萨德，傅立叶，洛约拉

        （法）罗兰•巴尔特

            李幼蒸译

中国人民大学出版社，2011，9

                               中译者序

我们知道，结构主义是以其反人本主义和反主体论为其认识论立场的，强调着各种客观条件的复杂决定作用，怀疑和否定主体或意识的自主作用，这样的观点导致了结构主义的某种“不可知论”，而其直接的结果则是一种系统的怀疑主义。但是，我们也知道，怀疑主义是思想史上理性主义的先趋，可以说：没有怀疑就没有理性，科学就是产自怀疑，而怀疑产自人生的困境和人性的好奇心。这样一来，怀疑主义又与人本主义重新发生了联系。怀疑主义一方面通向理性主义，另一方面又通向虚无主义。因为“怀疑心”可以针对客观世界，也可以针对主观世界；不仅相关于康德主义的主观认识能力问题，也相关于尼采主义的价值根据问题。本书作者罗兰·巴尔特的怀疑主义兼及这两个方面：认识论的怀疑主义（因此不是信仰主义）和价值论的虚无主义（因此是社会实践的悲观论者）。但是，这两种倾向，其实都与人本主义密切相关，因此也就与人世主义或现世主义密切相关。巴尔特思想是彻底的现世主义思想，是对人世现实体验、观察、分析、怀疑、希望、失望、表达希望、表达失望的思想。其现实思考对象，一方面是对人生意义本身的反思，另一方面是对社会和历史不公现象的分析和批评。基于尼采理论的价值怀疑主义，导致他对西方信仰传统的批评；基于现代西方左翼思想的批判态度，导致他对工商时代的拜金主义和物质主义产生深刻反感。结果，巴尔特对资本主义文化的批评以及对西方历史上的信仰主义批评，都是基于其价值学反省的。本身为文化批评家而非社会科学家的巴尔特，毕生未能对社会、历史、政治、经济进行系统的研究，却将观察和感受到的一切现世问题及其因果现象，做了相当理性主义的呈现。作为文艺家的巴尔特，往往以个人偏好的选择方式来间接呈现其价值学的褒贬，其表达的“手段”或“能指介质”，却反讽地也是“物质主义”的或“感官主义”的。这样我们就看到了强烈关心感性世界的文学家巴尔特。

按照译者的理解，今日在建设新世纪人类人文科学新框架时，最重要的西方理论资源来自两种理性主义传统：正面的、系统的理性逻辑建构，从康德到胡塞尔的逻辑主义；反面的、文本读解式的逻辑理性批评，从尼采到巴尔特的怀疑主义。一者从正面整理、重构人类理性知识，而却难免于堕入教条主义。另一者从反面“敲打”此理性逻辑系统，以便“去伪存真”，却难免于堕入虚无主义。巴尔特文学论述的科学价值和理论意义正在于此。巴尔特未尝不想通过其虚无主义的宣导来传播其否定性人生观，而读者却反可以从中获得另类理性思维的反省机会。应该看到，当代西方人文学界，由于“跨学科”的实践还欠通畅，“哲学家”和“文学家”之间的沟通，本来应该更为细致和丰富才会产生更有效的人文话语的解释学效力。由于均受到职业化的限制，文学界和哲学界只是从各自习惯的立场来看待巴尔特的理论话语。本书译者作为人文科学认识论研究者，则特别强调上述两类理性主义思维方式的汇通，因此本书中作者在其细腻文本解读中呈现出来的各种理性精神火花，对于今日读者重新认识各种古典类作品意义，提供了有用的参考资料。在两部有关法国古典性变态作家萨德的分析文章中，作者不避其原著的“露骨”描述，也使我们了解了温文尔雅的罗兰·巴尔特所接受的各种不同人生趣味。

