论语读解的“价值论”和“实践论” ----《论语随想》五则（二） 李幼蒸
警句五则： ～学与识为两事；昔儒有学而无识者比比皆是。 ～“旧书”读的多的， 不等于“旧事”理解得透。 ～强于“行”而弱于“知”，为古人之通“病”。 ～今人志行上或不如古人，而今人知解上则必胜古人。 ～仁学即智仁勇之综合实践艺术；非专门家则无须读经学（语孟足矣）。 爲什麽 要区分孔孟和儒教？前者朝向真理，后者朝向利禄，古今皆然。两千年来，儒学成为帝王术的基本“意识形态”，其功用不在于学术真理探讨，而在于培训驯服工 具。（“古史辨”一代对此已做定论）这一切今已随历史而去，时人不查，还以为儒教经学系统是万古不变的“永恒真理”。但孔孟学与此所谓儒学完全不同，它不 仅确可“万古长青”，甚至于可成为新时代的伦理学信仰根据。在人类商业主义和娱乐主义全球化扩展的今日，人文学术确有沦为学者功利追求手段之虞。当此之 时，能够跳出此商业化学术实践框架者，非仁学莫属。而“仁学”遂亦有在全球商业化时代尽其世界性伦理责任之机会。然而如不先区分儒学和仁学，不区分五经和 孔孟，将两无所得。何谓学？孔孟学教人从“身边事”做起而朝向君子之“上达”，此一“上”字，其义须在今日“真实”历史情境中加以“再规定”（孔孟原旨， 只及态度、动机和目标，而体现此三者之“历史性细节”则必须随时应变，不可泥执于表面文义）。新时代仁学，须先（在动机层）“复兴”于中华文明传统区之内 部，此因惟中土学士可深入于中西学两域。本文续前，另成随想五则，以就教于海内外学界。 6。 是非论即价值论 古代书 藉在书名、作者名、实际作者、传说文本、今存文本等等之间，表意极不一致，“竹帛书本”世界出现后一千年间，大多数书藉仅靠人工传抄，保存不易；文本辗转 之际，名实不符情况，所在多有。秦汉间标举单一作者的书藉往往为“多人文集”、或“丛书”之类，如《庄子》。《庄子》今日之真正学术价值，非在于人生观方 面（因此一类理论西哲精致多矣），而在于伦理学认识论方面；准确说，庄学乃仁学伦理学之重要“补充”，或者说，以挑战性话语对仁学所做的“逻辑上必要的” 补充。仁学以正面方式“定是非”和“行是非”，庄子以反面方式定是非和行是非；即以合理方式提出其反仁学是非观（虚无主义价值观）：仁学所言并无逻辑根 据，或反仁学观同样有逻辑根据。于是，《庄子》话语和《论语》话语在历史读解中的“并列”，在表层上显示了两套对立价值观陈述。这种伦理逻辑的对立性，实 为单一逻辑“硬币”之两面共存性，从而在深层上表达了“二而一、一而二”的人性事实：自然的善恶倾向。庄子逻辑实为：无“物理层上”之道德是非；论语逻辑 实为：有“价值层上”之道德是非。此两种“有”，意思不同，而庄子混淆之。（“天下非有公是也，而各是其所是”）那末价值层上之“有”何意？仁学和西方伦 理学逻辑主流（形上学、本体论）的不同，在于所持的人性经验论：定是非和行是非都是经验上的事实，不是逻辑推理的“结论”；仁学正体现了在此在人性经验上 的切己真实性。价值论和实践论均为人性经验的产物，因此当然不是绝对的，而是相对的，其必然推论为：好仁者稀。按今日理解，“好仁者稀”结论具有深刻认识 论意涵：虽一方面实践者稀，而另一方面其存在亦为人性历史经验中之坚确事实。仁学伦理学为“人之学”，或人际关系学，其中“是非”乃根据于人性经验内之事 实，而非根据于逻辑证明的结果（西方逻辑中心主义于此失之多矣！）。仁学的好仁者稀，无需庄子质疑，岂非已明示了多数人未必有此定是非、行是非之意愿和能 力么？ 历代仁 学研究中的另一误解是，把仁学的旨义和其各种社会实践目标与方法混为一谈。在实践层次上，任何规划目标都须有技术层面的支持，包括所谓“法家”、“兵 家”、“农家”等思想。仁学的伦理学目标和以仁学为方向的社会性目标分属两个层次，各有不同的构造和形态。古人思维粗简，把动机、理想和行动目标混为一 谈。按照今日的读解，论语中的实践学话语（“吾从周”、孝学、礼学等等）都应视为有关价值、动机和理想（作为所指）的“能指”，即通过其两千多年前的行动 层的“直指”话语（表面文义），来读解其所指的、或相应价值层和动机层的“涵指”话语（引申意义）。