类四大理性主义传统乃是符号学和人文科学全体理性主义革新发展的必要基础，仁学的价值性和主体学的伦理学指南，是科学理性实践在价值方向性和主体动力性方面的必要保障。换言之，没有强而有力的主体伦理学实践，科学理性的实行难以贯彻。面对今日西方人文科学学界的强大虚无主义潮流和科学机械主义潮流，西方思想只能在全球商业化-技术化-制度化大潮席卷下随波逐流。因为在后现代主义冲击下，他们今日放弃了主体伦理学，淡化或甚至失去了主体的价值选择意志力。同时，在西方的历史传统中本来就欠缺主体伦理学的独立意志论，而仁学实践学的精义正在于此。（参见本人的《仁学解释学》）

（五）仁学人本主义的伦理实践学：经典的科学读解和重组的主体性前提

仁学的主体伦理学是中华民族几千年来的集体创造，两千年前假孔子之名义成形，并成为其后两千多年中国有书写史时代的文化精神指南。仁学伦理学之所以万古长青，不受历史环境和知识条件的影响，正在于其所相关的对象是心域和主体实践域。此心域为古今人类所共有，无关于环境特点和认知特点。仁学的三个实践维为智仁勇，分别相关于价值（仁，方向），智慧（智，知识）和动力（勇，能动性）。而此实践学三维的“结构性互动”，乃系秦汉大一统之前一千年来民族精神的集体性创造。其中尤为西方伦理学传统中所欠缺者为“勇学”，即主体的能动性意志力形成的根据和创造性的实践智慧。仁学主体学的存在表明主体独立选择意志的存在，即人文学者对于学界外部环境可以保持相对分离的主体科学性判断的意愿和实践能力。这样的主观的理性思考和实践的能力，恰是我们今日思考人类人文科学理性化重建构想的可行性保障。特别是在今日西方人文科学主流、偏流强烈影响的态势下，中国人文学者是只能被动地顺学术客观之势而求一己之利得呢，还是应主动地顺科学理念原则而独立追求科学真理呢，这就是摆在中国人文科学革新发展前景中的最基本问题。

本人在南京大会上面对外国人宣布有关仁学时代重要性的此一“惊人之论”时，为了“博取”外国人的可能“同情”，我提到了胡塞尔心学和王阳明心学具有相通性的断言。阳明学是继孟学之后主体实践学在心学技术论方面的强化结晶。“致良知”同时包含着智仁勇三实践维上的程序性改良，即如何更有效地确立主体意志力贯彻的问题？是直接诉诸本心，还是诉诸于经典文本？这样的提法突出了阳明学的时代性意义，也暴露了今日西方人文学术的一种基本欠缺：即主体伦理实践学的欠缺。因此，即使在西方发达社会，人文科学也已成为寄生于科技工商时代的准文化附庸。此外，随着几十年来世界各地文教事业成倍扩展，人文学术的纯粹职业化功能日趋严重，在此情况下，多数师生和学者自然易于顺从职场求成的治学原则。因此人文学术理论的革新事业是难以对人文学界多数人产生影响的。所以学术革新事业显然并不体现于参与人数的多少方面，积极于人文学术理论革新事业者必然属于业界少数派。对此我们要有明确认知。也正如纯文学必然属于少数文学读者一样，“俗文学”则必然属于以文学为消谴的大众。不能以学术革新事业参与者的多少衡量正误是非，这也是我们大家应该预先清晰了解的。我们中国的人文科学实践论，决不可能盲目遵照当前西学的规范和轨道进行。至少在前述学术实践“双轨制”中，要使创造性发展的学术科学化计划与世界人文学术潮流保持科学理性实践上必要的“距离”（这是在今后实行“与世界接轨”原则时所应该慎重思考的）。也就是，我们必须独立地、创造性地组织人文科学的跨学科、跨文化的重建工作。为此，先须排除面临的不当学术力势的阻碍和误导。此误导性的学术力势潮流涉及诸多种类，我们在此可以举出其中两个最主要的类型作为说明：