本书为“中期”巴尔特的四个中篇论述的汇集，如作者在序言中所说，它们具有实质的主题同一性。符号学家巴尔特通过对有关西方思想史上的三大主题---性，信仰，社会正义---的经典分析，一方面突出了其本人的语言学主义观点，另一方面揭示了西方思想史上的宗教主义性禁忌（萨德）、原罪论（洛约拉）和社会主义的始源之一：乌托邦幻想主义。表面上这本小册子不过是对几本古典书的读解分析，实质上，巴尔特在此对西方思想史上的基本价值做了彻底怀疑主义的呈现。而对西方思想史的批评，不难立即扩展为对人类文明普遍价值的理性主义置疑。萨德的性变态分析和洛约拉的信仰实践“神经症分析”，都是直接相关于作为西方信仰主义之根本信条的：此即人类原罪论神话。傅立叶的社会主义乌托邦，一方面体现着传统人道主义的美好理想，另一方面体现着人类历史上的永恒思维分裂---愿望和手段的结构性分离：愿望任意驰骋，手段任意发明，二者绝不配套，而科学时代的世人几百年来对此基本学理分裂往往茫然无知。

作为唯美主义者的巴尔特，他的古典文本分析实践本身也是对自己的审美趣味进行自我表现的方式。唯美主义者往往也是性偏好异常者，我们不难发现巴尔特对萨德“性文学”的欣赏和辩护，虽然他为其做了语言学的“保护主义解读”。本书最后补加的萨德生平概述，充满了作者对作为“性罪犯”萨德的深刻同情和痛惜。但是正如巴尔特将萨德的性变态表现给予某种“语言学升华”一样，我们对巴尔特本人对性变态的同情倾向也可给予某种“价值学升华”。意思是，如其直接、正面理解巴尔特的描述和分析，不如反面、间接把握巴尔特的“性自由主义”立场：通过对社会违禁现象的批评来怀疑社会规范的理性根据。我们读者作为“第三层”的批判者，则应更间接地关注巴尔特批评话语所内含的理性因素，而将其个人性的“美学偏好”置于另一美学创作欣赏层次。巴尔特永远既是分析家也是艺术家。

克莉斯特娃在其《内在反叛》一书中有专章讨论巴尔特的《洛约拉》一文。在谈到巴尔特的论述方式时说过：“在根据其谦逊的符号学武库来处理这个绝对史无其匹的人物时，巴尔特表现出了杰出的分析技巧，我称之为：在其极度明澈性和无比精细性上反映出了一种革命性。”在当代法国文学批评家和理论家中，并非人人在作品解读中都可引发读者的深刻理论性思维的。谈到巴尔特的理论工具，我们反复提到过，那不过是巴尔特在进行文本分析时使用的理论姿态工具（语言学，精神分析学，社会学，马克思主义等），对于这些理论工具本身，作者大多并未对其进行过系统深入的研究，并因此反映了作者知识和思维的“限界”。所以，我们重视的结构主义理论论述，不是其各种具体的结论（这取决于时代的知识论条件），而是其表现出的分析方法和智慧启迪。当代文学批评和文学理论中颇多这类具有重要理论思维启迪性的作品，其重要性明显超越了许多在传统学科内“照本宣科”的抄袭性教条主义学术（特别是一些哲学类的伪逻辑论述）。在读解的同时，我们自然会发现作者本身观点和结论中值得进一步探讨的部分。所幸，巴尔特的各种作品都充满着独特的理性观察和分析的“看点”，这是他的作品历久不衰的根本原因所在。

译者在80年代自行选择巴尔特作品译介时，当然不会选择他的偏于经典作品分析类的著作。一方面因为译者担心自己的法文程度不足以应付随处可见的各种文学性修饰语，另一方面译者并不熟悉所论述的法国古典原著。这次因为参加中国人民大学出版社“罗兰巴尔特文集”翻译计划，著作的选择受限于版权条件，只好勉为其难。译者承认，本书论述的这三部主要原著，自己都没有读过（不管是年轻时还是现在，译者大概也都不会对这三部书有兴趣），这就给翻译带来了一定的难度。因为，巴尔特的文论风格是相当随意性的，或高度贴近于原著的，译者只有多多依赖内容读解和词典查阅。不妥之处，在所难免，希望读者不吝指正。另外，译者不会主动选择这类作品的一个实际原因是，译者到底不是“文学家”，对于巴尔特深入物质和语言细节的偏好，没有任何兴趣。本书涉及到的大量物品、物类名词，本来都是译者一无所知的（译者当初自学外语时故意排除对这类与人文学理无关的名词记忆），这次不得不一一翻阅词典，而其中多义词的问题，译者也并无充分资格判断其确当性。只能希望这些物类名词的细节对于理解作者的推理思维没有直接的关联性。（回忆30年前译者选择《野性的思维》翻译时，也曾遇到同样的问题，但因该书包括的理论性话语极具吸引力，译者也只有对该书内的大量物类名词列举〔如人种学、动物学、植物学名词〕的中译名处理，勉力为之了）。

