新人本主义解释学系列-2 （简论人文学理革新实践之辩证思维法）
【小序：法国十九世纪天才数学家-群论奠基者-伽罗瓦，传说死于个人荣誉决斗，时年21岁。本人早年读其小传时，其人浪漫事迹即成为本人的一个长期存在的认识论-实践论问题：科学性数学事业和社会性荣誉事业，二者本来毫不相干，却经常混居一心之内，不时造成人生选择的价值观困扰。传说如未必是真，类似倾向几千年来则无处不在。本人以前特意提到的与何先生在德国时的“小辩”主题亦为另一例：文明体的科学发展事业和突然加予的社会危机事件在历史上同时存在时的价值观和实践论的选择智慧问题？这也是本人提出历史1 和历史2的理由之一。今日在扩大的国际语境内我们又面对着类似的问题。本文主题相关于此又不限于此，新春来临之际，撰此小文，仅供思考。】
学者的动机、目标、方略和眼界，决定着其研学过程中的“设问方式”（动机，方向，内容，风格，效果），而这一切又与其认知环境和条件息息相关。同样的方向和目标，因时空环境不同，相关研学策略和模式亦必然不应或不尽相同。首先，让我们举两个直接相关的例证。
自抗战以来延搁的40年以及文革停歇的10年，曾为我们造成了大量知识空白及欠缺，这自然是改革开放以来我们急于“知识补课”的主要原因。但是另一方面，历史是不断发展的，今日之时空环境与彼时的时空环境已然大不相同，所以我们显然不可能、也不应当，在主观态度上，在方略选择上，泥执于过去，以便一一重复过往耽误和缺漏的知识内容。于是，一种有趣的“研学辩证法”智慧问题出现了，即在追补过往旧学的过程中应在此作为“误学的后来者”处境的“负面”中（辩证地）瞥见其“正面”因素，从而在正负面因素互动实践中来进行积极的、创造性的“选择性补课”；也就是不必逐一重复历史上逝去的学术思想内容和步骤，而是通过“边学习边分辨”方式来对“学术历史内容”进行有效的删选，也即相当于对此阶段发生的重要学术内容，以批评审视的态度，进行认识论、价值论上的分辨，以达“存优去劣”的研学目的，这样即可大大简省待补学的内容，甚至于可在某些方面达到“后来居上”的效果。另一方面，之所以称之为“辩证的”（我们经常用这个古代玄虚的词表示一种现代经验性、实在性的特征：善于处理对立事物间的互动作用）乃因，这绝对不是要学者“投机取巧”行事（如“多快好省”式的忽悠），反而是为了借助于今日自然提升的认识论原则，在考察前人成绩得失的基础上，来更有效地吸纳前人的知识。为此，首先要求学者大大提升自身的研学志向和强化研读意志，有效调动精神，以期比前辈们更主动、更自由、更适切地整理前人的认知成果。当然，“补课”部分的任务绝对不应错解为进行自我敷衍或“避难就易”，而应看作是优化自我知识吸收的智慧策略（借助今日思维水准和逐代自然增加的经验对前人成果进行去伪存真判断）。“辩证性”的实践方略，甚至于也不是单纯为了“节省时间”（毕竟人生有限），而是体现着一种能动性的、真实创生性的积极向学态度。另一方面，不容否认，这样的“智慧性删选”策略必定也舍弃了一些虽有用或极有用却因相对地“少利”而不得不“割爱”的部分。对此例子而言，所谓实践智慧必然是指在限定的环境与条件下实行的“最佳得失选择”，所得之中必然包含着所失，实践学的要义是在所得与所失的相关关系中择取“最高可能利得”。