1。中国人文科学主流不能根据海外港台美华大汉学的学术方向前进，如若不然，中国人文科学的大方向将受到根本性歪曲，因为汉学是服务于西方教育制度内的特定目的的，后者与中国人文科学的性质合方向非常不同。这样的混淆实乃源于一种职业功能性的误会。因为汉学是西方学界内部的教养学层次的学术，在其国学和西学两方面的层级都必然是受到“先天性”条件（语言合知识两方面的）限制的。而中国的人文科学，包括传统国学的现代化发展，都须朝向世界主流学术和前沿理论。因此我们称汉学系统属于西学制度下的偏流，在其知识程度上和文化地位上，可以说均系如此。

2。中国人文科学理论发展不能盲目跟随西方理论主流的现成结论推进（不能将西方理论专家的结论当然地当作我们的结论），而应按照前述理性传统原则和三重读解法，对其实行拆解和重组式的处理。也就是我们一方面要认真全面地掌握高端与前沿的西学理论，另一方面要有效地对其进行批评和“重构”，在跨文化和跨学科的双重非学科本位方式上，使得西方理论成为可以对于中国人文科学独立建设过程有用的材料、工具和理论性启示。

在严格的意义上，无论国学、西学、汉学，都是我们的研究对象或材料，而非现成遵循的规范和规则。为此我们要同时发扬中国仁学伦理学精神，促其在新世界、新世纪、新知识框架内，发展为中华文明现代精神文化前进中的关键性“软实力”之一。

在今日文教活动趋于商业化的世界中，人文学者大多数均以“职场求成”为动机和目标，如此，人文科学必蜕化为职场求成的消极性工具或材料。学者如坚持人文学术实践中的职场本位立场，即容易对于与自身熟悉或文教职场内训练的程序不同的跨学科思考方式，产生反感或进而抵触。他们会误会地以为学术交流目的就是在自身熟悉的框架和渠道方向内增进自身原有学术利益的机会，而对于不属此一方向的学术思考方式不感兴趣。在今日为职业需要而参与人文科学学术活动者实属大多数的情况下，我们可以推测人文科学革新事业，在全球任何地方，都是困难重重的。而少数有志于学术革新的中国人文科学理论界的师生们，如果能够摆脱来自西学的学术职业化趋向而反归人文学术以“求真”为动机和目标的仁学式治学理念，中国人文科学的科学化革新才可获得实践学的动力和保障。

顺便指出，马克思哲学尽管提出于十九世纪，其伦理学核心显然包含着一种学术实践中科学求真态度的内在前提，值得我们根据人类新知新学的新知识论环境和社会变迁，对其继续进行深入的探讨。学术实践者的态度方向和其学术的方法论，是两件不同的事。二者之间并无必然性关系。此外，值得注意的是，仁学伦理学和马克思伦理学都是现世人本主义方向的，二者之间的学理关联性，也是我们今后需要进一步理解的重要课题。自然，仁学因为纯属心学领域8，倒可因此免除了时代历史和知识变迁等外部因素对其本身结构、性质、功能的历史性影响。至于如何为中国传统仁学伦理实践学增附现代有效的科学理论论证，则是我们中国人文科学理论和伦理学科学革新建设中的未来重要课题之一。

参考文献

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李幼蒸：（按照出版时间由后向前顺序）

   “仁学人本主义伦理学与人文科学的符号学方向”，《江海学刊》，2013，第一

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   “王阳明和胡塞尔的心学还原论：重读王阳明和重读胡塞尔”，《贵州师大学

           报》，2013，第一期

   《中国人本主义伦理学的形成：从解释学-符号学观点的分析》（The Formation

           of  Chinese Humanist Ethics:A Hermeneutic-Semiotic Perspective）,4卷本，英

          文版，香港丝绸之路外文出版社，2012。（此书为1997年法兰克福Peter

          Lang出版的两卷本的重印，加附新版导论）

   《儒学解释学》，人民大学出版社，2009

   《历史和伦理》，人民大学出版社，2008

   《理论符号学导论》，第3版，人民大学出版社，2007（此书前四编为中国社科

           出版社1992年第一版的重印，增加了第五编）

    《仁学解释学》，人民大学出版社，2004

《历史符号学》，广西师范大学出版社，2003

 《形上逻辑和本体虚无：现代德法伦理学认识论研究》，商务印书馆，2000