本书的翻译参考了英译本，但是英译本给予的帮助不如译者预期的那么大，因为，除了此一英译本比其起其它结构主义著作的英译本在“对译”的准确性上具有更为随意性的特点之外，甚至于还可发现英译者在翻译过程中的“不耐烦”部分，特别是后半部，竟然有些地方我怀疑干脆或许就是故意省略一些修饰词不译以节省时间。当然，对于我这位非法语科班出身的译者来说，任何其它语种的译本都是有助益的，对此我必需表达一贯的感谢。因为，毕竟我可以参考该译本的法文语句结构的处理结果。一般来说，其它语种译者都是法语系出身，法语一定比我要好，因此我主要可借鉴其“句法”的处理。而其“词法”处理的部分则须特别谨慎，因为我发现许多美国译者在语言学、符号学、哲学的专业性词汇的理解方面，并非没有问题（这是西方文学系教育中的主要矛盾：一方面当代文学系学生偏好理论性论述，而另一方面又并无足够专业理论研习机会。文学系一方面承担着偏于欧陆思想的跨学科理论探讨的前沿工作，另一方面其一般学术基础又偏于英美纯科学方向。这一基本教育学矛盾，学界并不深知，而这恰恰是学者未能胜任结构主义符号学理解和翻译的根本原因）。所以，我的翻译策略是，实义词部分尽量根据法文原著独立理解，也就是根据上下文来直接把握。对此而言，译者的弱点仍然是对作者引述的原著细节不熟悉，所幸，尽管作者总是扣紧原著文本行文，其本身的分析性论述习惯所导致的话语理路一致性，仍可有助于不熟悉原著的读者把握文论分析的线索。

巴尔特的“跨学科”论述是理性主义的，这一点和解构主义者非常不同，尽管他们都在同一批先锋派刊物上发文。解构主义通过瓦解语言的语义学和句法学来“从根本上”瓦解理性思维的条件，而巴尔特只不过是在正规语义学和句法学的内部进行进一步的创造性分析和综合。因此，“巴尔特话语”原则上是“可译的”。译者在长年对比符号学和结构主义不同语种译本后认为，不同西文之间的理论互译和西文向中文的理论文字翻译，在性质和难度上完全不同。符号学和结构主义话语的难处在于作者对理论性词语的创造性、变通性处理。由于中西文在词汇的语义结构上的根本不同，遂为翻译带来了加倍的困难。这个困难，一方面是对结构主义和符号学话语的理解困难，另一方面是对译过程中译者对汉语字词的灵活性处理方面的困难。可以说，从西文向中文的理论翻译，特别是符号学类别的理论翻译，其本身就是一种符号学实践。这就是为什么一些海外主要受英美分析哲学、行为主义、实用主义学术训练的华裔学者们，在处理欧陆人文理论话语，特别是符号学话语时，感到不适应的主要原因之一。

本书涉及的大量人名和地名，译者尽可能地按照标准人名、地名词典译出，一些无法查找的则自行译出。还有少数只出现过一次而词典查找不到的、不重要的人名和地名，译者有意未译，而是在译文中直接采用原文。因为这并不会影响读者的阅读。本书出现的两个日本禅学的英文词，是再次请教了日本电影美学家浅召圭司后知悉的。最后，我愿在此再次感谢本《文集》策划编辑组的翟江虹编辑、李颜编辑及责编         的辛劳和协助。