如果上一节相关于今日中国学者对待过往六七十年滑逝的人文学理知识的选择性、批评性、删选性的“补习”方略问题，那么现在还有一个更为现实、更为切要的“研学态度学”智慧问题，即一种“面对国际人文学理主流”时的辩证式研学策略观。上一种研习实践问题的意义，其实并非仅源于因时间贻误的补课问题，而是也与本节谈及的研究当代人文学理的正当态度问题相互一致：那么，今日中国学者应该如何面对国际主流理论学术与海外华裔人文学术呢？首先，我们当然都须认真研习对方的重要学术成就，其中自然也相关于上节谈及的同样的选择性、批评性、删节性的适当策略原则之坚持。以前我们曾经多次指出，仅只是洋学历之具有绝不足以担负中国人文科学现代化发展的知识论储备任务；我们甚至于进而指出，关键尚不在于作为国际主流学者之学生的中国留学生的学术成就与主流导师水平自然差距一事，而是在于国际人文学理主流本身的“成就”也是应该加以批评性审视的，不可盲目地对之亦步亦趋（如果同时注意到主流舆论对今日世界人文科学危机或哲学危机的谈论的话；我们中方学者是仅以重复国际主流的相应批评言论为足呢，还是应该在此危机现象的启迪下更认真地进行独立思考呢？）。这类问题，本人在前一学理析真文系列文中已然多有讨论，无须在本系列文中赘叙。本节的、乃至本文的主题则是一个更具有认识论和实践论挑战意谓的“特大问题”（对于中国人文学理研究者而言）。我们必须勇敢直面当前西方人文理论主流的现状，各派之间的相互批评，以及我们作为“国际职场局外人”的直接体验，也就是，最为关键性的问题是：必须深入认知今日西方人文学理的弊病与盲点何在；我们不可因为各种认知技术性的差距而认为“他们的问题”不必是我们的思考研究对象。不，这正应该也是我们首先要研究的课题，为此，我们才会产生更认真地努力以增加自身的认知、批评、判断能力的觉识和意志。除了从认识论、方法论和实践论（所谓三论）角度研究我们正在研习的西学对象之利弊得失外，还应考察导致此一状态的主观性原因何在？即国际人文学者的治学态度问题。治学态度含二义：一是公认的技术性水准问题（此种差距是客观存在，一切技术性成就都是我们无可怀疑地应加以学习的），另一是其“三论”之持论的主观前提倾向之合宜性问题，也即是：在今日全球化功利主义学术制度下的个人竞争主义态度和立场问题。上述利弊得失在多大程度上正是源于其个人主义态度呢？本人曾经在国际会议发言中指出：“你们所认可的高端学理成就判准之一，所谓‘独创性’，难道不是在既定制度框架内核准的独创性吗？所谓‘独创’不是仍然须相对于客观限定性制度规范加以规定的吗？”个人主义并不等于学术自由。前者是指个人利得至上，后者才是指精神创造的自主性。而人文学术生态中的个人主义也是由竞争化客观制度所决定的。国际主流人文学者均须采行（功能性的）个人主义（学派与机构的貌似“集体性”，不过是扩大的集合的个人主义）才能够经营学术市场内的竞争事业。而此一“学界规律”也就必然将治学方向从学术内在的真理标准转化为学术市场竞争的功利主义标准。结果，“独创性”也就蜕化为某种“商标独占性”。古代人文学术的精神独创性也就演变为今日学术商业化后的“商标有效性”。
前两节所谈的都是在当今国际统一标准下进行和提高学术研究水平的问题。这类讨论不仅是假定了学术实践前提的统一性，也假定了学术实践认识论-方法论的一致性，至少大体上类似于今日世界上自然科学中的基础、前提和方向的全面统一性或一致性。我们的问题首先在于将人文科学和自然科学与社会科学的多方面的学科学差异性，予以更适切的分类，也就是特别关注三者在基础、前提、方向上的多维区分性。其次，本文直接相关的课题是：在中华文明体的历史、社会、认知的具体特殊性状态下，中国人文学理与国际人文学理之间是否应该维持上述多方面的统一性和一致性？表面上看来，答案应是肯定的，否则就谈不到留学制度和就业制度的跨国统一性历史的存在了，也就谈不到动辄谈及“向国际标准看齐”了。