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简介
本书以仁学和儒学相对比，用仁学一词专指孔孟伦理学，以使其区分于古代儒教经学和宋明理学。全书依据现代理论觀念对仁学的结构，意义和功能提出了全新的解释，目的在于克服历来对孔孟学研究中存在的片面理解，以期較准确地揭示原始仁学的肌理及其歷史的和現代的意涵。作者本其四十余年研究中西文史哲和现代西方理论的经验在本书中提出的伦理学立场，在认识论上不同于以下西方主流理論立場：极端相对主义，虛無主義﹐形而上学和超越性信仰。作者认为，中国历史上形成的经验理性主义仁学传统，经过解释学和符號學方法论的讀解后，有可能成为普适于现代人类的基本伦理学范型之一。全书分上下编，分别讨论春秋孔子仁学的基本结构和战国仁道法三极伦理学对话场中孟子仁学的发展，总计包括七部二十八章。
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---简目---
前言 什么是仁学
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上编 春秋孔学和仁学的建立
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仁学和基本伦理学模型
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仁学的构成
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仁学实践学区段和指令句例型分类
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<论语>的解释学
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下编 战国孟学和仁学的完 成
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先秦伦理思 想和仁学对话场
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孟子士学和仁 学的展 开
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仁学實践论的结 构 主 义
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目录?
序言?
引论：什么是仁学?
上编：春秋孔学和仁学的形成?
(A)仁学和基本伦理学模型?
导论：伦理学的类型和孔子仁学?
1.伦理学的解释学?
2.伦理学的现代意义?
3.伦理学话语类型?
第一章 基本伦理学模型?
1.基本伦理学的概念?
2.实践域二分法?
3.基本伦理学模式的结构?
4.压力场和意识形态分析?
5.理论认知和实践信仰?
第二章 仁學作为基本伦理学?
1.孔子伦理学的性 质?
2.仁学原型和其历史作用形态?
(B) 仁学的构成?
第三章 孔子伦理学的定位?
1.《论语》文本读解的有效性?
2.《论语》的历史真实性?
1)史料考据?
2)文本内容?
3)《论语》中的疑点?
3.孔子思想的界定?
1)原始成分?
2)文本的历史形成和读解的完整性?
3)孔子思想的历史性存在?
4.历史读解的连续性和区分性?
5.原初结构和历史中的读解?
第四章 仁学的实践和功能?
1.伦理实践运作方式?
2.仁学的性格?
1)主题选择本位?
2)态度伦理学?
3)实践的结构性特征?
(C) 仁学实践区段和选择指令句例型分类?
第五章 仁学实践学的结构?
1.实践情境的位级?
1)划分原则?
2)划分类别?
3)指令句的规定?
4)二项对比原则：选择和决断的层次?
2.伦理选择情景模式及其一致性运作?
1)选择模式的结构?
2)伦理情境?
3)选择模式的读解?
3.《论语》指令句分类法?
第六章 仁学指令句例型分类(1)：仁(基本价值)?
1.目标?
2.方向?
3.态度?
第七章 仁学指令句例型分类(2)：礼(实践途径)?
1.礼学?
2.政学?
3.孝学?
4.友学?
第八章 仁学指令句例型分类(3)：德(品德修养)?
第九章 仁学指令句例型分类(4)：学(智慧手段)?
1.理念?
2.态度?
3.内容?
4.方法?
第十章 仁学指令句例型分类(5)：志(意志方向)?
1.立志?
2.危抗?
3.困勇?
4.奋发?
(D)《论语》的解释学?
第十一章《论语》读解的结构分析?
1.《论语》文本的结构特征?
1)单字词概念的意义构成?
2)汉字的混合性意义和所指?
3)字词表达性和激动性功能的复合：情志语用学?
4)单字词的独立性象征功能?
2.价值的等级系统和实践的次序系统：搭配关系?
1)价值系统?
2)实践次序?
3)内外实践次第?
3.指令句运用的结构性特征?
1)词句结构?
2)句段结构?
3)行动链结构?
4.选择系列间的结构关系?
5.一般指令和具体指令?
6.人格的二元张力构成?
1)内外实践学的互动?
2)仁学实践学张力关系?
第十二章 《论语》思想的认识论前提?
1.“仁”字的意义构造?
2.仁学原型的建立?
3.困逆美学?
4.最小運作域
5.仁学主题的认识论限界范围?
1)非自然界关切?
2)现世经验域本位?
3)政法主题的疏略性?
4)人类本位意义?
5)性主题的欠缺?
6)不变基本人性前提?
7)或然性的实践命令?
8)主体意志论?
6.仁学理性主义?
1)经验实证性?
2)运作域同质性?
3)运作步骤一致性?
4)价值学统一性?
第十三章 仁学的君子学?
1.君子学的意义?
1)力势场和异质性选择实践?
2)君子学和士学的伦理实践学?
2.人生哲学?
1)信仰和人生哲学?
2)人生观和正义观的统一?
下编 战国孟学和仁学的完成?
引言 仁學和先秦倫理學?
(E) 先秦伦理思想和仁学对话场?
第一章 先秦伦理学三极对话场结构?