中译者，2009年，11月18日于旧金山湾区

中译序

目录

序言

萨德I

洛约拉

   1。写作

   2。多重文本

   3。占卜术

   4。想象

   5。分节

   6。树形图

   7。主题

   8。集合

   9。幻想式

   10。形象的正统教义

   11。簿记学

   12。称量和标记

傅立叶

   开始

   快乐的计算

   金钱创造幸福

   发明者，非作家

   元-书籍

   燃烧的旧鞋

   象形文字

   自由？

   激情

   幸福的树形图

   数字

   油桃

   系统/ 系统学

   party

   糖煮水果

   天气

萨德 II

   掩盖女人

   食品

   滚动地毯

   审查，发明

   憎恨面包

   被照亮的身体

   泛滥

   社会性

   礼貌

   修辞学的手法

   生僻

   波纹绸

   不可能式

   手帕

   家庭

   镜子

   打击

   叙事诗

   放荡的家俱

   标记

   头盔

   语言的区分

   忏悔

   散播，场景

   语言的空间

   反讽

   旅行

   先驱者萨德

   放荡者的诗学

   机器

   彩色

   场景，机器，写作

   语言和罪行

   同音异义词

   脱衣舞

   色情图

   奥古斯丁的语言

   语句的受容性

   建立秩序

   交换

   授意

   链条

   语法

   沉默

   书页的底部

   仪式

   专有名词

   偷窃，卖淫

   缝合

   红线

   头的欲望

   性虐狂

   精致原则

生平

   萨德

   傅立叶

7

序言

从萨德到傅立叶，陷落的是“萨德主义”〔sadisme，另译：淫虐狂—中译者〕。从洛约拉到萨德，陷落的是神性对话。除此之外，同是写作：同样的分类中的快感，同样的（对基督身体，受难者身体，人的灵魂进行）切割的狂热，同样的（对计算罪恶、酷刑、激情、甚至对计算错误本身的）列举之偏好，同样的（对模仿、绘画、演出的）形象之实践，对社会系统之同为色情的、幻想的塑造。三位作家中的每一位都是令人难以忍受的；每一位都使快乐、幸福、交流依赖于一种僵化的秩序，或者不无冒犯地说，依赖于一种组合（combinatoire）程序。因此，三个人在这里被归为同一类，他们分别是：邪恶作家，乌托邦大师，以及耶稣会圣者。在此人物联合体中，没有任何故意的挑衅（如果有的话，就宁可把萨德、傅立叶和洛约拉看作对神、对未来、对大自然丧失了信心者），不存在超越性因素（施虐狂者，持异议者和神秘者，没有被施虐狂、革命和宗教所赦免），而且，我须补充说（本序言的意义在此），此一联合也非任意而为：这些研究中的每一种，虽然初发表时是（部分地）分开的，从一开始即被认为是属于一部作品：拜占庭财务官式的书，语言奠基者的书。

他们所奠定的语言〔langue〕，显然不是一种语言学的语言，一种交流的语言。这是一种新的语言，它被天然语言所贯穿（或贯穿着天然语言），但只能适用于文本的符号学定义。而这没有阻止这种人为语言部分地遵从天然语言的构成之路8（或许因为在这里它依仗于一些古代作家，他们受制于由再现性和风格性组成的双重结构，这种双重控制正是从洛特雷阿蒙到居约塔等近代写作方式所企图要避免的）；在其拜占庭官式语言的实践中。我们的作家们似乎每人都依赖于同样的运作。

首先是自我隔离。新的语言必须从一种物质性真空中产生；一种在先的空间应当使其与其他普通的、闲散的、过时的语言相区隔，后者的“噪音”〔bruit〕可能妨碍自己的语言：排除记号的干扰；为了提升语言、以便语言运用者能够质询神圣性，洛约拉需要退却：没有声音，没有光线，以及孤独；萨德把他的放荡者们关在不受伤害的地方（西林城堡，圣玛丽森林修道院）；傅立叶宣布废黜一处奇异考古博物馆内的60万册哲学、经济、道德类书籍，它们被审核、嘲弄，被说成是会使儿童心神涣散（同样的，萨德把朱丽叶和克莱尔维伊带到克洛德修士的小屋，在这位僧侣的世俗图书馆内的所有先前色情书籍上都轻蔑地勾画下标记）。