留学生们和外语界出身者们，以及他们的直接间接的国际导师们，都会这样认知，并都以同样的标准要求于中方的“同业”，并可获得中方主持学政者的认同。（否则就无法理解为什么人人以上哈佛牛津为荣，并可因此而具备国内外就业的优势）。以往本人与留洋派的分歧主要在于：按照相同的判断标准留洋者的水平未必高于未留洋者。（就理论翻译而言，可以说大多数均可验证确系如此，此乃因留学期间的严格学分制度可能反而导致阅读范围窄化，以及中文锻炼[阅读和写作]机会之减少）然而，最近以来，在总结了三十年来本人的中西人文学理交流的具体经验后，突然产生了一种“认识论飞跃”：即，即使在人类统一的科学理性框架内，就具体的人文科学实践的前提、基础、目标、方法系统而言，二者之间一方面未必应该统一，甚至于必须摆脱“实践论统一”的成见，如果我们能够勇于提升对自身和对世界全局的人文精神实践抱负的话，就会自然产生一种“精神理性实践”界域内的“双层理性结构”认知：一方面，作为现代地球人，固然必然遵行一致的精神创造方向和统一的学术实践的理性框架（类似于、平行于自然科学实践，后者早已实现了全球统一化）；另一方面，人类不同的精神文明史历程和与之相关的时代精神任务却导致出现了一种在精神创造领域内的“实践分类”（分工需要）意识；也即中西人文学理世界间应该存在着一种“有分有合”关系。即按照一般理性原则，在全球化时代，在自然科学彻底普遍化状况下【在今日中国自然科学领域内，除了自然科学发展史或形成史外，不会再包括来自中国传统的“准自然科学”知识了，如像现代中西医并存的那种状态似的。所谓物理理论家的“道家感悟，佛家感悟”等都只能是严格科学思惟过程外的“灵感触发”机缘而已，如果现代道学家们以此来自洋学的片言只语作为自身具有超越高端物理学的“慧根”，就太过自我多情了】，中国现代化的人文科学目标首先是要形成和实现一种“普适的科学理性”性格，否则就不可再冒用“人文科学”标称（所以传统型的“儒学”及“经学”研究，都不一定是“科学性的实践”，虽然也是一种“精神文化性实践”，但作为现代学科名称的 “国学”，与作为传统学科的“儒学”、“经学”不同，必然应该是采用现代科学方法的（如以前的国故学即应是现代科学）。否则难以与其他现代人文社会科学进行有机“沟通”。我们的传统学术研究者们一定要明了这个“学科学”的认识论-实践论辨析问题）。但是就人类现代化人文科学整体来看，和自然科学与社会科学不同，不同的精神文明史在朝向各自的现代化人文科学建设的任务中，历史的差异性（兼含历史条件的限制性和历史条件的优越性两方面）会导致其各自的现代化人文科学建设采取各种“异同互见的”实践学系统。这样的相关差异性认识，一方面源于各自的学术实践上的优劣条件不同，因此各自追求“各自的最佳方案”的形式也自然彼此有异。但是本文要指出的不是各自在国际学术竞争中的“优胜劣败”策略选择问题【如某海外宿儒曾以权威口吻[仅因其具有极为普通的洋学历和洋职位]声言，身处异邦我们不必与人争西学理论之长，而应以中华独有的“清人考据学”与其一比高低云云。虽然他们既无明末清初国学家那样的旧学基础又无与现代文本分析法相关的基本知识，其言其论，处处都是仅据汉学学园具体条件得出的实用主义结论。这就首先大大窄化了现代中国人文科学的目标与志向。真不知道他们怎么会如此“自信自傲”的！】，而是相对于各文明体的精神实践过程的具体需要问题。然而，连这一点具体性原因也非本文主旨所在。本文论点提出的根据是：正是在上述“一级理性实践”的理性原则上，即人类整体精神实践发展的“整体论认识论需要”上，出现了一种不同精神文明体间在现代化人文科学建设中的“合理分工”的需要性。