1.先秦典籍文本的界定和仁学的思想环境?
1)文本史料和思想身份?
2)书籍思想内容和其历史现实指涉?
3)文本历史真实性和伦理学分析有效性之间的关系?
2.战国先秦思想?
1)先秦思想的历史身份?
2)先秦伦理学对话场的设定?
3.先秦伦理学三极对话场?
1)先秦伦理学流派和伦理逻辑类型?
2)伦理学对话场的组成?
3)三极对话场作为E模型的意义?
第二章 道家本体虚无论?
1.自然主义和价值虚无论?
1)齐万物：存在论虚无性?
2)泯是非：价值论虚无性?
3)除真伪：认知论虚无性?
4)一死生：生存论虚无性?
2.替代性的价值偏好：道家人生观?
1)排除意志和顺随自然?
2)自利养生论?
3)生死观和出世观?
3.道和真人?
4.道家认识论对仁学的质疑?
1)自然世界和客观规律?
2)伦理价值问题?
3)主体意志选择问题?
4)主体实践能力养成问题?
5.道家人本主义避世观?
第三章 法家权力哲学?
1.法家伦理学的构成?
1)法家概念的界定?
2)法家思想的扩解?
2.法家思想的理论背景?
第四章 法家的道学基础?
1.世界观：客观力势的绝对支配性?
2.伦理观：反仁义价值?
3.君主权势学：势道与人道?
1)无为之道?
2)技术理性主义?
第五章 法家权术心理学?
1.权势技术?
1)君主权术学?
2)法制主义?
3)赏罚策略?
4)权谋学?
5)制驭术?
2.法士人格?
3.法家伦理学的构成?
(F) 孟子士学和仁学的展开?
第六章 仁学政治伦理学的定位?
1.孔孟学和其他先秦流派之间的解释学关系?
2.《孟子》文本的界定?
3.孟子政治伦理学?
1)政治价值学?
2)历史体验和思想表达的关系?
3)仁学伦理实践学和士学?
第七章 孟子伦理实践学的理论化发展?
1.伦理实践学的理论根据?
1)力势场中的态度学：身心性勇气观?
2)准形而上学理据形式：人本性天命观?
3)人性论理据形式：人本善观?
4)孟子修辞学意指关系的扩解?
2.孟学和孔学的区别?
1)编述与创作?
2)一般伦理学和政治伦理学?
3)静态实践学和动态实践学?
4)格言诗学和叙事史学?
第八章 孟子选择指令句例型分类(1)：基本价值(仁义与利暴)?
1.选择句型分类法?
2.基本价值二分法?
第九章 孟子选择指令句例型分类(2)：政治价值(王道与霸道)?
1.王道?
2.霸道?
第十章 孟子选择指令句例型分类(3)：理据象征(形象范畴)?
1.天论?
2.气论?
3.性善论?
4.孝论?
第十一章 孟子选择指令句例型分类(4)：士学精神(二元对决)?
1.人格和士志?
2.义勇与出处?
第十二章 诚学的定位?
1.士学模型和人格结构?
2.士学的解释学分析?
3.诚学原型?
1)具体指令和引申意义?
2)诚学和意志自由?
3)志与诚的结构?
(G) 仁学的实践论結 構 主 義?
引言：基本伦理学模型的应用?
第十三章 先秦伦理思想的认识论结构?
1.先秦三派的互动关系?
2.先秦三派的实践论框架?
3.先秦伦理学原型的普遍意义?
第十四章 历史解释学和仁学结构化实践?
1.历史解释学的三种功能?
2.三派思想和三类文本的相互关系?
3.历史话语中仁学的构成和功能?
1)两个实践域的统一性?
2)仁学的双重实践性?
3)仁学实践的双功能：认知和信仰?
4)仁学和诚学解释学?
第十五章 仁学解释学和实践结构主义?
1.个别化历史性和普遍化伦理性?
2.意志学的结构化实践?
1)多元化选择实践?
2)伦理学实践的结构化特征?
参考书目?