第二种运作是进行分节〔articuler〕。按照无明确记号的语言，傅立叶把人区分为1620种固定的情感，它们可以结合但不能转换；萨德将快感分类，就像是把语句中的字词分类（状态，修辞元，片段，场景）；洛约拉切割身体（按照5种意义中的每一种加以连续体验的），就像是切分基督的故事（在该词的戏剧意义上划分为诸“圣剧”）。在一种组合体内除了这些被切割的记号就没不再运作任何其他语；我们的三位作者在计数着、组合着、安排着、不断产生着这些拚合规则；他们把句法、作文（composition，这是一个修辞学的、依格那修教学法的词）代之以创造；这三位物恋者依附着被切割的身体，一种整体的重构对于他们只能够是一种诸可理解因素之总合：没有不可读解者，没有快感、幸福、交流等不可归约的质量：9 没有什么不可言说：对于萨德和对于傅立叶来说，色情和精神都应该被分节〔articulés〕，正如对博舒哀一样（维护依格那修语法，反对不可言说的神秘家圣十字若望和费柰龙），祈祷必须通过语言进行。

第三种运作是秩序化：不再只是安排基本的记号，而是使色情的、享乐的或神秘的重要片段服从于一种较高的秩序，此秩序不再是句法的而是韵律的；新的话语配有一个组织者，一个仪节主持，一个修辞学家：对依格那修，这是一个退隐地的主持，对于傅立叶，这是某种主人或女主人，对于萨德，这是某个放荡者，他除了一种临时的、完全实际的责任外没有任何地位，却创造了姿态和指导着此色情运作的一般进路；永远有某个人对于运作、演出、狂欢进行调节〔régler〕（但不是管理〔réglementer〕），而这个人不是一个主人；片段的制作者只是暂时的存在，他只是一个语法支配中的语素，一个语句的运作者。同样的，我们的三位作者所要求的仪节，只是一种计划的形式：这对于快乐、幸福、神圣对话来说是必要的秩序（正如任何文本形式永远只是管理快乐的规矩一样）；但是，这种机制是不适当的，它始终是“过度的”，它只是说无条件的损失不是未被检查的损失：损失正应该被秩序化，以便它能够成为无条件的：最后的空缺就是对一切隐蔽机制的否定，它本身只通过一种机制来获得：萨德的陶醉，傅立叶的欢悦，依格那修的轻忽，都没有超出构成着它们的语言：一种唯物质主义仪式除了其自身以外不是什么也没有吗？

如果拜占庭语言 〔logothesis〕只是建立一种仪式，简言之，即建立一种修辞学，语言的奠定者就只是一个系统的作者（通常这将被称作一个哲学家，一个学者或一个思想家）。10 萨德，傅立叶，洛约拉则属于另一种情况：配方者〔formulateurs〕（通常称作作家）。实际上，为了彻底奠定一种新语言，需要第四种运作，即戏剧化运作。什么是戏剧化呢？不是对再现作用进行装饰，而是使语言无限扩充其潜能。虽然，按其历史的立场，所有三者都介入了一种再现作用和记号的意识形态，然而我们的拜占庭语言所产生者已经完全是文本性质的了；也就是，对于风格的平庸性而言（正如在“大”作家那里看到的那种平庸性），他们懂得如何替换写作的容量〔volume〕。风格假定着和实践着实质〔fond〕和形式之间的对立；风格是一种基础结构的胶合版；写作达到这样一点，在此它产生了一种诸能指构成的梯阵〔échelonnement〕，其中不再能够发现任何语言实质〔fond de langage〕；因为它被看作是一种“形式”，风格蕴涵着一种“一致性”；写作，让我们用拉康的术语说，只辨识“坚持”〔insistances〕。而这就是我们的三位分类家所作的：不论他们的风格如何被评价，好，坏，不好不坏，都无关紧要：在此进行衡量和提升的运作中，他们不停地坚持着；随着风格吸收进写作之内，系统松解为系统的因素，小说松解为小说的因素，祈祷松解为幻想的因素：萨德不再是一位色情狂，傅立叶不再是一位乌托邦者，洛约拉不再是一位圣者：他们每人身上剩下的只是一位舞台设计者身份：后者分散于其不断搭建和安置的舞台撑架内。