其整体论的结果是，此一在“次级理性实践”分工战略层上的有分有合的国际合作实践，会最终有可能导致人类整体的现代化人文科学建设综合水平之提升。因此，学术战略分工在高层次上是有利于各个不同文明体的人文科学发展的。本人2012年在南京国际符号学大会上发言的主旨就是提出一种“理性类型学”：存在着不同的理性类型，而非仅有一种理性类型，两种理性传统在更高层次上固然具有“一致性”，但在次级理性实践层上彼此的前提、原则、方法和方向都会有不同的历史呈现。这就是为什么我在国际符号学学会活动上会经常提醒西方同行：要摆脱西方理性类型唯一论，即希腊罗马-中世纪神学-文艺复兴和启蒙时代的人本主义-现代多元科学理性的理性谱系论。由于他们习惯于西方文明理性认知一元化思维，就很难切实把握东方历史实践理性的“合理因素”内容。【黑格尔对中国文化价值的贬低和法国启蒙主义时代对中国历史文化的称赞，表现出了不同的知识论背景。西方哲学是西方理性一元论的典型学科，所以它只能把握西方逻辑主义，从康德到胡塞尔均如此。而法国启蒙时代以来的思想由于侧重于社会文化研究的实证主义，所以可放松其唯一逻辑理性原则而关注到非西方理性主义的历史表现。）
4.对于当前国际人文学理主流实践观与价值观的冲击与挑战 然而前节的合理结论不仅不会为当前世界人文科学主流接受，反而会招致其误解和反对。其原因有三。一是直接源于不同精神文明体的学术思想史惯势与偏见的存在，它使得彼此之间难于在认识论-实践论上达成一致。二是，在当前科技工商文明形态主导的态势下，主流人文科学的性格已与传统上的朴素理性实践方式大相庭径，商业化的功利主义今日无所不在，人文学术已然演化为在精神活动领域内争强斗胜的手段。因此，在本领域内占据首要地位的治学标准已经不是“朝向学术真理”，而是“造势的有效性”了。所以任何不同于当下市场流行的学术实践格局设想，都会被视为有损于主流学术权威集团之“权势持有度”，从而成为其“竞争对手”。第三，更为根本性的原因还在于，国际主流人文学理权势集团在全球化功利主义大环境下，根本欠缺着创造性提升自身人文学理认识论的潜力。即他们根本并不具备新时代创造性的、革命性的认识论革新意识和能力，而是只能全身心地嵌入主流文明史路线格局中，没有对其超脱的客观可能性。本人在2012年南京符号学大会上提出的人文科学现代化发展的理性类型观，实际上已然包含着上述两级学术理性实践模式：在总方向上要排除现代虚无主义和极端相对主义而采取全球化时代普适的科学理性大方向，但在各学术体的实践中（主要是西方和非西方学术史系统之间）要创造性地形成非西方学术体的特殊实践策略系统。（如“中国符号学”学科的创立和“历史解释学”学科的创立等）然而那时（6年前）以及后来本人在西北师大马院经典解释学中心讲演中（4-5年前），我还未曾更为彻底地思考到：这样的认识论-实践论革新意识应该超越中国学者研学现代西学学理的实用策略性得失思考水平，以进一步在更高的层次上、更广的界域内，从战略性角度，来深化中国人文科学理论构建的方略问题。换言之，这就是，中国理论学者应该按照什么样的最高原则和最宽视域来设定中国学者对当今人类人文科学发展过程中所应担任的角色。