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序言
仁学即孔孟伦理学，其内容选自《论语》、《孟子》二书之精华。本书是在与“儒学”
的对比中使用“仁学”一词的。也就是在“仁学Vs. 儒学”的二元对比框架内为仁学这一先秦
伦理思想体系重新定位的。历史解释学的要旨在于忠实细密地根据历史话语资料和现代方法学
来对古代原典重新进行读解。表面上，词语和概念是旧有的，也必须是旧有的，但通过词语
组合方式和语境组建方式的特殊安排，可更适当地凸显出原典文本中固有的基本意义结构。
被称做解释学的意义结构分析法的最终目的有三：原始仁学的真实意涵、仁学的历史作用和仁学
的现代意义。一般来说“儒学”指“四书五经”系统，其存在具有综合的史学内涵，而仁学
为独立的思想文本。因此不妨比喻说，仁学是“横向”存在的，是纵向历史中的横向存在，
而儒学是“纵向”存在的；仁学是伦理学思想系统，而儒学是社会文化史过程。在传统学术
话语系统中，两个学科标称之间并无明显区分，何况儒学的四书五经学就包含着孔孟学文本
。但是仁学本身的意义和其在儒学系统中的作用为两事。现在我们要把“仁学”一词从其传统
语境中抽取出来，使其成为基本伦理学典范的孔孟伦理学之专称，以区别于内容远为繁复的
儒 学。我们将仁学与儒学区分开来，首先可以使孔子思想和中国两千年儒教政治史分开，两者成为虽相关而不同的学科领域，其结果不仅有益于古典学术研究，而且有 助于未来文化学术创新的事业。一个直接的益处是使传统仁学和现代“反封建思想运动”可以彼此相容一致。一方面，只有仁学，而非传统儒学全体，才能有进一步 参与中国现代化和全球伦理学对话的可能性。另一方面，在信仰纷争不已的今日世界，只有非宗教的仁学伦理学才有可能成为一切信仰传统都可接受的“中性” 对话基础：主体选择实践学和人际正义思想之间的合理关系模型。仁学的特点尚不在于“博爱”和 “大同”这类人类传统价值之公言，而在于其主体伦理学中的特殊生存态度。《论语》以直观的方 式为个人人生信仰提供了“理论上”和实践上可信的理性基础。本书的目的则在于为已有两千余年读解历史的仁学提供一个在现代环境内有关其结构、功能和意义诸方面之认知的新导引。?
本书的写作开始于1998年，可以说是一年前在德出版的有关孔学和儒学的英文著作的继续和发展。本书的思考方向和写作方式与两卷本英文著作基本相同，他们均根基于：我本人数十年来独立 的中西文史哲读书史,70年代末以来的认识论和方法论研究，以及九十年代在德国基金会资助下集 中研究比较伦理学和比较文史哲理论的经验。英文著作的读者对象是外国学者，我的切入点却与现代海外有关中国哲学研究的背景、目的、方法和方向非常不同：一方面比较注重理论基础的现代性， 另一方面又比较注重历史材料的中国本土性。不过，为了在有限的篇幅内凸显主题，该写作计划并未在文中组织与现代中西研究者的具体对话。这种写作方式的选择固然缘于计划的主題目标，但也有具体的理由。该书可能的读者群应该是汉学界的中国哲学研究者和西方哲学家，但他们实际上 却 又并非文本假定的对话者。前者对现代理论的隔膜和后者对中国史料的隔膜均妨碍着他们对该书充分的读解和判断；比较伦理学研究并非中西学术的机械性叠合。在 完成英文著作后，将同一主题以不同方式呈现于可兼具两种知识准备的中国读者面前，就成为我甫落脚加州后的主要愿望之一。需要指出，尽管两部英文著作为这本 中文著作的前导和姐妹篇，本书却是完全独立的新著，即使是在相关的主题上也未安排作者前后研究之间的比较和参照，因为英文书的主旨在于按照西方学术界论证 课题和方法的正常方式构建写作文本，而本书的主旨在于进一步深入主题的经验性和理论性内涵。此外，过去几年来，我在比较伦理学和中国史学理论方面的继续研 究进一步加强了有关仁学和儒学 研究的认识论和方法论的准备，其方法是把一般性仁学理论说明和先秦原始文句意义解析这两者尽量在解释学上“适当地”结合在一起。一方面，本书写作框架基于现代理论认知，另一方面 ，论述的对象是历史性文本本身。原始文本的非理论性风格导致其潜在的“理论逻辑”面目非常不同于其非系统的、直观性的表达形式，而我们的讨论却须通过后者来达到前者。我们需要依据诸零散文 句的个别义理疏解以归纳地呈现仁学的理论整体性。本书写作中表现的仁学义理于是有两种不同的表达形式：各层次的一般性理论说明和诸具体文句的意义疏解。论述中不可避免的主题重复性或重叠性源于原始文句内容本身的重复性，而我们的仁学分析是不可能脱离历史性文本来进行的。?