于是，如果萨德，傅立叶，洛约拉是语言的奠定者，而且如果只是这样的话，这正是为了什么也不说，为了保持一种空缺（如果他们想要说什么的话，语言学的语言，交流和哲学的语言就已足够：他们可以被概述，这却并不是他们的情况）。语言，能指的领域，上演着坚持关系，而非一致关系：中心，重量，意义被取消了。最乏中心的傅立叶的拜占庭语言，肯定是傅立叶的语言（情感和星宿被不断地分散和分配），而他11无疑因此也是最快乐的。对洛约拉来说，当然，我们会看到，上帝就是标记，内在的强音，深刻的痕迹，而且我们将不会为了这位圣者与教会进行争辩；然而陷于写作的热情中的这个标记，这个强音，这个痕迹最后欠缺了：一种极其精细的拜占庭语言系统，由于虚假，产生着或企图产生着语义学的无关性、质询的平等性、一种占卜术，其中回应的欠缺引起了答辩者的不在。对萨德来说，存在有某种使语言平衡的东西，实际上是一种具有中心的换喻，但是这个某种东西就是性交（“一切不道德行为都是彼此相联的，而且我们越接近不道德的性交，我们就必将最快乐”），也就是直意上的播种。

没有什么比把“文本”想象为一种思想的对象（供反思、分析、比较、反映等等的对象）更令人沮丧的了。“文本”是一种快乐的对象。“文本”的欢娱往往只是风格性的：存在着一种表达的幸福，萨德和傅立叶对此都不欠缺。然而有时“文本”的快乐以某种最深刻的方式被实现了（而此时人们可以真地说存在有“文本”）：当“文学的”文本（“书籍”）转换为我们的生命时，当某种其他的写作（他者的写作）成功地写出了我们自己日常生活的片段时，简言之，当一种共同存在产生时。“文本”快乐的标志于是就成为：当我们能够和傅立叶、和萨德生活在一起的时候。和一位作家生活在一起，并不一定意味着在我们的生活中完成该作家的书内留存的计划（然而这个情境并非是不重要的，因为它构成了唐吉坷德的观点；确实，唐吉坷德仍然是一本书的角色）；问题不在于使被再现者运作，不在于成为萨德式人物或和萨德一起狂欢，和傅立叶一起参加共同生活体，与洛约拉一起祷告；问题在于将此来自所喜爱的（被喜爱，正因为它编排精细）文本中的12不可理喻的片段（“格式”〔formules〕）传入我们的日常生活；问题在于，通过使其具有一个引语的距离，通过一种语言真理的、一个被铸造字词的迸发力，来谈论这个文本，而不是使其运作；于是我们的日常生活本身变成了一个剧场，其场景就是我们的社会生息地；和萨德生活在一起，有时就是说萨德式语言，和傅立叶生活在一起，就是说傅立叶式的语言（和洛约拉生活在一起呢？为什么不呢？再一次说，问题不是将内容、信念、信仰、事业，甚至于也不是将形象转输入我们的内心；问题是从其文本中接受一种幻想式的秩序：和洛约拉一起欣赏组织一次隐退的快乐，使我们的内在时间与其相合的快乐，在其内分配语言的因素的快乐：写作的欢乐几乎受到依格那修再现作用之严肃性的压抑）。