《论语》含有两个伦理实践学前提：定是非（=价值论）和行是非（=实践论）。 今日如 欲把《论语》定为“第一书”，其理由与前分析时代古人的理解并不相同。我们是在今日世界学术思想范围内重新验证其普适价值的，绝对不是因为它是中国祖先的 创造（哪个民族创造的真理都是一样有价值的）。为理解此，我们必须首先理解西方古典形上学伦理学和西方现代虚无论伦理学的相反方向的主张（二者是类似于 “道学”和“道家”思维的理论化表达），然后才知道传统素朴人性经验主义今日所具有的时代价值。我们是在把中国“古典”和西方理论加以直接、多元化比较之 后得此结论的；并试图在符号学---解释学框架内推动二者的积极对话和合作，其目的在于：为此异质性学术话语沟通提供适当的方法论工具。今日之学问不能再限于记诵历史之资料，而应着重于对历史和现实资料进行分析和判断能力之提升。 7。 仁学之“行是非”和“美己丑人”辨 伦理学 的两个基本问题是：信仰价值的理由或根据；以及实践价值的理由或根据。对于仁学来说，信仰和实践是一体的。庄子对仁学实践论的批判甚至于远多于对仁学价值 论的批评，其论辨方式是：仁学批评他人之“恶”等于攻人之短；批评就是“损人”。庄子认为仁学批评的动机为纯粹自私性的；美己丑人。“欣然自喜。以天下之 美为尽在己。”“强以仁义绳墨之言，术暴人之前者。是以人恶有其美也。”此类辨证之术在于混淆是非与利害。不知是非层次（真伪层次）与利害层次分属两域， 不可混同比较：举极端例：将犯人绳之以法，岂非即“损害”犯人之私利。混淆此两不同层次，就是颠覆仁学实践论基础：违仁之事不可批评。而仁学之本质就在于 先定是非，然后才行是非（批评是非）。而庄子“泯是非”之论是直接针对仁学的，或者在直意上是颠覆仁学的（上一则指出，在间接层次上，此反论反可在逻辑上 支持仁学立场）。此一道家的泯是非立场，适可成为权势者遂行其不仁的有力借口。 8。论语读解的不同功能：研究 vs 信仰 同一读解对象（如论语），可对应着读者精神之不同的动机、目的、方法和知识准备。这些不同的读者类别，分属不同的学科类和目标类，绝非同属一类人；如“论语研究者”或“论语信仰者”并不相同。如称仁学纯粹研究者为A和仁学伦理信仰者为B。A和B当然可以重叠，实际上也不同程度地在多数情况下会重叠。既然往往一人兼具AB两种倾向，为什么还要强调读解其学术话语时的类别区分呢？因为我们所强调的不是作为自然的个体人，而是其不同的《论语》“读解运作”方式：也就是每位论语读者的A与B的组成方式。对于许多没有B只有A的人士，如海外汉学家和外国哲学家来说，他们的情况不难理解，与我们此处的讨论无关。准确来说，我们的问题特别相关于中国文科读者个人之A与B之关系问题，因为他们既是论语研究者又可能是论语信仰者，而二者之间的“逻辑性”关联本身也应该加以研究。前科学时代儒者把二者视为一事，科学时代学者则应将二者先加以区别，再考虑其结合方式。 为什么 要用“仁学”区别于“儒学”？前者的构成纯粹性（孔孟和伦理学）和后者的构成复杂性（四书五经加帝王制度）形成本质性对立。现代同时以“仁者”和“儒家” 自居者，都与新儒家面对着同样的学术构成性问题。现代仁学，首应“正本清源”，在伦理学实践逻辑程序中，先退守至孔孟“伦理学自足域”C，并以之作为唯一性“基本立场”（即不含易经学、春秋学等“儒家经学”成分）。然后以C为基地，外接各类、各层、各域、各国的不同知识系统D。D当然也可包括原“儒学”、“儒家”的内容，但也完全可以并应该包括古今中外一切相关的知识内容，特别是现代西学。今日一切以C为基本立场者，在伦理学目标上，均属“一派”，虽然各自的D可以不同。反之虽然彼此的D多有重叠（如均阅读儒家典藉），而彼此如欠缺共同的C（“孔孟原典主义”），也不可认为二者属于同一仁学派，即使二者都把孔孟学内容纳入各自知识系统之内。“学派”身份的关键不在于是否纳入了孔孟学，而在于是否以孔孟学为唯一性基本立场。凡是以C为基本立场者，彼此之间易于沟通，并易于与人类一切知识系统进行有效联接。但如以所谓“儒教”为“共同”立场，其涵义将极其含混，并将由于严重脱离现代知识系统，而有成为历史性文字游戏之虞。