虽然本书写作的目标、方式、框架、方法完全来自作者个人读书的体验和思考，但读者不难随处发现作者思想受惠于中外古今学术经验和理论的踪迹。首先，相当多看法已成为传统史学和现代儒学 研 究中的“公言”，其形成可溯源千百年中国思想史；其次是大量现代中国史学家和现代西方各派理论家的成果，他们的书籍实乃作者知识之主要来源。但是因主题所 限，本书不是讨论中西伦理学异同的著作，不可能对相关的中西学术理论专门加以讨论，也就不可能在本书中直接安排诸学术来源之间的对话和论辩，所以基本上未 对这些“间接”思想来源逐一加以引证(不过在作者其他的中英文著作中曾经安排过大量的这类中西学术对话，书中多有注释和征引，有兴趣的读者不妨参照之，以进一步了解本书写作的思想背景)。作者25年 来一直以现象学、解释学、结构主义和符号学作为认识论、方法论研究中的主要参考领域。本书使用的分析框架和方法显然与诸领域直接相关。读者甚至不难发现一 些理论词语与上述诸西方理论之间的联系性。虽然过去二三十年我的思想进展广泛地受益于一些西方学术理论，但在本书写作中，理论分析的水准是初级性的，我使 用的一些理论性概念实已成为西方理论界之常识。更为重要的是，作者是在完全独立的经验材料分析中“自发地”选择出一些理 论性工具，而非遵照任何现成的西方理论系统。因此之故，在写作方式中如一一安排所使用的理论概念和西方类似的概念之间的“泛泛联系”，一方面对于读解并非必要，另一方面难免有过分 “引经据典”之嫌。记得1979年，当列维-斯特劳斯知悉我翻译了他的《野性的思维》一书后给我 来信时提到，他的结构主义思想曾受到中国古代“二元对立”模式的启发，本书将显示中国古代智慧中含有的结构主义要素远不限于二元对比模式；同时，与法国的“客观结构主义”不同，仁学含 有的是一种“主观结构主义”，一种实践主体理性运作中的结构化倾向。同样的情况出现于本书和中国史学史资源的关系中。自从80年代有稿费收入以来，我陆续购买的中文图书中大多数均为史学 类，本人史学知识的来源完全依赖于中国史学专家的研究成果。但是按照本书确定的目标和策略，写作中同样不拟安排史学性对话。大体来说，本书的写作方式是在有限的历史典籍文本上进行直接 的解剖、分析和解释。这些工作其实是以本人对各种史学读物的研习和体验为基础的。为了在有限篇幅内完成写作的中心任务，只能维持此特殊的写作策略，即一种“半史学性 、半理论化”的写作策略。这一策略性选择反映了作者在本书仁学历史文本上进行一种二元读解实践的意图：仁学历史文本上的经验分析和仁学基本结构的理论构思。对此我称之为一种解释学的研究探索，抛砖引玉，以待 后人。?
在 过去十年来完成对孔孟伦理学和古今儒学的集中研究写作计划之后，现在到了将此仁学解释学研究的初步成果呈现于中国读者面前的时候了。这种心愿并非出于对本 书已达成果的充分自信，而是缘于对本书研究方向的充分自信。前者不免受限于个人的各种主客观条件而难求完美，后者则来自个人四五十年来对人文科学和伦理学 方向积累起来的一般性认知和个人性体验。过去的一百 年是中西学术之间进行广泛对话和建立互动关系的过渡时期，其间各种学术思想建树也自然地带有相对的尝试性和暂时性。百年来国学和西学的学术积累当然是我们进一步发展人文学术的重要资源之一，但其结论的性质仍然是开放的。最近20多 年来的学术快速发展经验表明，我们恰恰应该不受众多先贤遗留的学术框架的限制，而应勇于探索传统文史哲领域内的新问题、新方向和新方法。我们的学术任务不 在于为先贤评定永久的“席次”，而在于不停地努力超越民族的和世界的原有知识水准以期推陈出新和與時俱進。我们甚至可以不夸张地说，在符号学和解释学等跨 学科、跨文化方法论出现后(它们均以不同方式相关于马克思哲学、分析哲学，现象学以及各种社会人文科学理论)，为仁学和 儒学的理论研究扩大新的视野和设定新的角度，乃属势在必行。仁学和儒学的研究不仅不应当拘泥 于古今学术的旧有传统，反而应更加勇于批评传统观点和方法的保守性，这是与“五四”以来进步的学术方向一脉相承的。有趣的辩证法在于，只有克服了保守的方法论和学术意识形态的限制，我 们 才能真正回归和保持优秀的思想传统。本书的写作就是根据这样一种认知立场加以组织的。实际上，本书主题“仁学解释学”是关于仁学的伦理学解释学研究，其任 务在于剖析仁学的结构、功能和意义，但非关于仁学或孔孟学的全面研究。一门“有关仁学的科学研究”应该涉及更多的范围和方法，包括哲学和人文社会科学各领 域。仁学解释学则为未来有关中国古代思想的全面研究提供一种结构和意义分析方法的准备。?
本书希望对不同类型的读者均有不同程度和不同方面的益处。本书特别希望能与广大传统文史哲学者和孔子思想或《论语》爱好者进行有益的对话。由于读者背景 和兴趣的不同，对本书的阅读方式可以不同。对于那些对理论性探讨不感兴趣的读者，建议只读书中有关孔、孟、老、庄、韩等文本语句义解部分。如有兴趣可再进 而通读全书。对于偏好于理论性思维的中青年一代读者，则建议一开始即对全书做整体性读评。在行文中作者习惯于使用A、B、C或a、b、c之类的临时性论点类别列举的代称，以简化文句。这样做既为了节约篇幅，也为了显明诸相关论点之间的关系。这些字母临时所指的句段大多限于相关段落前后部分，请读者留意。?
李幼蒸2003年底于旧金山南湾?
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引论：什么是仁学?
由孔子创立的仁学曾经在两千年的儒教时期为中华文化精神奠定了基础和开辟了方向，今天在全球科技商业化时代重新阐释仁学，亦应有可能为人类文化的精神方向提供新的参照基础。因为仁学是人类历史上结构最完整的人本主义伦理学，其精神效力可验证于中华五千年文明史过程。21世 纪高度发展的人类物质文明急需新的伦理精神作为反省和批评的根据，而新伦理精神需有效地相关于涵括实践和理论两方面的全体人类经验。按照现代跨学科和跨文 化认识论和方法论，本书作者认为，由于其天然彻底的人本主义和经验主义，仁学具有潜在的超越时空经验的普适性。此外，以仁学为代表的人本主义伦理学甚至为 宗教信仰冲突日益激化的现时代人类所急需。为此首先应该重新界定原始仁学的内容、结构和功能，其次应考察其漫长的历史遭遇，最后再研究其现代的意义和效 用。三个不同的学术任务却均以对原始仁学本身的精细认知为基础，后者正是仁学被选做本书主题的主要理由。?