5. 当代国际人文学术与商业化时代的制约条件 今日国际人文学理研究生态的复杂性，既相关于人类知识和思想的空前丰富而复杂的信息积累，也相关于时代社会状态的变迁：现代职业化的学术实践已然被紧密纳入全球经济中心化制度，受到学术市场的全面控导。人文知识的科学认知问题和人文知识的市场价值问题掺混在一起，从而模糊了人们对人文学术世界生态结构之认知。更为复杂的是，学者的心态与行为亦存在于此二不同价值维面形成的张力场内，失去了自主意识，从而只能顺从于张力场内波动之挤压。我们的问题于是必然为双重的，而非单一的：一方面必须首先调节学者心态的主观方面，另一方面才是反思学术对象发展的客观问题。本文主题属于后者。就后者而言，本文也不是相关于中国学术史上发生的各种特殊问题，而是主要相关于国际人文科学倾向问题。或者准确说，相关于中国学者应该如何面对世界主流人文学术而坚持“选择自主性”的问题。即这个“自主性”本身的规定性为何。与本人以前讨论的相关课题不同的是，不仅是不应该对国际主流学术理论亦步亦趋或对国际学界名人追星崇拜，而是要更为彻底地去检讨国际主流人文学理实践的环境、结构、方向、方法、动机、目标等本身的优缺点和局限性，并参照此现实国际生态来规定中国学术对其参与的目的和方式。为此，首先随之产生的一种认识论-实践论的“觉识”表现在：与科技工商政研究不同，不能把人文科学的国际生态视作绝对的目标和典范，不能把相关国际学术权威当做具体的模仿对象。除了其学其人的学术性成就的评价问题外，对于由其人其学的“市场地位”形成的准商业性价值记录，尤其应该保持距离，不可遽尔将其学之“现时市场效果”视为可靠的长期学术成就而加以接受和继承，也就是更不可将其人其学代表的国际人文学术格局与轨辙当做今日普适的学术实践标准。本文所要特别提出的就不仅是：如何合理地、选择性地吸收西学西理问题；而是进而提出：如何对国际人文科学事态的各种结构性参量（历史，根据，目标，风格，方法，制度等等）独立自主地进行检讨，并在此宏观的、战略性的批评检视中，重新规划中国学术的发展路线与方略。这样的维持“国际距离性”态度的一个附带效应是克服国内专走“洋学关系学”者非常易于构建的那种内外学术权势共建以形成跨国学术垄断的态势。（本人在“人文学理系列文”中多次谈及的现代文科理论留学文化的一个最大后遗症是：洋导师和中学生之间自然形成的互利型国际学术权威体系的营建文化给中国人文科学发展带来的严重窒碍。）
6. 当前国际人文学术态势与中华精神文明传统 这样彻底的批评反省态度（这是今日国际上尚未少见的）当然根据于我们信奉的科学理性原则和发展人文科学理论的诚心（如今日新阳明学只有针对这样的人文学理目标才能体现其跨越时代性的永恒思想力度）。据此我们才能不难发现所谓现代国际人文科学理论虽然成果累累，但其身份与问题多多，有如处于发展危机之中。如以 “乱邦不居”为喻，我们怎能安然地将毕生研学事业挂靠于其内呢，或被动地受其无序生态所拨弄呢？那么为什么其他非主流学术界不提出类似的问题呢？因为他们都是自然而然地“西瓜偎大边”，趋势逐利而行（包括中国新儒学也在逐国际汉学之势而行）。这就是“和国际接轨”，其本质即“趋炎附势”，“人云亦云”，而其成效仅须验证于“为国际权威认可”【最可笑的是：将中国学术与国外的中国学术研究的自然“传承关系”颠倒过来，遂成就了“中国学者要向洋学者学习‘中国学’的时代性扭曲”。须知，德法学者与国际上的他国研究德法学的学者之间都是维持着此自然的“师生关系”的，而偏偏是泱泱大国的中国学者非要如此发挥民族性的谦虚美德而将此传承关系颠倒过来不可，也即往往会为一个 “母语差异性”现象所制，以至于见到说洋文母语的竟会产生“自惭形秽”！本人多次举出类似例子批评，当然不是针对具体留学学科优劣问题而言。出于现实可能性考虑，到海外研习汉学也是有道理的。指出此高低判断颠倒现象是纯粹从中西人文学术互动关系整体态势而言的】。而在学术高度市场化的今日，所谓学术权威相当程度上可相当于“品牌”之流行。