因为，形成于2000年 前的“四书五经”全体，如不与现时代的语言学、逻辑学、政治学、社会学、心理学、哲学、文艺理论、经济学等等“沟通”而经受现代化的学理检验，是不可能现 成地转化为现代有效的知识和信仰系统的。一切不与现代知识系统相沟通的信仰体系，自然都是非现代性的，也就是无法实际实行的。与此对比，仁学系统，作为古 典典藉，却（独一无二地）可以与人类现代知识系统有效地（在意义论、价值论和实践论等方面）进行沟通。更准确说，从符号学和解释学角度看，“孔孟”和“五 经”在结构和功能两方面都截然有别。再扩大而言，中国文明，将有贡献于人类的，在其孔孟学，而非在其五经学。 9。论语读解的动机层 对于前一“随想”中提到的具有B（信仰）的读者，在其读解实践中，不仅有一个A与B的互动关系的问题，也有一个在B内 部的不同层次间的区分和互动关系的问题。对伦理思想的“信仰”也可以有不同的动机、层次、对象和方法的问题。简言之，我在此特别强调，今日《论语》的重要 性，除了作为传统思想研究的客观对象之外，首先在于通过《论语》读解来建立读者个人信仰的问题。换言之，理想的论语读解者，首先是指那些孔孟伦理信仰的追 求者，而不是那些企图依附《论语》的古今名势以谋求自身学术利益者。今日孔子信仰活动中最大的混淆仍然表现在前述A与B之 间：读者以为任何一种以论语为对象的读解活动，都已表明自己属于“孔孟派”；实际上他们不过是把孔孟文本当成某种“家派”形成和强化的手段而已。一个引人 注目的结果是，今日在论语读者间甚少见到他们彼此之间有“互励进德”的“诤友”态度，反而往往见到在现代学术系统内，“趁势自然地”把论语读解仅变成了一 种“客观的”、“公共的”话语交流的实用基地。结果：论语读者心中欠缺和孔子命令句进行真实对话、对比的“冲动”。对于论语信仰追求者来说，重要的首先不 是阅读过多少古代典藉，而是如何对照论语中的孔子语句而力求真实有效地在个人具体行为中贯彻之。论语的要点，首先应在于个人伦理意识之形成，而非在于记诵 两千年来古人有关论语之议论。孔子生于两千多年前，那时他本人又有多少“知识”可用于今日呢？信奉孔子思想和把历史孔子虚构为神人，是两件绝不相关之事。 神化孔子者的目的只有一个：彻头彻尾的颠覆《论语》的伦理学真义。 10。论语读解 中的心术论 质言 之，《论语》所谈即为仁学的价值学指令和实践学守则，其目标在于“成君子”（仁者）。论语信奉者的唯一目的，是以成仁者自期。仁者之义虽大且广，却可采取 一反向之定义：即仁者必无趋炎附势之习。凡欲借儒学之势以“自强”者，不必即为仁者；凡欲赋仁学人本主义以“阴阳天道”之“超越力”者，则不免有使学者个 人放松自我伦理意志努力之虞。炒作孔子历史大名，对《论语》思想进行系统的歪曲以谋求反仁学目标者，其数目比仁学真信奉者，自古以来，多出百倍有余。何止 是孔子，任何有“知名度”（因此有学术市场和文化市场上炒作价值）的“名称”，都会成为各式各样“文化投机者”的目标和手段。所以今日“仁者”必须深化、 广化“紫朱之辨”，决不是在一个名目旗帜下的每一个“参与者”都是仁学之“同志”。（古代腐儒、伪儒与贤者所读书藉完全一样，话语材料也一样，所不同者心 术而已。） 和所有 其他先秦诸子不同，孔孟指令中排除最尽的就是“趋炎附势”（不妨说，学论语，首先即在于学反趋炎附势），也正是以此特点为标尺，孔孟可明确区分于先秦法家 和秦后儒家。古代贤者之所以批评科举功名，正以其有助于趋炎附势（奔功名）也。孔孟视君王仅为共同向仁之人间“同志”，非视其为应顶礼膜拜之天神。孔孟实 践学无 “神力”观，此一“形而上学”的欠缺，恰恰印证了孔孟学的伦理逻辑已内在地排除了任何天道力势观。落实到人际关系来看，仁学是人际尊爱之学，非人际利用和 人际压制之学，故孔孟学（孔孟学，可称之为“人际正当态度关系学”），对于各种利用位势以盘剥和压制他人的心态，均严加拒斥。孔孟学为对己诚心之学，而非 聚众谋利之学。因此可以说，孔孟学即“仁义心术学”，并以此区别于广义法家的“功利心术学”。 （请参考作者著：《仁学解释学》，2004；《形上逻辑和本体虚无》，2000） |