孔子思想中所谓“述而不作”和“集大成”，实为春秋时代中华文化的经验总结及其集体智慧结晶。孔子仁学为一兼具认知、信仰和实践的伦理学系统，其主要内 容由孔子及其数代门人于先秦时代共同编撰而成，其实质影响则发生于秦帝国之后两千年。所谓儒家思想和制度乃孔子及其他先秦思想和其后中国社会文化历史演变 汇合而成的结果。因此，儒教、儒家或儒学乃是一种先秦思想和秦后历史的综合物，具有多个组成层次和方面，不能将其等同于孔子思想本身。现在我们用“仁学” 一词取代或对比于“儒学”，以严格区分先秦孔子思想和秦后儒家思想。这种区别意在辨析两者在思想构成和作用方面的异同，而非特别有关于它们的形成历史和作 用历史过程，尽管历史因素与思想的构成关系密切。对于仁学一词的历代用法均包含着侧重孔子精神的意思。谭嗣同在其《仁学》中已辨析了孔子和儒教的异同，但 当时的学术思想条件并未能使其充分认知两者之别；而康有为的“孔教”构想则仍然是建立在传统儒家和佛家的模糊知识论上的。清末民初诸君子确实都怀有强烈的 仁学情怀，但新旧交替时期的主客观条件尚不可能使他们对此重大课题做出符合时代要求的再认识。?
我们在此所用的仁学一词专指孔子伦理学或孔孟伦理学之精华部分，其含义包括孔孟文本的原始构成、历史作用和现代意义三大方面。为了把握此三个方面，必须 以当代人文社会科学知识和新的历史现实经验认知为探索根据。对于现代学术方法论而言，研究者也需要区分三个层次：古代哲学传统、现代科学传统和当代跨学科 方法论趋向。对于跨学科方法论而言，我们的伦理学研究首先强调的是解释学和符号学的观察角度和研究方向，用以摆脱各种中西传统道德哲学的框架。我们在此提 出的仁学伦理学模型是在人类知识总体范围内重新设定的，虽然其材料和思想来源于中国历史，但分析此历史材料的方法则主要来自现代学术世界。现代历史解释学 告诉我们，为了把握古代材料的“真义”，必须充分依靠现代知识成果。这样，远如朱熹近如章太炎等大儒如复出，亦并不能为古代思想研究提供更多的“诠释”。 胡适在其《中国哲学史大纲》(上)中指出的旧籍解读问题，至今仍然存在：“古书年代久远，书中的字义古今不同。宋儒解书往往妄用己意，故常失古意。”(26) 又言：“宋儒注重贯通，汉学家注重校勘训估，但是宋儒不明校勘训估之学(朱子稍知之而不甚精)，故流于空疏，流于臆说。”(30)在称赞清儒考据学之余，胡适亦指出他们“不肯作贯通的功夫，故流于支离琐碎”。胡适认为待精通佛学理论的章太炎出，综合字义和贯通的诸子学才被提出。(30)章太炎一方面对胡适等新派疑古论不予苟同，一方面承认经学与哲学关系甚小，并指出，“在太平安宁时治哲学的极少，隋唐统一天下后讲哲理的只有和尚”(58)。 但是，“义理”在此是不是可以归结为“佛理”和“哲理”呢？应当看到，民初以来学术思想先驱对中华思想史的反思工作所根据的“理论方法”尚属常识层次，但 他们对古代文典做了极其有益的初步整理和批评工作。一般来说，现代史学界的贡献更具实质性，但是如古史辩一代文本考据学研究也并未达到有关历史文本意义理 解的解释学研究的层次。一方面，他们的研究中仍然存在着字义研究和义理研究之间类别异同的问题，另一方面也存在着不同“义理”之间的类别划分问题。今天我 们不可再像前人那样拘守于传统考据学模式来进行笼统的讨论，实际上无论是“考据学”还是“义理学”等传统学科门类，今天都必须纳入人类的新学术框架内，重 新加以分辨和定位。义理考据之争及玄学史学之争都是纠缠于古人学术分科不严而引至的结果，今天只能视其为学术思想史上的重要阶段性成就，而不应当视之为我 们今后相关探讨的方法论“基础”。?