“名牌”即“权威”，权威即影响，影响即现行国际人文学术生态之跨界繁衍。由于百年来的商业化文化的逐年发展，学界内的学术真理问题已然大幅度地转化为学术准商品的市场效益问题；人文学术越来越成为“人文类职业”和“学术类商品”，对其“品质”或“商情”的衡量当然也是越来越符合一般商业化生态的原则。学者对作品成就的评价，自然也是根据其文化市场影响力大小决定的（点击量，销售量，排名榜），而根本不涉及学术思想本身的内在价值问题（科学真理程度问题）。以文学文化比喻，今日畅销书的价值完全取决于相关市场行情，尽管人们知道所谓畅销书恰恰是思想性、学术性质量最差的一类。所谓名作家，其品质也完全可据此判断，“畅销性”即“通俗性”之别名，乃至于经典文学作品反而成为市场上最廉价者。就哲学言，试看百年来西方哲学界的一波又一波的“流派”此起彼伏，其功能完全依存于社会文化界之“趣味流行”，哪里会都涉及到什么“科学真理”问题？学术机构，权威中心，出版权力，学派经营，所有各种制度化的学术实践发展【这些都是中西古代学术史上没有的；历史上，学者思想家们是依据思考兴趣而聚集或交流的，以便相互切磋，共同提高，以学为乐，如此而已；现代以来则是读书人依权仗势而行，以合伙取利为目的，学术实践背后的驱动力主要为物质性利益之追求】，都最终体现于对“学术权势”之谋求（有如古代一些教派貌似追求精神目标，而实则在合伙营建“信仰权势”系统；社会性权势追求的成功，平行于信仰性权势追求的成功；山野人士的‘野心’并不比在朝人士小，彼此不过是野心类型之不同而已！）。那么，中国学者如果以参加这样的学术集体并按照其方向和目标生存与实践，即将在此等级级次上步其后尘，而成为“学术名利权”的贪念者。
7。不可盲目自行纳入国际人文学术商业化生态中 在人文学术领域，学派和聚会，今日无不深染功利主义特色，“党同伐异”，共同赢利而已。所谓学派势力的壮大，被宣传成学术思想吸引力增加，而此吸引力并非真地相关于学术思想的内在价值之提高，而是相关于学派及其宗旨的“吸金力”（制造学界名利权的潜力）的大小。参加学派及其聚会者的构成规模的扩展，并非反映其学术思想理论的影响力增加，而是反映了该学派实属学科或理论之名称的“接纳力”之增大。名称往往成为一种“名头”或“百搭”，其宽泛性、模糊性、功利性，可方便于吸纳各种参加“挂单”者，从而可增加学派团体的社会与学界知名度，并使成员可相应分享学派的市场价值。此种分享并非限于心理上的快慰，而是相关于参加者在本机构内“身价”之加分。学术团体遂以学术之美名实践其名利追求之本质。本人在最近发表的英文论文中指出，今日国际符号学运动的危机正在于大家被一种假相所蒙蔽：以为团体人数和国别的扩大表明着符号学科学生命力的壮大！根本不是！加入团体和参加聚会，或诸不同团体之间的联合（如今日各国“国别性的分会”均乐于向相关“国际总会”挂靠），其实越来越相似于商界集团间的“结势聚势”行为（并购与合并，如所谓“强强联合”，处处透漏着“结党营私”的气味），目的也类似【二者不同处在于，商界此类现象是表里一致，功能统一的；人文学术的“组织扩张”倾向则是含有高度“水分”的，即与其学术内在需求关系不大，而与其外部市场效果经营关系较大】：借助于财力与人力带来的势力扩大以增加市场影响力的扩大。现代符号学因为选择了“百搭词——符号（sign）”，使其担负其双重功能：在诸专业较强性学科内作为学术术语，以及在一般文化领域使其内涵宽泛到“无所不包”；前者可使其继续存在于高端学术领域，继续享有专深学科的形象与作用，后者则使其承担经营学术市场知名度扩大的作用，以有助于其国际学术影响力增大的宣传。