“文本”的快乐也包含着作者的一次友善的返回。当然，返回的作者不是我们的制度（文学、哲学、教会话语中的历史和说教）所认同者；他甚至于不是一部传记的主人公。来自其文本和进入我们生活的作者并不具有同一性；他只是一个诸“魅力”之集合，某些微小细节的位置，但却是某些生动的小说光芒的源泉，一首不连续的友善诗篇，然而在其中我们却比在一部命运史诗中更肯定地读到了死亡；他不是一个（公民的、道德的）个人，他是一个躯体。在与“文本”快乐产生的价值完全脱离后，我从萨德的生活中得到的就不是一个因其激情而被整个社会压制的个人的场景，不管这个场景多么壮观，它也不是对一种命运的严肃沉思，而只是其普洛旺斯的表达方式：例如，萨德称呼鲁塞小姐为milli〔小姐〕的方式，他也这样称呼亨丽埃特小姐，莱皮柰小姐；再例如他与罗斯•凯勒攀谈时使用的手笼，他与小成衣商沙龙东最后的几次牌戏（在此女成衣商的例子中，使我入迷的是内衣）。我从傅立叶的生活中得到的是他对一种放入香精的巴黎小甜饼的嗜好，他对女同性恋者的迟来的同情，以及他在花盆中间的死亡。13我从洛约拉生活中得到的，不是这位圣徒的朝圣之旅，不是他的幻相、苦修和气质，而只是他的“永远略含泪水的美丽眼睛。”因为，按照一种不无辩证性扭曲的说法，如果作为一切主体摧毁者的“文本”含有一种可爱的主体的话，该主体也是被分散的，有些像人死后我们撒向凤中的灰烬（骨灰罐和墓碑的主题，作为坚硬密封的物件，命运的导师，将与记忆的突现对立，岁月磨蚀只留下已逝生命中的几道痕迹）：如果我是作家，死了，我将会非常高兴，如果我的生活，被某位友善而公正的传记家分解为一些细节，一些偏好，一些变化，我们说，划归为：“传记素”〔biographèmes〕，其区别和变动性可能超越任何命运并像伊壁鸠鲁的原子一样触及某个未来的身体，后者注定了同样要消散：一种被标记的生命，总之，如普鲁斯特在其作品中成功地写出的他自己的生命，或者甚至是一部老式电影，其中没有对白，而它的影像流（这个“言语流”〔flumen orationis〕，其中也许含有写作的“淫秽”〔cochonnerie〕）被字幕内几乎无字的黑色以舒缓的方式所截断，后者相当于另一种能指的随意迸发：萨德白色的手笼，傅立叶的花盆，依格那修的西班牙眼睛。

布莱希特说过，“只有厌倦生命的人才需要虚幻”。一种读解的快乐保证着其真实。阅读文本，而不是阅读作品，在文本上实行一种睿智，它不是朝向其奥秘、其“内容”、其哲学，而只是朝向其写作的幸福。我能够期望使萨德、傅立叶、洛约拉从他们的许诺（宗教，乌托邦，淫虐狂）中解脱出来；我企图稀释或避开人们加予他们每一个人身上的道德话语；他们所做的，只不过是语言书写，我使其文本脱离开其所宣告的目的：社会主义，信仰，恶。由此我甚至于必须（至少本研究的理论意图在此）使文本的社会责任性转移（但不是将其压制；或许甚至于是将其突出）。有些人相信他们能够相当有把握地确定这种责任性的位置所在14：例如说，作者，将作者插入他的时代、他的历史、他的阶级。但是另外一个位置仍然成迷，暂时不能提供任何说明：读解的位置。此一晦暗不明发生于资产阶级意识形态被严厉斥责之时，却未被询问对其谈论或反对的位置何在：它是一种“非话语”〔non-discours〕位置（“我们不说，我们不写：我们进行战斗”）吗？它是一种“反话语”〔contre-discours〕（我们发出反阶级文化的话语）的位置而却又不知道其特征、人物、理由、文化剩余物何在？如此行动，似乎一种纯白话语可以用来反对意识形态，这就相当于继续相信语言只不过是一种优胜者内容的中性工具。实际上，今日在资产阶级意识形态之外不存在语言的位置：我们的语言从此意识形态中产生，返回到其中去，并始终封闭于其内。唯一可能的反击既不是对峙也不是摧毁，而只是偷窃：分隔文化、科学、文学的旧文本，并通过变装方式来散播其各种组成特点，就像是对偷来的货物进行伪装时所作的那样。因此，在面对着这些旧文本时，我企图抹消在决定作用、幻觉、投射中存在的那种社会学的、历史的、或主观的虚假繁荣；我倾听着信息中的激情，而不是倾听着信息内容，我在此三重作品中看到能指性的、恐怖性的文本的决定性展开，像是一层旧皮似地，使其与所接受的意义、被压制的（自由的）话语脱离，此话语不断地想将其恢复。一个文本的社会干与作用（并不一定在文本出现时完成），既不是由其在读者处受欢迎的程度来衡量的，也不是由其中所包含的或投射向某些热情的社会学家的那种经济社会思想的正确性来衡量的，而宁肯说是由其能够超越法则的激烈性来衡量的，这些法则是由一个社会、一种意识形态、一种哲学为它们自己所建立的，目的是为了在一种历史的理智精神运动中彼此协同一致。此超越性的名字就是：写作。