但是，另一方面，我们此处提出的历史解释学和伦理解释学等研究角度和方法，却特意要将(中国)“史学”和(西方)“理 论”结合起来，虽然结合的立场和方法已与前人根本不同了。所谓古代思想的“复原”乃是一个现代思想和古代思想多方面互动的结果。但是，接下来的问题是如何 有效地利用现代思想方法以深化我们对历史思想的理解。现代孔学研究和儒学研究必然是一个在人类知识整体内加以综合性处理的问题。我们在此提出的仁学分析即 本此意。本书所说的仁学因此也兼指在现代社会、文化、历史条件下对孔子仁学伦理学原型之时代意义提出的新解。“仁学”的现代解释虽然是原始文本和后世知识 思想之间的对话结果，但其后世历代读解和现代解释都是以原始文本结构为根基的。古典仁学和现代仁学的“深层意义结构”应该相同，两者的表层话语形式及其读 解方式则会有较大的不同。本书既指出仁学原始文本深层意义结构的稳定性，又强调对其历史读解方式的多元性。?
五四运动以来，中外学者对中国传统思想的评价不一，然而对孔子及其《论语》一书则多予以充份肯定。这一现象足以表明孔子思想超越时空的普遍可接受性。其原因正在于孔子思想本身的人性论立场和其跨文化的广泛可结合性(可对话性)。 因此孔子伦理学和中国儒家传统思想不可等同視之。孔子思想的人类普适性恰缘于其具有超越中华文化传统的内在的人本主义潜力。其实，也只有在今天社会学术条 件下我们才能认识到孔子思想的世界意义，即孔子思想可超越中华历史经验而表现出一种人类历史生存中普遍涵有的内在伦理精神倾向。本书企图在现代社会、文 化、学术环境整体中探索和重构仁学中的一切有效因素，以便在此基础上进而研究孔子仁学在现代社会文化中应有的地位和可能的作用。“新仁学”的产生不是将现 成的中华文化传统人为地投射于世界，而是将再整理之后的中华伦理文化传统有机地融入于世界，以使其积极参与全人类普遍伦理文化的重建。因此我们的仁学“解 释学”不只是研究中华文化学术的结果，而且是研究包括中国在内的世界文化学术的结果。进而言之，也只有在充分把握了现代文化学术之后，才有可能对仁学传统 进行有效的再理解。在此意义上，传统仁学的现代解读工作(仁学解释学)是 有关古典仁学现代化和世界化的一种企图，是促进古典仁学和现代学术世界思想互动的一种设想。仁学的现代再理解将是中国传统思想在人类生存基本方向上对新时 代和新世界的认知和信仰活动进行积极参与和创造的契机，其精髓将主要表现于人本主义伦理学和理性主义人文学两大方面。前者将为世界人本主义伦理学提供更合 理、更可行的理论指引，后者将为有待更新的世界人文科学提供更合理的研究态度和伦理实践精神方向；前者使其对峙于各种超越性信仰文化，后者使其对峙于人文 学术商业化的世界总趋势。?
毋庸赘言，今天从不同角度欲使孔学贡献于现代世界的学说所在多有。然而应该注意到，颂扬孔子和孔学也符合中华两千年历史中儒教的基本意识形态。我们的仁 学研究立场和方法却与其他一些儒学和孔学的研究方式不同，尽管各种相关学说必然包含着大量共同的内容材料。解释学的新仁学研究将强调仁学的历史现实针对性 和逻辑运作一致性等特点。仁学研究的精义不限于其取自历史文化中的内容材料，而表现在其彰显和运作仁学诸内容细节之间理性互动关系的方面。我们研究的目的 在于对仁学的结构和功能整体加以把握，而非在于对其内容细节的随意运用。内容细节可以服务于任何思想体系，如经肢解，它不过是被不同运作者按照任何一种需 要和方向加以操作的材料而已。我们的目标则在于适切地理解仁学系统中诸因素之间固有的动态的和静态的关系及其真实的历史效果。?
古今中外的学术思想都是在历史性的学科系统中形成的，学科系统又与其他社会文化系统处于相互作用之中。学术和思想的演变往往是人们对诸系统中的各种因素 创造性地、交替地运用分析程序和综合程序之结果。在当代世界一体化的新时代，学科世界不仅涉及学科性的差异问题，也涉及文化性的差异问题。当代跨学科和跨 文化的研究趋势也反映在伦理学观念革新方面。具有悠久文化学术传统的中国学者参与全球文化思想学术对话，有朝一日势必有力地影响世界人文学术的发展方向。 从本质上说，当前伦理学新思维或可被看做中国文化历史经验传统和西方科学理论传统之间相互积极作用的一个时代性过程。在此过程中，既不必持中学本位主义， 更不可持西学中心主义，跨文化学术方法论策略的要义正在于此。西方学术界应诚实地遵守思想民主和自由的原则，充分重视非西方思想传统拥有的人文理论思维的 创造潜力，中国文化传统也应体认到所谓弘扬中华文化传统必应在今天世界整体范围内进行，其目标、范围、对象和验证诸方面自应遍及世界各域。中国文化对世界 文化的影响也就必然是在其与世界充分互动之后和之中发生的---确切来说，是在其本身经过与世界的充分相互作用而发生了根本变革之后才得以发生的。