本人曾在前者之内部指出：“符号或记号”一词在大陆派和英美派中的含义根本不同，却处于“强强联合”的学术外动机而长期混搭在一起，以共同营建国际学术市场内的竞争基地。有趣的是，此一国际学术竞争策略的六十年代总设计师，是既不属于大陆派也不属于英美派的匈牙利移民（有如几十年来积极利用胡塞尔名号宣导“现象学运动”的另一东欧移民）；一些作为优秀的“国际交流组织者们”，遂建造起了这样一个由众多混杂学术文化分支构成的“团体名号”。本人作为参与其营建的成员之一，一直以来只能通过借助“其势”，通过运作“依负向正辩证法”，来使其在促进中国人文科学现代化发展事业中尽量发挥正面作用。这也算是一种仁学智慧学“权学”的运用吧！而最终被该团体内热衷于“权势经营者们”视为“符号学之敌”，岂非“良有以也”。【近现代学术思想运动史上这类名实不符、首尾分裂现象颇不少见可！】
8. 中国学者应该在认识论层次上理解“内外有别”的确义 具体来说，我们不仅不必须按照国际主流的各项标准规定自己科研的内容，更不须跟随各代流行课题系列安排自身的课题。换言之，我们应该独立自主地、更合理地设定新的课题系列。不仅如此，更为根本性的批评性实践还体现在，我们首先应该研究分析国际主流学术形成的背景、基础、历史、动机、目标等，对其进行结构性、功能性的分析；不仅对当前学术状态如此，对于百年来应该补课的前代流行的诸课题系列也如此，后者可以补充我们前面所说的选择性、批评性的补课方略。这个研习、考察、分析、判断的过程，就是“边学习、边删选、边重建”的积极创造性过程，就必然不会是亦步亦趋、趋炎附势、西瓜偎大边的消极的“以学逐利”过程。西人哲理家动辄思考“人”是如何、应如何等等，俨然将全体人类视为具同一性的对象，从而对人类成员千差万别的事实视而不见，忽略了“芸芸众生”所能关心者只能是“此生安乐，死后永生”的俗世观，他们大多数根本不可能（即使在适当启迪下）去参与精神创造事业（看看成千成万大众本能地热衷于游戏、彩票、旅游、炫耀，有可能期待他们朝向精神创造活动吗？孔子两千多年前就看清了这一点，而几千年来西方大哲们却一直抽象地思考着如何将“人类”都变成“超人”一类的空洞性课题）。孔子仁学对于自己的关注对象如此清晰，按三等分而论之，其中有能力“致高明”者必为少数。睽诸现代化世界，芸芸众生亦在文化等级上被拉平，其“平庸”的“载体”虽与古代农耕手艺者不同，而其不可“致高明”的特性，实为古今一体。这也是我们不能按照现代化的职场等级化之普遍性程度来衡量“知识分子”的精神创造性目标和成绩的理由之一，因为今日之“学”均已仅成为“谋生之具”，这就是为什么现代科技工商大为发展、人人趋之若鹜的人性原因，因科技工商带来的“俗世利益”和“物质享乐条件”最佳也。这也同时是今日世界上有志于精神创造的少数人处境日艰、磨练愈难的原因所在。同理，这岂非也正是有志于追求人文科学真理者（不是指有志于在职场制度阶梯上攀登高峰者）在学术事业貌似空前发展的景象下，反而须加倍地去反思、批评人 文学术成就虚实的理由所在吗？作为现代化人文科学知识的后来者，我们又如何能够自强不息、坚守精神事业目标呢？当然，首先应遵行古贤立志人生观，努力激发自身的积极性、主动性、创造性之冲动力，即使在知识储积欠缺阶段，也应首先强化善恶真伪意识（而非强化高低贵贱意识；顺便指出，有没有这样的意识，可据以看出其人是否易于崇洋媚势），不以与人争强斗胜为动机，而以个人“求仁得仁”为动机。在与知识上强于己、地位上高于己的人际关系环境内坚持自强不息过程中，继续沿古人“安贫乐道”【按隐喻解；其实这才是中华精神文明的伟大传统，后者哪里会是指对帝王将相吃喝玩乐的器物之欣赏钦慕呢。