1971年6月

15

注解

1。洛约拉只是一个村庄的名字。我知道，应该说“依格那修”或“洛约拉的依格那修”，但我继续这样称呼这位作家，就如我一直对自己这样称呼他那样：作家名字的正字法并不重要：他不是从人名学规则取名的，而是从他在那里工作的社区取名的。

2。“萨德I”于1967年冬发表于《Tel Quel》 杂志第28期， 文章名字是“罪恶之树”，并收入《萨德全集》（Cercle du Livre, 1967）第16卷，第509-532页。“洛约拉”发表于1969年夏《Tel Quel》杂志第38期，文章名字是“如何与上帝说话？”，并应当作为导论，载于由Jean Ristat翻译的《精神练习法》〔Exercices spirituels〕, 它将由Christian Bourgois 出版社（“collection 10 x 18”丛书）出版。“傅立叶”部分地发表于《Critique》, 第281期，1970年10月，文章名字是“和傅立叶生活在一起”。这些文章此次重新发表，没有什么改动。“萨德II”，傅立叶文的一部分，以及“萨德的生平”都是首次发表。

3。参考书的出处是：

D.A.F.Sade, Œvres complètes, Paris, Cercle du Livre précieux, 1967, 16 volumes.

Charles Fourier, Œvres completes, Paris, edition Anthropos, 1967,11 volumes.

Ignace de Loyola, Exercices spirituals, traduction de François Courel, Desclée de Brouwer, 1963, et Journal spirituel, traduction de Maurice Giuliani, Desclée de Brouwer, 1959.

4。在“生平”中使用的内容为二手材料。萨德的材料来自：la biographie monumentale de Sade, Gibert Léle, Paris. Cercle du Livre précieux, 1966, tomes I et II;

Journal inédit de Sade, Georges Daumas 序，Paris, Gallimard, collection “Idées”(livre de poche), 1970.

傅立叶的材料取自 Simone Debout-Oleszkiewcz序言, 《傅立叶全集》，卷1和卷2，Paris, Anthropos, 1967.

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5。我没打算撰写洛约拉的生平。理由是，我不可能按照在本书序言中所说的传记原则撰写这样的生平。我欠缺有意义的材料。这种欠缺是历史性的，因此我没有理由对其隐瞒。实际上存在有两种圣徒传：15世纪的Légende dorée 中的资料使能指大量地突然呈现并充实了场景（能指即殉道者的身体）；现代的依格那修的材料压制着这同一个身体：对于这位圣者，我们只知道他的迷罔的眼神和不良于行。在第一部书中，作为生平故事基础的是身体的“已说者”〔dit〕；在第二部书中该基础则是其“未说者”〔non-dit〕：在中世纪和近代的转换期内的很多其他领域中可以发现的经济与记号之间的分裂，因此也发生于圣教的写作中。越过记号（在其外），朝向能指，关于洛约拉的依格那修的生平，我们一无所知。

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          感谢Ramon Alejandro 为本书〔151页〕绘制了西林城堡聚会室的插图