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因此，在强调仁学研究现代化方向之时，应注意到两个不同方面：现代科学的各种具体方法
论 和对这些不同方法论的综合运用。当代学术思想的进展要求我们对现代西方人文社会科学成果进行更具批评性和创造性的分析。为此，首先应当根据课题的需要，而 不是根据职业性的功利需要，来设定学术方法论策略。作为后进者的中国学术之所以有可能分离于作为先进者的西方学术而在某一方面达到世界领先地位，不一定是 由于我们拥有超过西方的学术遗产，而是由于具有深厚资源的中华人文精神传统能使中国学者在认知上同时把握东西方先进学术，也因而能朝向和坚守人文科学的人 本主义思考方向。我们选用的解释学和符号学方法论为我们提出了有关新时代人文思想的普适性的全新观察角度和思考方法，使我们能够在世界学术思想密切交流的 今天去构擬新的伦理学思考和对话的有效框架和渠道。为此，在看待中西学术思想传统时，须打破各自原有的学术、文化、学科制度等分类学规范，而按照更适切的 课题任务和更合理的标准来重新设定新的分类学系统(这是跨文化、跨学科符号学当今最重要的任务之一)。 至少就伦理学和历史学而言，新的分类学观念必须同时兼顾中西学术传统，因为这两大经验性学科领域必须涵括一切历史经验，而只有按照新的方法整理后的非西方 学术经验才能有效地进入世界学术对话场之整体。关于人类学术思想分类经验的问题，我们要指出，不同时代和不同文化中的一切分类学都包含着既会促进也会阻碍 思想学术发展的因素。思想发展到一定程度，原来有益的分类学形式就会开始限制思考的方向。一方面，这是人类思维机制本身的自然趋向，另一方面，这也是与任 何社会文化制度化发展的自然性限制有关。思考者总是按一定的社会文化制度提供的渠道去活动和思想的，而其思考方向在某些方面得益于此制度框架的同时也无形 中会在另一些方面受到此同一制度框架的约制。在这里，无论是按照仁学标准，还是按照马克思哲学标准，都有一个在真理追求和利益追求之间划清界限的“前科研 性”伦理学态度问题。学者如果以利用学历、职称、学科制度、学派势力以及学术权威来求得社会公认的“成就”为治学的目标，就会倾向于坚守传统分科制度，并 将其作为运作上述学术目标的现成基地，就会自觉不自觉地倾向于排斥“跨学科”的科研方向，就会倾向于紧密追随世界学术潮流。符号学和解释学方法论的重要作 用则在于从不同层次上对历史的和理论的学术思想话语进行更合理的拆分和组合工作。一门仁学解释学要求我们从学术全局角度重新为孔孟思想研究的方法论进行探 讨。?
我们在本书中所描摹的仁学模型，一方面基于孔孟伦理学本身的理论潜力，另一方面基于其历史现实针对性。孔孟学系统“一以贯之”的内在完整性(理论)和其对于外在人性现实(历史)的 适切针对性，使其在现代文化学术世界中表现出一种独一无二的理性上和实践上的创发性潜力。我们选用“仁学”作为代表孔孟伦理学思想的名称，理由是多方面 的。一方面仁学名称源远流长，以仁范畴为孔子思想的中心也是历史上的共识。另一方面，在我们企图促进孔孟思想和人类伦理学进行全面对话时，发现仁范畴在人 本主义思潮史上具有特殊的象征性意涵：仁学、人学、人道主义、人本主义、人性论都属于同一类信仰和思想方向。然而中国的仁学有其特定的历史性背景和表达方 式，两者共同赋予孔孟伦理学以特有的喻示力和感染力，有利于增强理论性和实践性之间的认识论联结，这正是西方伦理学传统所欠缺的。仁学是作为人格学的君子 学和士学，是有关伦理实践修炼的思想和技术，这正是传统孔孟学的意义和目标所在，并成为孔孟伦理学或仁学的表达方式。而我们提出的新仁学是要在传统仁学话 语基础上发挥其现代解释学的功能：原始话语表达如何承担现代环境中的多重意指作用。仁学的原始实践学层次上的选择学智慧可以在现代环境中通向新的认知和实 践领域，从而可大大扩展其意涵和功能。历史的伦理学材料包含着一个具有广泛连接性和统一性的“深层结构”，后者经解释学开发之后可以获得适切的现代意义。 以具体先秦历史材料为载体的直观伦理学系统也就有可能成为现代的一般性基本伦理学模型。仁学的原始结构及功能和其现代意义及功能是一体之两面。?