难道现代化人士到博物馆里欣赏古代帝王将相的奢侈生活，对其役使万千工匠制作出的物质享乐器具倾心赞许，此类现象才是在继承中华文明传统吗？】不要说，羡慕古代富贵人士的奢华生活不应是今日崇尚对象，即使今日自己追求那样的物质享受心态，难道不也是属“玩物丧志”一类吗。怎么中华文明中的伦理精神类格言我们都抛诸于脑后，反而专记住那些追求物财拥有和娱乐赏玩类的格言呢？【白先勇的昆曲现代化改造工作，实为使古代高雅艺术蜕化为现代“通俗性娱乐”的一种志趣和眼界的“俗化”，其本质正与今日商界附庸风雅者之玩弄古代书画风气同类。如果古艺古学都（相对于自幼只搞电玩动漫或编程的今日大众们）被这样加以针对性地经典通俗化一番（当然，我们在此是“故意”挑剔，实则，文化市场化本身逼使你必须如此这般才能生存），岂非在加速中华古典精神文化之衰亡？】
9. 为什么中华精神文明体的后代读书人应该志趣不同？ 为什么要和世界上两百个左右国家的文理治学态度不同呢，为什么中华文明体特别需要超越国际主流趋向而创建出世界上另一人文科学建设中心呢？不是出于任何争强斗胜的民族主义情绪，而是由于一方面意识到一种“人类责任心”，另一方面意识到自身之潜力所在，遂不甘于作为中华精神文明史上的后代却反而违反着中华精神文明传统的志趣，满足于物化世界的平庸式生存【大多数人满足于获得现实此生中的和想象来世中的 “永远吃喝玩乐条件”，他们除此之外还有别的具体希求吗？反观中华仁学：“朝闻道夕死可矣”，此一夸示语气实则指：人生意义应体践于不断地追求现世精神思想创造的理想（与现代人文科学发展的志向完全同义）！活着是为了进行伦理精神性创造活动（精神性价值的追求），否则，如仅作为满足生物体的肌体性‘感官性需要为足，人类何以有别于其他生物体呢？】。具有五千年精神文明传统的中华文明，是世界上唯一足以与西方精神文明传统并驾齐驱的历史存在，对于人类精神文明发展的任务而言，中华子孙岂能失去责任意识？【学术兴亡，匹夫有责。今日“儒学者”也首先应该立此大志，但古代有古代“大志”的形态，现代有现代的“大志”形态，不能与时俱进，而只能依仗研读旧籍自慰自重，此即非现代“真儒”也[真儒之标志即是否真实立志，而非博闻强记！]】。正当全世界各地均以西方物质文明发展为榜样推进其“唯一物质化建设第一”的全球化目标之时，唯有中华文明体的历史遗产含蕴着有一种创造性潜力可与西方文明传统在未来人类精神价值创造任务上相对峙，才具有（历史上传承的）能力与其共商人类精神文明发展之大计（物质性建设大纲全世界都已了然，而精神文化提升问题列强间却纷纷视而不见）。而其他文明体，严格地说，并不具有这样的历史文化潜力去质证西方精神文明的发展模式。这就是新仁学在更高层次上所说的“当仁不让”的深意所在。本此立场，所谓当仁不让，就是不应在国际人文学术理论生态前满足于亦步亦趋、获小失大，而是敢于“解释学地”（即适切地，与现代化世界一切重要方面相互协适地，因此就不是“泥古不化地”）、创造性地促使几千年传统上潜伏的精神创造力走上现代化的革新之路。这才是今日新仁学和新阳明学的时代意义所在。如此，中国传统精神资源就不至于 “大材小用地”被仅仅充当作物质性价值追求的实用“兴奋剂”，或被充当作投入来自西方物质文明的科技工商建设事业中的装饰品。中华精神文明传承者，在今日由AI代表的新人类新世界的未知前景中，应该承继历代中华先贤精神，勇于面对时代人类精神困局，尽其在我地参与推进中华精神文明继续发展的事业。 【截稿于2019-2-4旧历除夕】 (责任编辑：李幼蒸) |