简而言之，我们的仁学研究是一种如何使古代(中国)思想和现代(世界)思 想有效“接轨”的探索，是如何在现代的学术思想语境中读解和运用中国古代伦理智慧的解释学研究，同时也是如何在当前人类社会、文化、学术、思想世界整体中 有效发扬孔子思想和扩大其影响的努力。与当代西方汉学研究不同，本书的研究具有两种特殊的背景。一种是强调古典历史研究和现代理论研究具有互动性和互补性 的立场，另一种是强调中国学者在中国历史社会环境中对孔孟思想话语具有外国人所不具备的亲身体验能力，这种亲身历史体验性不仅相关于个人信仰的形成而且相 关于个人认知方向的形成。正是孔子的“学为己”之教本身蕴涵着一种独立自主的朝向真理探索的“绝对命令”，这一原则有助于抵制已取得职业性特权的当代西方 非理性思想潮流和各种传统保守潮流的垄断性。孔子可以在古代为君主专制所挟持，也可以在现代为学术商业化竞争所利用。“孔子”大名遂可成为各方为追求本身 利益竞相利用的工具。对孔学形象的功利主义利用和对仁学的真实探索是截然不同的两件事。孔学或仁学不仅是属于所有中国人的，也是属于全人类的，仁学绝对不 是只属于少数“专家”的。仁学作为对孔孟思想的“还原学”和“解释学”，目的在于促使孔孟思想和现代思想进行有效的对话和互动。这一在中與西之间、古典与 现代之间、理论与实践之间进行的多元对话活动，既在理论上也在信仰上具有重大的时代意义。前者相关于人文学术的前途，后者相关于人类生存的方向。孔子思想 的价值首先并不在于仁学中并未明言的社会性“大同思想”，因为“大同”乌托邦实为不同文明史上的公言，我们不必为此人类历史公言特意去争取一个中国人的创 始权；孔子的特殊价值在于其思想内在蕴涵的伦理生存态度和“一以贯之”的实践整体观，在于仁学所包含的一种实践学“结构主义”。“善读”《论语》即指善于 从整体角度，以随境伸缩调节的方式把握其中的各种具体伦理学指令及其搭配关系，而历代《论语》读解中的偏差多源于种种读解的支离性。因此，我们现在不妨即 用仁学专指对孔孟思想的一种整体性或结构性的读解法和实践术之全体。这样，在某种意义上，我们甚至可以说仁学解释学也就相当于一种有关仁学文本的结构式读 解法。?
孔子思想的伟大首先是指其具有的原始经验人本主义价值观。作为基本伦理学的仁学于是在宗教冲突日益严重的世界中为人类提供了一种伦理学上中性的理性对话基础，以协助一切信仰体系接受必然适用于全体人类的人本主义之“共识部分”(人道主义为其一)。 这个信仰的共识部分恰恰已由孔子思想提出于两千多年前并曲折地验证于其后两千多年间。我们的仁学研究就是要根据直到现代古史辨一代的中国传统考据学成果， 通过现代解释学和符号学方法，还原出孔子思想本身及其历史作用的真实结构和意义，使其在现代世界环境中继续发挥伟大的精神引导作用。为此，仁学当然要与它 在历史上所寄存的儒学和儒教划清界限，并在两者的历史性缠结和互动中剖析其真实的关联和分际。?
本 研究的目的在于剖析仁学的结构和功能，以使研究者了解其运作关系的细节。但是这种解析性说明不能替代存在于历史文本中的孔子思想话语的原始表達形式，后者 才是读者从中获得感悟的真实源泉和有效的方式。在类似的意义上，花卉的欣赏和其植物学结构认知是两件事，两者各有不同的作用。但是我们的“结构分析”是历 史解释学的研究，不是社会学和心理学一类的科学性研究，即是一种根据孔子思想本身的存在形态和作用方式等历史性现象进行的意义关系解剖。这种“中度的”理 论性工作保持着双重身份：对一切相关理论领域的开放性和对原始话语结构和功能的关联性。前者相关于一种普遍伦理学探讨，后者相关于仁学之社会文化功能的阐 释。本书企图论证，作为人类人本理性主义原型的仁学，其本质是一种关于“学”的人生信仰。孔子的“学的伦理学”应该成为新时代最重要的普世价值。《论语》 文本中第一个字“学”因此具有多方面象征性的深意，其重要性不亚于“爱”。早在2500年 前，孔子仁学提出的第一原则不是“信”，而是“学”，相比其他人类传统信仰系统，这是何等伟大的理性精神境界和宽宏气度，并必然与主“知”的古希腊哲学同 为人类精神发展史上的双峰。仁学作为历史上实存的伦理精神理想发生于和作用于各种不同的历史现实环境之中，仁学实践学是在此理想和现实的互动张力中进行的 理性主义活动。伦理学理性的实质在其方法，只有適切的方法才能使价值的信仰和实践具有可行性。?
由于种种内外因素的影响，仁学的意义和效用今天远远未能彰显出来。按照本书作者的期望，未来的仁学将可在三个层次上加以推广和发扬。首先，仁学可以作为 有关个人信仰的人生观，其实质内容是以“学”为人生目标和过程，可为大多数人所信从和实践。仁学之学有别于特别的专业和技艺之学，而特指人生性、人际性和 社会性知识之学。仁学强调仁者应以提升个人之有关人性、人际、社会、历史之实证性知识为主要生存目标和手段。仁学是有关“人学”的人生观。与强调“信”为 单一原则的宗教不同，仁学是学而后信，而其学又是经验人本性的，现代仁学君子学是通过不断丰富个人知识来达成其信仰目标的。其次，仁学可提供更系统、更深 入的社会伦理实践学人生观，为社会和精神事业奠定认知的和信仰的坚定基础。最后，作为其现代化的发展或应用，仁学可成为未来人类人文科学整合的价值论和方 法论基础之一，成为“人文科学”发展的一种理性精神指南。仁学将可能在上述三个层次上与现代世界有效接轨，在可操作的方式上成为促进古今中外不同信仰体系 和知识系统之间展开积极对话的基本伦理学之“公共平台”
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